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Revue philosophique de la France et de l'étranger

2004/1 (Tome 129)



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Le rapport poésie-philosophie joue un rôle important dans la pensée de Marcel Conche dès ses premières pages dédiées à Épicure, Lucrèce et Montaigne : « Si nombre d’ouvrages de philosophie distillent l’ennui, c’est que la vie en est absente... Le simple jeu des concepts n’apporte pas la vie... Il y a différentes façons de faire vivre un ouvrage. La poésie en est une », écrit-il dans ses réponses à A. Comte-Sponville [1]   M. Conche, Confessions d’un philosophe. Réponse à... [1] . La confrontation entre poésie et philosophie ou pour adopter ses termes, entre créativité et sagesse, est très ancienne : malgré ce qui les rapproche parfois, elles demeurent irréductiblement séparées. La vérité de la poésie et celle de la philosophie nous donnent des perspectives tout à fait différentes sur l’homme. « Le réel de l’artiste n’est autre que le réel commun... Quant au Tout, ce peut-être la Nature : la Nature est alors ressentie comme le Tout. Mais la Nature est-elle le Tout ? La question n’est pas posée. Ainsi, il est essentiel à la philosophie de poser des questions que l’artiste, comme tel, ne pose pas : ce sont les questions dites ultimes, par lesquelles la philosophie s’est, dès l’origine, distinguée aussi bien de l’artiste que du savant. » [2]   Ibid., p. 158. [2] Il me semble que la vision esthétique qui définit la poésie comme connaissance plus élargie de la réalité humaine est en accord avec l’affirmation de Dostoïevski qui soutient que ce sera la beauté qui un jour sauvera le monde. En effet, les efforts que la raison produit pour atteindre une connaissance de la réalité humaine pâlissent devant les renseignements de la poésie qui nous conduit à une illusion [3]   Le clivage opéré par la philosophie entre l’ordre... [3] « productrice de vérité ». Sur la « réalité » de l’homme du XVIIe siècle, la lecture des drames shakespeariens nous apporte des éléments de connaissance. La poésie de ces personnages nous conduit à une illusion, « l’illusion transcendantale de la pensée de Shakespeare, comme philosophie poétique, qui s’exprime dans sa forme de dialogue platonicien à travers ces personnages et est aussi digne de se confronter à la philosophie de Bacon ou de lui donner sa place. On peut expliquer, mais pas du tout justifier, une réalité philosophique de Shakespeare comme sujet de ses méditations dramatiques, de même qu’il est possible de savoir de quels éléments géographiques, scientifiques et historiques il disposait. » [4]   S. Caramella, Poesia e Filosofia, dans Il Baretti,... [4]

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L’illusion que produit l’esthétique visuelle et musicale est aussi présente dans l’esthétique littéraire, où l’on peut reconnaître une véritable « poétique philosophante ». La poésie s’offre comme méditation philosophique, qui présente les caractères d’une structure poétique, mais qui est une expression de la vision et des vicissitudes de la réalité humaine. Elle ne s’exprime pas par les onomatopées et n’est pas conditionnée par les moyens expressifs ; elle a, en elle-même, un lien qui lui permet de s’unir à la philosophie et par lequel on comprend, parfois de façon plus approfondie, les lacérations de l’âme humaine. Qu’est la philosophie ? L’amour de la sagesse [5]   Cette sagesse, pour M. Conche, se manifeste comme... [5] . Qu’est la poésie ? Expression, intuition et contemplation de l’amour [6]   L’amour est le « signe » que le Poète transmet comme... [6] . Cet état assez différent de l’âme, qui dans la poésie est l’objet et dans la philosophie le sujet, signifie que la poésie n’est pas nécessairement philosophie : l’amour en tant que poésie n’est pas l’unique composante de la passion du sage. La relation poésie-philosophie vient d’une affinité entre les deux ; la philosophie peut parfois être poétique, donnant une expression artistique à la pensée [7]   La thématisation des rapports entre poésie et philosophie,... [7] .

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La sensibilité de Conche aux problèmes de la poésie, a marqué non seulement son interprétation des ouvrages de l’Antiquité, mais aussi son analyse des ouvrages de la culture moderne et contemporaine. Ses références aux poètes, aux peintres et aux romanciers du XXe siècle sont nombreuses. Son analyse « Dans le fleuve d’Héraclite » [8]   M. Conche, Présence de la nature, Paris, PUF, 2001,... [8] du poète polonais P. Kaminski est très pertinente, ainsi que son commentaire du « Bateau ivre » et de « L’Éternité » de Rimbaud [9]   Ibid., p. 179-215. Je cite encore son interprétation... [9]  ; Conche parle de « poésie philosophique » qui s’exprime dans des éléments symboliques et l’usage des allégories. Pour lui, le poète est comme « celui qui, en marge ou au-delà des temps humains, est à l’écoute de l’éternité » [10]   M. Conche, Présence de la nature, op. cit., p. 21... [10] .

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La divine nature de la poésie a été célébrée en premier lieu dans les poèmes d’Homère. Le poète est théios aner [11]   L. Bieler, Theios aner. Das Bild des Göttlichen Menschen... [11]  ; doué d’une grande personnalité et habileté, il est aimé des Dieux et leur intermédiaire ; c’est un conseiller qui guide les hommes. La naissance de la poésie est liée à Apollon, dont la lyre, l’arc et les vibrations sonores sont l’emblème de l’art et de la littérature. Mais, ce sont les filles de Zeus et de Mnémosyne, les Muses, qui seront les gardiennes de la poésie [12]   Mnémosyne est une faculté poétique qui, avec la pensée,... [12] . La transmission et la répétition, à presque toutes les époques, des mythes relatifs à la naissance de la poésie et aux personnages qui l’ont incarnée, nous expliquent comment, dans la littérature, la musique et la théologie, la poésie a joué un rôle déterminant. La poésie, née parmi les Dieux, a été donnée aux hommes pour adoucir leur brève existence, et les poètes s’adressent aux Dieux pour connaître les vérités cachées.

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L’examen des poèmes d’Homère exige l’abandon de toute méthodologie rationaliste et de toutes les différentes formes de cartésianisme développées depuis le XVIIe siècle : attitude difficile, car la philosophie et son apprentissage s’appuient sur le cogito. Comprendre Homère signifie « devenir grecs », reconstituer nos liens avec la nature, notre liberté de pensée et vivre dans « la présence de l’être ». Les grands systèmes philosophiques de l’Antiquité, par rapport aux doctrines de la philosophie moderne, sont « plus rigoureusement logiques et plus extrêmes... Aucun moderne n’atteint au scepticisme d’Énésidène ; aucun matérialisme moderne n’a la pureté de celui de Démocrite. “Devenir grec” ne saurait signifier adhérer à telle philosophie plutôt qu’à une autre : c’est bien plutôt assumer ce que les Grecs ont en commun » [13]   M. Conche, Essais sur Homère, op. cit., p. 192. [13] . Tous les Grecs ont en commun les poèmes d’Homère et ont été éduqués par lui, considéré dès l’origine comme leur instituteur. Essais sur Homère n’aborde ni la « question homérique » ni aucun problème de caractère philologique, même s’il se révèle partisan de la thèse « unioniste » [14]   Pour le problème philologique et herméneutique des... [14] . Il s’agit d’une interprétation éminemment philosophique [15]   « Si mon intérêt pour les poètes tient, pour une part,... [15] qui veut étudier le « phénomène » Homère « c’est-à-dire comme se donnant à voir dans la globalité de son œuvre ». Il s’agit d’une lecture phénoménologique, dont les caractères sont présentés dans la postface, véritable clé de lecture de son explication de l’herméneutique d’Homère.

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Fidèle à son image de la grécité, qu’il partage avec Nietzsche, Conche déclare son admiration inconditionnelle pour Homère, poète « viril ». « Devenir grec c’est... devenir fidèle à Homère en esprit... Cela signifie devenir servant d’Homère, que d’ordinaire l’on ne considère nullement comme philosophe... La question n’est pas de savoir si Homère est ou non philosophe, mais si j’y trouve la philosophie qui me convient, à savoir celle qui me permet de penser la vie de manière à pouvoir vivre. » [16]   Essais sur Homère, op. cit., p. 195. [16] Homère joue le rôle de « maître de vie ». Les aspects fondamentaux de la phénoménologie la plus rigoureuse – analyse du vécu incluant l’expérience – et de l’existentialisme le plus qualifié – analyse de l’existence et des existants face au rythme de l’exister – sont la perspective directrice de l’être dans le temps de l’histoire et en rapport à l’ontologie existentielle. « La vision homérique écarte tout ce que les religions et les philosophies ajoutent pour nous dorer la pilule de la vie. Il n’y a plus que la vie, sans plus, dans son évidence de buter sur la mort. » [17]   Ibid., p. 196. B. Cany, à l’intérieur du chapitre... [17]

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La conscience de la mort nous avertit que les poèmes ne nous donnent aucune promesse d’immortalité, aucun espoir d’au-delà ; par ailleurs, la mort est un défi, un signe qui, pour le poète, est aussi « mémoire ». La pérennité du signe poétique porte vers l’avenir, vers les valeurs qui formeront les hommes de demain.

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Le problème moral est présent dans l’Iliade. « Achille reproche à Agamemnon de ne pas savoir rappeler l’avenir du passé. Polydamas ne brille pas au combat... Il montre sa valeur au conseil, car il voit à la fois le passé et l’avenir. La pensée qui fonde l’attitude éthique devant l’existence ne laisse pas le présent et l’avenir, l’un d’un côté et l’autre de l’autre, mais elle les pense ensemble. » L’avenir, auquel la pensée s’ouvre, est la mort, mais avec la signification d’une « reconnaissance de perpétuité » ; l’immortalité étant absente, la perpétuité de la poésie, qui éternise les gestes des hommes et des héros, est la vraie victoire sur la mort [18]   Op. cit., p. 198. [18] . De tous les désirs des hommes, le bonheur joue un rôle fondamental. À l’amitié sont dédiées des pages significatives qui s’accompagnent « de délicatesse, de réserve, de pudeur » et « excluent tout ce qui n’est pas compatible avec la grandeur des caractères » (Marcel Conche, Essais sur Homère, p. 201). Pages qui viennent de la connaissance de Conche des textes, de la littérature, de sa méditation personnelle, du « sentir grec » et de la méthode d’expliquer les sentiments personnels. Le sentiment d’amitié, écrit Conche, « n’a rien à voir avec la morale. On n’éprouve pas de pitié pour son ami, pas plus qu’on ne saurait, sans faiblesse, s’apitoyer sur soi-même. La pitié entre en jeu avec la morale, une morale fondée sur la hiérarchie des hommes dans l’Iliade » (ibid., p. 203-205).

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Au temps d’Homère, le lien entre morale et État n’existe pas encore et la morale n’est pas tenue de s’aliéner à la politique. Au lecteur, « la conception homérique des choses humaines... semble juste. L’homme est au sein de la nature qui le fait vivant et le fait mort ». Mais, si les Dieux « abondent chez Homère », le divin est absent, il « s’évanouit comme tel... Le divin n’est que de l’inhumain... parce que les hommes vivent en craignant la mort, ils acquièrent une profondeur qui n’est pas chez les Dieux. Les Dieux n’ont rien de mystérieux » (p. 207-208).

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Aussi : « Chacun de nous, Occidentaux, peut essayer de devenir oriental, peut essayer sur lui une sagesse orientale, mais pour autant qu’il reste fidèle à l’Occident, il n’y a que deux solutions : grecque ou chrétienne, rationnelle ou irrationnelle, philosophique ou religieuse ; ou raison ou révolution... au “devenir chrétien” de Kierkegaard, j’oppose le devenir païen ou plutôt devenir grec... Nous sommes au plus près d’Homère : avec Homère, nous restons liés au droit naturel, connaissons le désespoir du pouvoir, la valeur de l’agonisme, la singularité du héros. Devenir grec, c’est faire d’Homère notre maître en art de penser et de conduire sa vie, comme il l’a été des Grecs. La véritable avancée consiste à reculer jusqu’aux Grecs, et d’ici, je dis jusqu’à Homère. La philosophie première des Grecs est celle d’Homère. Sans encore aucune spéculation, aucun ajout théorique ou conceptuel, elle explique la vérité primordiale de la vie de toute première évidence » (p. 215-216). Kamiya [19]   M. Kamiya, « Alain, lecteur d’Homère », in Rev. int.... [19] a écrit que Conche révèle l’attitude philosophique d’Homère surtout grâce à l’explication de l’éclaircie où se manifeste la plénitude de l’être. Il s’agit d’une éclaircie au sein de l’opacité du réel. Les choses s’ouvrent elles-mêmes à la lumière de la vérité où rien ne se cache. Kamiya explique que « la lumière de l’éclaircie donne à voir et se fusionne au regard à tel point que l’on pourrait dire que l’éclaircie est voyance ; et, en cela, il ne convient pas de dire qu’elle voit le tout, mais qu’elle voit tout : car dans la lisibilité du visible, c’est l’indivision cosmique qui se montre à l’endroit même de la division et de l’opposition des individus et des éléments qu’embrasse la lumière de l’éclaircie. Le regard d’Homère est le regard de Zeus lorsqu’il se met à l’écart sur le plus haut sommet de l’Olympe. Il siège ailleurs et scrute l’éclaircie ». Connaître la réalité est donc l’illuminer, car avec l’éclaircie s’ouvre ce qui était fermé : les choses se manifestent et apparaissent telles qu’elles sont « au libre regard de tous et de chacun ». La métaphysique de l’être s’impose de toute évidence : « L’homme de l’existence journalière ne porte pas son attention sur l’être ; il n’est pas oublieux de l’être, comme le voudrait Heidegger, mais il est distrait » (Marcel Conche, Essais sur Homère, p. 13). Aux héros d’Homère, Conche reconnaît des qualités métaphysiques. S’étonner de l’être est le début de l’acte de philosopher. « Le Poème, en dévoilant les êtres en leur être, le monde en son être-là... instaure l’éclaircie qui est aussi le lien que la pensée habite. Car, la lumière de l’éclaircie, où les choses se montrent elles-mêmes, est la lumière de la vérité, celle dont nul, selon Héraclite, ne peut se cacher » (p. 24-25). La nature est évidente, qu’elle apparaisse dans la violence guerrière ou dans la quotidienneté. « Le poète a vu, entendu ce qu’il a décrit. Il a entendu les chants des cigales... il a vu les guêpes, a observé le vol des oiseaux, a ouï les cris des grues ; la nature lui donne l’idée de l’innombrable, de l’infini » (p. 32-33).

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L’Iliade, comme ensemble d’images qui définissent la nature dans ses aspects les plus remarquables, dévoile l’image du divin « qui n’est rien d’autre que la multiplicité même de ses aspects » (p. 35), par lesquels Homère souligne l’importance des fleuves, de la mer, des plages et des bosquets où l’on peut jouir du bruit des ruisseaux et de celui du vent dans les feuilles. Il ne se sert pas du mot physis, mais en revanche nomme la nature « génération ou source ». La vie vient du hasard originel (p. 39-46) qui est essentiel pour comprendre l’histoire des Dieux et des hommes : la réalité naturelle est le signe d’un jeu purement mécanique. Dans la composition de l’Iliade, il y a une « logique » qui se manifeste, selon Conche, dans un « moment dialectique » [20]   La dialectique homérique est, sur le plan de la représentation,... [20] qui appartient à la pratique de la création poétique « sans être pensé comme tel ». Homère n’est pas un pur logicien, ni un rhétoricien, mais ses poèmes obéissent aux règles du dialogue et sa dialectique est « inclusive », à la manière hégélienne. « Homère use souvent de l’opposition des contraires : ainsi entre guerre et paix, vie et mort, lâche et brave, jeune et vieux, plus fort et plus faible, mortel et immortel » ; mais ces « moments dialectiques » jouent seulement « entre essentialité : l’être pur, qui passe en néant, le néant en être ». Chez Homère, « on est, non dans l’élément des essentialités logiques, mais dans l’élément de la réalité vivante et du drame » [21]   M. Conche, Essais sur Homère, op. cit., p. 47-54. [21] . La critique reconnaît habituellement que l’irrationalité des mythes tient une grande place dans la créativité humaine, Conche met en évidence le rationalisme d’Homère, accompagné d’un sens de l’ironie, car il se « défie » du délire et de l’irrationnel, sans pour autant se faire beaucoup d’illusion sur le pouvoir de la réflexion et de la raison [22]   Ibid., p. 62. [22] .

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L’Iliade, poème guerrier, ne chante aucune idéologie militariste. Les Grecs d’Homère n’aiment pas la guerre, les héros [23]   Chez Homère s’opère le procédé de différenciation... [23] ne vont pas à la recherche de la supercherie avec leurs armes et leur signe distinctif est la gloire. « Chaque soldat se bat sous le regard des chefs, des anciens, mais aussi sous le regard de ses compagnons... Ce sont les Dieux qui, sans cesse, stimulent les humains » (M. Conche, Essais sur Homère, p. 66). Le combat du guerrier a une signification claire. « L’affrontement guerrier n’existe que par une sorte d’aliénation de l’être humain. Celui-ci, de sang-froid, préfère la paix et ses bienfaits. Si la force tranquille qui est en lui devient agressive et avide de sang et de massacre, c’est par le fait d’une influence étrangère, en dernière analyse celle des Dieux » (p. 70).

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Parmi les figures qui peuplent l’Iliade, ce sont Hélène, Briséis, Achille et Patrocle qui attirent l’attention ; les pages dédiées à la politique de Zeus, à Atè et au bouclier d’Achille sont d’une grande subtilité. La folie de la guerre est due à l’enlèvement d’Hélène et à ses conséquences immédiates : l’union des chefs grecs sous l’autorité d’Agamemnon, le refus de Pâris de résoudre la question « honorablement », la volonté d’Agamemnon de dépouiller Achille du butin, la folie de Patrocle quand il poursuit les Troyens et enfin le refus d’Hector d’écouter Polydamas. Cet enchaînement fatal est le signe de l’intervention d’Atè, l’Aveuglante. Forte et agile, elle exerce aussi sa tromperie sur Zeus lui-même et est le signe de « l’irréflexion, de l’erreur qui ne cessera jamais d’avoir sa place parmi les humains » (p. 169-171).

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La présence féminine a un but précis dans les poèmes, elle exprime l’évolution du personnage d’Hélène qui devient une idée-guide fondamentale dans le développement du poème. Hélène, chantée ensuite par Gorgias et Isocrate, n’exprime pas seulement la beauté, mais d’autres mérites, parmi lesquels ses sentiments intérieurs. « Lorsqu’elle médite sur sa faute, elle se sent coupable, en dépit de l’irresponsabilité liée à l’état de possession. » Mais « bien qu’entraînée dans la folie d’amour en dépit d’elle-même, et victime plus que coupable, elle n’en est pas moins un fléau pour deux peuples, étant marquée par le destin pour être cause de ruine » (p. 73-75). Ce personnage odieux, objet d’horreur suscita l’admiration de tous ceux qui la louèrent, car « la beauté d’Hélène est une beauté fatale : elle est prise dans un engrenage que la jeune femme ne contrôle pas et qui signifie l’emprise des Dieux et du destin » (p. 77). Sa beauté est purement intérieure et humaine. Homère essaie de réduire sa beauté divine en beauté humaine.

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Briséis a une beauté plus délicate : Homère chante ses seins désirables, son cou de toute beauté, sa taille svelte, son beau visage. Enlevée comme Hélène, elle garde son caractère de reine, qui se retrouve dans ses gestes quotidiens ; pour elle, Achille repousse les offres d’Agamemnon. « Briséis lui est douce au cœur. Lorsqu’il accède à la demande de Priam de suspendre la bataille, lorsqu’il prend au poignet la main du vieillard, afin que celui-ci n’ait plus peur en son âme, Briséis est auprès de lui : la douceur est auprès de lui » (p. 84).

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Achille se révèle de nature démonique, surtout après la mort de Patrocle : la présence de la mort constitue une angoisse constante. Sa nature particulière ne le soustrait pas à ce sentiment qui le conduit à des gestes terribles et sanguinaires. Homère décrit deux épisodes de sa colère : contre Agamemnon et contre Hector. Ces deux colères sont des initiations à la mort. À côté du démonique, Conche observe la présence du démoniaque et l’explique : « Le premier a l’aval de Dieu, ce qui n’est pas le cas du second. Lorsque, voulue par le destin, l’heure est venue, pour Hector, de mourir sous le bras d’Achille, c’est Athéna elle-même qui se place aux côté de celui-ci pour accomplir sa victoire... Le démonique a sans doute ici une légitimité, mais que les humains ne peuvent tout à fait comprendre... » (p. 95). La démesure d’Achille qui veut déchirer le corps d’Hector et le refuser à Priam, est réprouvée par les Dieux qui lui imposent d’être fidèle au serment. « Le démonique est le signe, chez un mortel, d’une affinité insolite avec le divin ; mais le démoniaque et la démesure qu’il entraîne provoquent l’irritation des Dieux. Chez Achille, démonique et démoniaque s’entremêlent en un caractère complexe. »

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Patrocle est lié à Achille d’une amitié paradigmatique, « de caractère exemplaire » ; toute forme d’amitié particulière est exclue, car « il ne faut pas croire qu’Homère veut par là prévenir une autre interprétation de l’amitié de deux héros. Non, il dit simplement ce qu’ils font [...] l’amitié parfaite qui est entre Achille et Patrocle s’accompagne de délicatesse, de réserve, de pudeur » (p. 201). C’est le destin de l’âme de Patrocle qui intéresse surtout Conche pour présenter la doctrine de l’âme selon laquelle le passage de la vie à la condition d’âme morte n’est pas immédiat, car « l’âme ne peut obtenir l’engourdissement apaisant de la mort qu’après l’accomplissement de rites funéraires. Il faut que le corps ait été brûlé au feu du bûcher, que les cendres aient été mises dans une urne et l’urne ensevelie. D’ici-là, l’âme est une conscience malheureuse et souffrante » (p. 89). Homère décrit les célébrations funéraires et nous donne des éléments pour l’appréciation philosophique, sociologique et religieuse du culte des morts dans l’Antiquité. La vision élémentaire de la mort évoque le sommeil ; en réalité, elle ouvre un au-delà, royaume des ténèbres brumeuses que les Grecs ont en horreur. Pire encore est « la réduction des hommes vivants à des sortes de larves : l’anéantissement vaudrait mieux ; mais être anéanti est impossible » (p. 102).

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L’évaluation du rôle des Dieux est liée aux différentes situations qui dénotent la difficulté d’élucider entièrement des événements très complexes. Les Dieux sont l’arrière-plan sur lequel se développent les actions des protagonistes. Zeus a un rôle principal que Conche compare à celui d’Agamemnon : celui-ci n’est pas menacé dans son pouvoir politique. « Sa politique ne peut que viser, d’une part, à donner des gages d’une constante amitié à ceux qui ont été à ses côtés au moment du péril [...] d’autre part, à calmer l’irritation toujours renaissante des grands Dieux » (p. 106). La volonté de Zeus impose la poursuite de la guerre, qui est un moyen d’assujettir les mortels et d’occuper les Dieux. « Si la guerre a lieu, c’est donc que Zeus y tient. Volontiers, les mortels inventeraient la paix. » Homère paraît anticiper le dicton d’Héraclite selon lequel la guerre est à l’origine du Tout. Zeus fait presque profession de cynisme et son comportement peut-être rapproché de celui du Prince de Machiavel. Les Dieux d’Homère ne connaissent pas la « liberté » à laquelle seuls les mortels croient. « Si les Dieux y trouvent quelque intérêt [...] c’est sur le fond d’une grande indifférence » : les Dieux s’efforcent seulement de maintenir l’ordre. De Zeus, les humains peuvent uniquement apprécier la défense du droit et le Poète reconnaît en lui « un souverain, d’autant plus préoccupé de garder son pouvoir qu’il risque de le perdre, et qui n’hésite pas sur les moyens, décidant, par exemple, que sera violé le pacte dont les humains crédules le croient garant. Car Zeus est une sorte de Prince machiavélien et les humains ne sont, pour lui, que des pions » (p. 112).

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Marcel Conche nous dévoile la pensée philosophique d’Homère notamment dans ses chapitres sur « L’humanité d’Homère » et « Le bouclier d’Achille ». Nous avons différentes approches de la conception « d’humanité » qui dans l’Iliade (p. 113-137) est liée à l’accueil de l’étranger : il s’agit d’un comportement idéal qui dérive d’un idéal moral. « Tous ceux qui écoutent le Poète savent qu’il faut respecter l’étranger, l’accueillir de bon cœur » : aider les malheureux, c’est faire preuve d’humanité. La condition mortelle de l’homme, qui le fait différent des Dieux, ne l’empêche pas de se montrer impitoyable et cruel envers les autres. L’humanité est scindée entre riches et pauvres, nobles et vilains. « L’Iliade ne s’intéresse guère qu’aux hommes de la première classe » et les nobles et les chefs sont comme « des enfants qui se moquent du vilain petit bossu ». Rien ne peut modifier ces différents statuts. La hiérarchie des humains appartient à l’ordre des choses décidé par le destin, indépendant de toute volonté. Il n’est pas question d’envisager l’abolition de l’inégalité entre les hommes, car « pour Homère, un tel problème ne se pose pas. La nature est inégalitaire et élitiste. Supprimer toute hiérarchie serait attenter à l’ordre naturel, ce qui n’est possible ni souhaitable ». L’être humain est défini par sa nature conflictuelle, son manque de générosité, sa pitié tempérée. Et pourtant le jugement de Conche sur les Dieux est extrême : « Les initiatives bellicistes viennent des Dieux [...] Les Dieux, fauteurs de la guerre : c’est là une façon de parler. Aujourd’hui, on ne croit pas à de tels Dieux. Pour autant que ces Dieux participent du merveilleux, Homère n’y croyait pas non plus. Le Poète n’en exprime pas moins une vérité de toujours. »

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La description du bouclier d’Achille (p. 139-162) montre les attitudes de l’homme face à la vie, car le Dieu forgeron représente sur le bouclier des scènes de vie non fictive. Ce sont des images du bonheur, de la joie et de l’allégresse qui nous surprennent en nous donnant l’idée d’une civilisation très évoluée : la société est centrée sur le bien-être, la vie sur la terre ferme où les hommes évitent de se risquer sur la mer : « Les voyages sur mer sont laissés aux aventuriers », comme la chasse des oiseaux et des bêtes féroces. Dans cet univers centré sur la terre, environné par l’Océan et l’espace sidéral, la vie de l’homme se développe de façon cyclique : « Labourage, moisson, vendange, troupeaux au pacage, cela revient à intervalles réguliers. » Le bouclier présente des scènes de vie sociale heureuse, centrées sur l’abondance, où les fondements de l’organisation sociale sont le mariage et le respect des lois et de la justice. Nous sommes en présence d’une sorte de bonheur humain collectif que le Poète présente comme une condition humaine possible. « Malgré les inévitables soucis, douleurs et malheurs de la vie, le bonheur est possible si une mesure est respectée. Seule, une quantité limitée de peine est compatible avec la vie heureuse [...] l’excès de souffrance et de malheur détruit le bonheur de la vie [...] Rien de trop : la sagesse de Delphes était déjà celle d’Homère. »

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Je voudrais conclure, qu’à la différence de Nietzsche, qu’il cite explicitement parfois, Conche, disciple de la Grèce ancienne, est le porte-parole d’un esprit grec qui ne connaît ni fracture, ni oubli, ni épigone. Il est l’esprit d’un savoir qui abolit la distance entre passé et futur et qui se présente dans son actualité continuelle. Comme Nietzsche, il est « savant », philosophe autant que philologue. Il nous a livré dans ses éditions d’Épicure [24]   Paris, 1999, 6e éd. [24] , d’Héraclite [25]   Paris, 1998, 4e éd. [25] , d’Anaximandre [26]   Paris, 1991. [26] , de Parménide [27]   Paris, 1999, 2e éd. [27] , les textes les plus accomplis et les plus appréciés des ouvrages de l’Antiquité. Avec Nietzsche, il pourrait soutenir que ses études dédiées aux présocratiques-antésocratiques lui donnent le droit d’affirmer : « Je sais quel est le sens de la philologie classique aujourd’hui : si ce n’est pas celui d’exercer une influence intellectuelle, c’est-à-dire d’agir contre le temps, donc sur le temps, du moins j’espère qu’elle peut agir au bénéfice d’un temps à venir. » [28]   F. Nietzsche, Considérations inactuelles, I, p. 9... [28]

Notes

[1]

M. Conche, Confessions d’un philosophe. Réponse à A. Comte-Sponville, Paris, 2003, p. 151-158.

[2]

Ibid., p. 158.

[3]

Le clivage opéré par la philosophie entre l’ordre des idées et l’illusion de la poésie est présent dans la République de Platon (X 598 e, 607 c). Sur l’opposition art-philosophie cf. Cl. Brunet, « Art et poésie », in Notions de philosophie, III, Paris, 1995.

[4]

S. Caramella, Poesia e Filosofia, dans Il Baretti, 1963, p. 24-33.

[5]

Cette sagesse, pour M. Conche, se manifeste comme « une sagesse de la volonté et... c’est celle même que la recherche philosophique présuppose, puisqu’elle vise la vérité et à repousser l’illusion, lors même que l’illusion assurerait une plus grande tranquillité de vie... Le romancier, le peintre, le compositeur, l’artiste en général, s’efforceront de réaliser la plus belle œuvre sans souci de plaire, mais pour la qualité de l’œuvre elle-même en soi. Le philosophe n’aura souci que de la vérité, pensant par lui-même, ne se fiant qu’à son jugement libre, réfléchi et mûri » (M. Conche, Confessions d’un philosophe, op. cit., p. 236).

[6]

L’amour est le « signe » que le Poète transmet comme un don de Mémoire. Le héros n’aurait aucun succès sans l’intervention du poète, car ses gestes sont magnifiés par les chants. Par le poète, « le héros effectue une transmutation de la mort. Alors que la mort, d’elle-même, est absurde, ne signifie rien, il choisit la mort pour en faire un signe » (M. Conche, Essais sur Homère, Paris, PUF, 2002, coll. « Quadrige », p. 197-198). Au temps d’Homère, seul le poète est maître de mémoire.

[7]

La thématisation des rapports entre poésie et philosophie, leur intégration réciproque, pose le problème de savoir jusqu’à quel point l’expression philosophique peut s’accommoder des tropes poétiques. « S’agit-il seulement pour le philosophe d’ajouter au contenu spéculatif de son discours l’ornement d’une belle forme, assurant ainsi un accès sensible aux réalités intelligibles ? Ou bien s’agit-il au contraire de reconnaître qu’une image, une métaphore ou même un mythe... peuvent contribuer de manière déterminante à cette spéculation philosophique, notamment lorsque la discursivité philosophique vient à faire défaut, voire lorsque seul le dire poétique est susceptible de dire la vérité de l’être ? Sans doute, la philosophie peut-elle se dire sous la forme des poèmes » (P. Sabot, Philosophie et littérature, approche et enjeux d’une question, Paris, 2002, p. 16).

[8]

M. Conche, Présence de la nature, Paris, PUF, 2001, p. 159-177.

[9]

Ibid., p. 179-215. Je cite encore son interprétation de « Sur le pont » de E. Evtouchenko et de « L’Ode à Salomé » de F. Nietzsche (M. Conche, Confessions d’un philosophe, op. cit., p. 232-233).

[10]

M. Conche, Présence de la nature, op. cit., p. 215.

[11]

L. Bieler, Theios aner. Das Bild des Göttlichen Menschen in Spätantike und Frühchristentum, Wien, 1935.

[12]

Mnémosyne est une faculté poétique qui, avec la pensée, a été une force vitale dans la création poétique. Elle reste un des principes fondamentaux de toute composition, y compris l’oratoire, où elle a été placée comme une des cinq qualités essentielles. Cf. P. Boyancé, Le culte des Muses chez les philosophes grecs, Paris, 1937. A. Delatte, in Littérature pythagoricienne, Paris, 1915, dans les p. 93 à 131, soutient que la poésie et la danse, considérées comme la manifestation du monde transcendant, jouent un rôle de sérénité dans le monde des passions humaines et pour cela ont la capacité de conduire l’homme vers la sagesse divine. Connaissance et sagesse appartenant aux Muses, elles étaient invoquées, non seulement par les poètes, mais aussi par les philosophes et les politiciens. C’est pour cela qu’Empédocle (DKB 3) leur demande la loi divine adaptée à la sagesse des hommes mortels.

[13]

M. Conche, Essais sur Homère, op. cit., p. 192.

[14]

Pour le problème philologique et herméneutique des poèmes d’Homère, cf. A. A. V. V., « Homère », in Europe, n. 865, 2001. Le choix entre « unioniste » et « analyste » dépend de connaissances plus coordonnées et plus pertinentes qu’on peut envisager dans la solution unioniste. La critique contemporaine souligne que les textes des poèmes présentent une homogénéité réelle et un véritable statut « d’œuvre organique »

[15]

« Si mon intérêt pour les poètes tient, pour une part, à son influence [il songe à Marie-Thérèse, sa femme, professeur de grec], en raison philosophique, cet intérêt n’est autre que celui qui me faisait porter une vive attention sur les commentaires qu’en firent J. Wahl ou Heidegger » (Marcel Conche, Confession d’un philosophe, op. cit., p. 45).

[16]

Essais sur Homère, op. cit., p. 195.

[17]

Ibid., p. 196. B. Cany, à l’intérieur du chapitre « Foi héroïque de la croyance archaïque », place la vision religieuse d’Homère qui, face aux Dieux olympiens, occupe « une position singulière » : serviteur d’Apollon, il est le chantre de la nouvelle religion, ou du moins l’espace héroïque étant profane, de la religion du monde qui en résulte. Nul après lui ne possède plus dans la littérature grecque cette sympathie, cette générosité (Homère. Une anthropologie poétique de la vérité, Paris, 2001).

[18]

Op. cit., p. 198.

[19]

M. Kamiya, « Alain, lecteur d’Homère », in Rev. int. de phil., 2, 2001, p. 61-70.

[20]

La dialectique homérique est, sur le plan de la représentation, le fait de rendre visible l’invisible et, sur le plan de la connaissance théologique, c’est l’articulation du divin et du passé au sein de la parole de la vérité aédique ; mais c’est aussi, sur le plan de la poétique, l’articulation du mythos et du rythmos au sein de l’épos, la parole chantée (cf. B. Cany, Homère..., op. cit., p. 223).

[21]

M. Conche, Essais sur Homère, op. cit., p. 47-54.

[22]

Ibid., p. 62.

[23]

Chez Homère s’opère le procédé de différenciation du héros. « Le héros est unique parmi les héros. » C’est la thèse soutenue dans les pages brillantes de N. Loraux, « Mourir devant Troie », in Ma mort, les morts dans la société ancienne, Paris, 1983.

[24]

Paris, 1999, 6e éd.

[25]

Paris, 1998, 4e éd.

[26]

Paris, 1991.

[27]

Paris, 1999, 2e éd.

[28]

F. Nietzsche, Considérations inactuelles, I, p. 94.

Résumé

Français

Sensible au problème de l’art et de la littérature, Marcel Conche ne lit pas l’Iliade comme le manifeste d’une idéologie de guerre, mais il montre, à l’arrière-plan d’un conflit démesuré, le développement d’une anthropologie archaïque, conçue dans ses liens avec les dieux, le destin, les relations entre les humains – notamment l’amitié – éclairées par l’amour et la beauté. L’Iliade est l’histoire d’un déchirement de l’âme humaine, tout homme pouvant s’y reconnaître. L’ « avenir grec » de la pensée est l’horizon insurpassable de l’aventure humaine.

English

Marcel Conche. the interpretor of the Iliad Sensitive as heis to the problem of the relationships between art and literature, Marcel Conche never reads the Iliad as the manifest of a war ideology, but, rather, does he show at the background of an overweening conflict, the development of an archaic anthropology, erected in its bonds with the gods, with fate and the relationships with the humans – in particular reference to friendship, all enlightened by love and beauty. The Iliad is the story of a heartrending human soul where every man recognizes himself. The « Greek future » of thought is the unsurpassable horizon of the human adventure.

Pour citer cet article

Arcoleo Santo Alessandro, « Poésie et philosophie. », Revue philosophique de la France et de l'étranger 1/ 2004 (Tome 129), p. 27-38
URL : www.cairn.info/revue-philosophique-2004-1-page-27.htm.
DOI : 10.3917/rphi.041.0027


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