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Revue philosophique de la France et de l'étranger

2008/4 (Tome 133)


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L’énigme que représente l’inconscient a souvent conduit à des interprétations caricaturales de la notion. Trop rapidement assimilé à une cause cachée en l’homme, cause qui le déterminerait et abolirait son libre arbitre, l’inconscient a été compris comme le manipulateur obscur de nos instincts et de nos passions secrètes. Il y a pourtant dans cette interprétation déterministe une naïveté qui, semble-t-il, empêche de vraiment comprendre l’apport de la découverte psychanalytique. Car si l’inconscient ne désigne rien d’autre qu’une instance première déterminant nos actes, quel intérêt la notion peut-elle vraiment avoir ? Ou bien elle restera un nom commode pour désigner l’origine inconnue du sens de notre comportement mais n’expliquera rien ; ou bien elle incarnera une cause réelle que nous tâcherons d’élucider mais dans laquelle se retrouveront finalement tous les problèmes de la conscience ; on ne voit pas pourquoi, en effet, les problèmes des représentations conscientes ne se renouvelleraient pas au sein de l’inconscient sous prétexte qu’on a changé de terme. L’interprétation causaliste de l’inconscient réduit la notion à un simple nom.

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Plusieurs penseurs se sont donc refusés à réduire la découverte psychanalytique à l’interprétation simpliste d’un nouveau type de déterminisme. Comme le remarque Merleau-Ponty, Freud lui-même est revenu sur cette interprétation de l’inconscient [1][1]  Maurice Merleau-Ponty, L’institution, la passivité...., et d’autres écrivains ont contribué à dévoiler la complexité de la notion et son impossible réduction à une cause première. Certes, les premières analyses des théories freudiennes ont reconduit Merleau-Ponty à l’interprétation causaliste, comme en témoignent certains passages de La structure du comportement[2][2]  Maurice Merleau-Ponty, La structure du comportement,.... Mais elles ont ensuite été dépassées au profit d’une philosophie qui insiste sur l’ambiguïté du vécu et qui apporte une interprétation originale de la notion psychanalytique. La découverte de l’inconscient ne consiste pas à dire que la « véritable » identité du sujet est ailleurs, mais à montrer que celle-ci est sans cesse en porte à faux vis-à-vis d’elle-même et que le sujet n’est pas « un », mais divisé. La notion d’ambivalence, que Freud a souvent soulignée, ne signifie pas tant que le sens d’une expérience réside plus dans ses motifs inconscients que dans ses intentions conscientes, mais que l’expérience elle-même est, de fait, à double sens [3][3]  « L’essentiel du freudisme n’est pas d’avoir montré... ; que la vérité est, aussi étrange que cela puisse paraître, du côté de l’ambiguïté plutôt que de l’univocité. L’idée fondamentale apportée par Merleau-Ponty est que l’ambivalence inhérente à l’inconscient n’est pas un obstacle à la connaissance de l’expérience, mais au contraire ce qui fait son sens et même ce qui la rend possible.

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C’est sur ce point en effet que Merleau-Ponty apporte une pensée nouvelle : l’inconscient n’est pas une représentation masquée incarnant la vérité de notre comportement ; il est ce qui fait que la vérité d’un comportement reste insaisissable. On dira alors que la théorie de l’inconscient engendre un pessimisme, qu’elle empêche toute approche et toute connaissance du réel ; et pourtant l’idée merleau-pontienne consiste à montrer qu’il s’agit en réalité du contraire : si l’expérience pouvait s’enfermer dans un concept clair et coller au réel sans distance, elle n’existerait justement plus comme expérience. L’inconscient ne nous éloigne ni de la vérité ni du réel, mais nous lie au contraire à eux. Plus précisément, il participe à l’élaboration consciente de notre rapport au réel en structurant le perçu. Inhérent à l’expérience, il est le « sentir » en tant que tel.

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En ce sens, il nous semble impossible d’ « hypostasier » la notion d’inconscient. Celui-ci n’est pas un concept saisissant une réalité fixe, une dimension définissable en soi ou un nouvel être, mais la métaphore d’un processus structural et dynamique, un processus que Merleau-Ponty nomme « réversibilité » ou, à la suite de Kant, « opposition réelle » [4][4]  « Le chiasme, la réversibilité, c’est l’idée que toute.... L’inconscient n’est pas avant le conscient, ni avant l’expérience, ni même a priori ou transcendantal. Il est parfaitement simultané à l’expérience, à la fois cause et effet de cette dernière. En tant que processus, il n’est donc pas descriptible par une pensée qui tente de retrouver l’origine vraie de ce qui apparaît. La théorie de l’inconscient comme réversibilité s’oppose à toute pensée qui le réduit, explicitement ou non, à un originaire.

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Or l’originalité de l’approche merleau-pontienne de l’inconscient a été en partie manquée, en raison, semble-t-il, d’une mauvaise interprétation de la notion de « latence » et d’une ambiguïté du concept de « chair ». Parce que Merleau-Ponty a affirmé que phénoménologie et psychanalyse se retrouvaient dans la recherche d’une même « latence » [5][5]  Merleau-Ponty, Parcours 2, Lagrasse, Verdier, 2000,..., on a supposé que celle-ci constituait un nouvel originaire que la philosophie aurait pour tâche de découvrir. En ce sens, le concept de chair viendrait poser les fondements d’une définition de l’inconscient comme unité charnelle primordiale. N’y a-t-il pas pourtant ici un glissement terminologique particulièrement lourd de sens ? Non seulement parce que ce qui est caché, latent, n’est pas nécessairement premier ni originaire, mais aussi et surtout parce que Merleau-Ponty ne définit ni la latence ni l’inconscient de cette manière. Dans son intervention au Colloque de Bonneval, il parle de l’inconscient comme « symbolisme primordial », comme « rapport » du visible et de l’invisible, ou « articulation perceptive » (P2, p. 274). Merleau-Ponty le définit encore ailleurs comme « pivot » ou « charnière » (VI, p. 243). Dire de l’inconscient qu’il marque l’existence d’un « rapport », d’une « articulation », d’un « pivot », d’une « charnière », n’est-ce pas insister davantage sur l’existence d’un processus plutôt que sur l’existence d’un être caché ? Autrement dit, cela ne revient-il pas à affirmer que l’idée d’une « originarité » conceptuellement saisissable est impossible ? Tout au plus pourra-t-on reconstruire de façon mythique ou imaginaire l’originaire tant attendu ; la chair elle-même, comme unité ontologique parfaite, incarne un absolu imaginaire [6][6]  On sait que la chair comme indivision absolue reste.... Or le symbolisme de l’inconscient, même s’il repose en partie sur l’imaginaire, ne se réduit pas à lui ; il articule l’imaginaire et le réel. Il n’est pas une unité ontologique primordiale, mais une division inéluctable de l’expérience perceptive ; « l’inconscient est et n’est pas perçu » (N, p. 380). La réversibilité qu’il incarne est un processus non réductible à l’immobilité d’un concept.

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Bien sûr, les interprétations de l’inconscient merleau-pontien comme un nouvel originaire ont cherché à sauver en même temps l’idée de l’inconscient comme processus. Mais comme ces deux aspects sont en fait incompatibles, ces interprétations tombent dans certaines contradictions que nous essaierons de mettre en évidence. Comprendre l’approche singulière de Merleau-Ponty exige donc de retracer le parcours qui a conduit le philosophe à recourir à la notion psychanalytique de l’inconscient. Cela suppose en outre d’introduire trois notions propres à Merleau-Ponty : celle d’imaginaire, de symbolisme et de réversibilité. Dans ce parcours, il nous faudra sans cesse éviter la tentation toujours présente de reconduire l’inconscient vers une pensée de l’originaire. Comment la notion d’inconscient intervient-elle au cœur de la pensée de Merleau-Ponty et quel éclairage les théories du philosophe français apportent-elles sur elle ?

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Notre parcours suivra d’abord la chronologie des œuvres de Merleau-Ponty afin de voir comment la théorisation progressive de l’imaginaire conduit à introduire les notions de symbolisme et d’inconscient dans les années 1954-1955. Dans La structure du comportement, l’imaginaire n’est pas vraiment thématisé, même si une discussion indirecte de la notion se réalise à travers une étude des phénomènes oniriques [7][7]  Cf. Étienne Bimbenet, « “Voir, c’est toujours voir.... Dans la Phénoménologie de la perception, en revanche, les premiers éléments d’une analyse de l’imaginaire apparaissent sans que la notion ne soit toutefois véritablement développée. C’est surtout après la publication de l’ouvrage de 1945 que Merleau-Ponty décide de se consacrer de manière plus précise à ce qu’il appelle l’ « existence imaginaire » [8][8]  « À considérer ce que j’ai dit, on pourrait croire.... Ce projet nouveau, qui se caractérise par une prise de distance vis-à-vis des théories sartriennes, insiste sur le fait que l’imaginaire n’abolit jamais totalement son lien au réel : dans le rêve comme dans la vie éveillée, dans l’illusion comme dans la lucidité, l’imaginaire joue un rôle fondamental qui reste masqué à la conscience du sujet. Loin de nous détourner du réel consciemment perçu, l’imaginaire serait au contraire la condition de possibilité de la perception du réel. L’évidence et la réalité de la perspective n’existent que par rapport à l’unité imaginaire et inconsciente de la chose en soi. Ce paradoxe est ce qui amènera Merleau-Ponty à introduire les notions d’inconscient et de symbolisme. Mais il ne faudra pas alors se méprendre sur l’idée de l’imaginaire comme « condition de possibilité » de l’expérience. Car la tentation est grande de renouer ici avec une théorie de l’imaginaire comme a priori transcendantal ou comme inconscient originaire, ce qui reconduirait Merleau-Ponty vers un idéalisme que la notion d’inconscient doit justement contribuer à éradiquer. Si l’inconscient est symbolisme, c’est qu’il n’est réductible à aucune dimension définissable en soi. Le symbolisme, explique Merleau-Ponty dans ses cours sur la Nature, divise le sujet et lui permet de s’ouvrir à l’altérité, de découvrir, au-delà de lui-même, cet autre qu’il ne cesse de voir et qu’il ne peut jamais atteindre totalement [9][9]  La Nature. Notes, cours au Collège de France, Paris,.... Le symbolisme corporel, l’inconscient comme « sentir » (N, p. 380), signifie que l’expérience de l’altérité est toujours l’autre face d’un narcissisme imaginaire qui n’est ni premier ni second, ni origine ni conséquence, mais simplement inhérent à l’immédiateté de l’expérience ; tout comme la conscience. Grâce à l’inconscient et à son fonctionnement symbolique, la perception acquiert une « texture » que le regard peut appréhender, une « texture imaginaire » [10][10]  Maurice Merleau-Ponty, L’œil et l’esprit, Paris, Gallimard,... dévoilant le réel sans jamais cependant se confondre avec lui. L’inconscient incarne la réversibilité du réel et de l’imaginaire, et non l’une ou l’autre de ces dimensions.

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Un second temps de ce travail consistera à mettre à l’épreuve cette interprétation de l’inconscient. En quoi l’approche merleau-pontienne permet-elle non seulement d’étayer la théorie générale de la perception propre au philosophe, mais encore d’éclairer les études mêmes de la psychanalyse freudienne ? C’est ce que nous essaierons de comprendre à travers la comparaison que Merleau-Ponty effectue entre la perception générale d’un objet et la structure de la perception d’autrui dans « Le cas Dora ».

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Les premières approches de l’inconscient freudien et de l’imaginaire du rêve dans La structure du comportement conduisent Merleau-Ponty à une certaine méfiance. Le système freudien d’analyse du rêve tend, selon Merleau-Ponty, à restaurer un certain originaire dans la mesure où les concepts de « refoulement », de « régression », de « résistance » ou de « transfert » sont assimilés par le psychanalyste à des notions causales qui transforment « en une théorie métaphysique de l’existence humaine les découvertes de la psychanalyse » (SC, p. 192). Assimilé à un nouveau système de causalité, l’inconscient est compris comme le lieu d’un sens véritable déterminant le sens manifeste et dérivé du rêve (SC, p. 191). Merleau-Ponty est sans doute influencé ici par l’analyse critique de Politzer dont il cite à plusieurs reprises les travaux [11][11]  Étienne Bimbenet, op. cit.. Cette influence conduit l’auteur de La structure du comportement à comprendre l’inconscient freudien comme un « montage rigide et stable », ou encore comme un lieu abritant des « idées fixes ». L’inconscient est donc critiqué par Merleau-Ponty en tant qu’il constitue le socle d’une nouvelle théorie déterministe. Toutefois, si La structure du comportement n’apporte pas une interprétation neuve de l’inconscient et conduit même à le rejeter, elle met déjà en évidence un argument fondamental. Si l’on comprend l’inconscient comme une « origine », on perd sans doute ce que la psychanalyse a apporté de plus intéressant. Le problème est que Merleau-Ponty ne sait pas encore, à ce moment-là, définir exactement ce nouvel apport. Le seul point qu’il peut mettre en évidence est l’inutilité de l’inconscient si la fin de la notion est de reconduire à une pensée de l’originaire.

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Dans le cadre de la Phénoménologie de la perception, la question de l’imaginaire n’est pas non plus abordée pour elle-même. Les rares allusions à la notion recouvrent des références implicites ou explicites à Sartre et cantonnent l’imaginaire à une certaine modalité de la conscience. Cet aspect a été de nombreuses fois remarqué par les commentateurs de Merleau-Ponty qui soulignent la proximité des thèses de la Phénoménologie de la perception avec la dichotomie sartrienne du réel et de l’imaginaire. Alexandra Renault, par exemple, écrit à juste titre que Merleau-Ponty est séduit par le concept sartrien de « cogito préréflexif » développé dans La transcendance de l’Ego et L’être et le Néant[12][12]  Alexandra Renault, « Phénoménologie de l’imaginaire.... Ce concept induit une théorisation de la conscience comme liberté et comme imaginaire à laquelle Merleau-Ponty souscrit d’abord. Ce ne sera qu’après la Phénoménologie de la perception que son auteur prendra conscience des inconvénients de la théorie sartrienne.

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Toutefois, il nous semble qu’une autre théorie de l’imaginaire se profile en filigrane dès l’ouvrage de 1945. Lorsqu’il développe le paradoxe constitutif de la perception, Merleau-Ponty affirme à plusieurs reprises la dimension d’irréalité qui frappe les « unités » perçues. Si la perception est perspective, elle donne pourtant la chose en elle-même, l’en-soi, disons le réel en tant que tel ; mais, simultanément et paradoxalement, cette unité est présentée comme une « synthèse présomptive » apparemment inconsciente.

« La perception s’ouvre sur des choses. Cela veut dire qu’elle s’oriente comme vers sa fin vers une vérité en soi où se trouve la raison de toutes les apparences. La thèse muette de la perception, c’est que l’expérience à chaque instant peut être coordonnée avec celle de l’instant précédent et avec celle de l’instant suivant, ma perspective avec celle des autres consciences – que toutes les contradictions peuvent être levées, que l’expérience monadique et intersubjective est un seul texte sans lacune –, que ce qui maintenant, pour moi, est indéterminé deviendrait déterminé pour une connaissance plus complète qui est comme réalisée d’avance dans la chose ou plutôt qui est la chose même » (PP, p. 66).

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La chose – autrement dit, l’existence supposée d’un point commun à chaque expérience – est, écrit Merleau-Ponty, une « thèse muette » de la perception, comme si celle-ci ne pouvait faire autrement que de poser inconsciemment une unité absolue pour tout simplement s’exercer. Certes, Merleau-Ponty ne parle ici ni d’imaginaire ni d’inconscient, mais il revient souvent sur ces dimensions d’absolu que le sujet percevant semble présupposer sans s’en apercevoir ; et lorsqu’il le fait, s’il n’en conteste pas la nécessité théorique, il ne peut s’empêcher toutefois d’en marquer l’irréalité.

« Qu’est-ce que ce vrai éternel que personne n’a ? Qu’est-ce que cet exprimé au-delà de toute expression, et, si nous avons le droit de le poser, pourquoi notre souci constant est-il d’obtenir une expression plus exacte ? Qu’est-ce que cet Un autour duquel on dispose les esprits et les vérités comme s’ils tendaient vers lui, tout en maintenant qu’ils ne tendent vers aucun terme préétabli ? » (PP, p. 452).

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Cette période de questionnement fait même parfois place à des affirmations plus radicales : « L’unité du sujet ou celle de l’objet n’est pas une unité réelle, mais une unité présomptive à l’horizon de l’expérience [...] » (PP, p. 254). Qu’il y ait une forme de nécessité à poser l’unité de l’objet à l’horizon de la perception ne signifie pas pour autant que cette unité soit réelle. Référée au sujet ou à l’objet, toute dimension d’unité absolue est marquée par l’irréalité. L’illusion ne se réduit donc plus à une autre forme de la conscience, ni même à une conscience plus fondamentale, mais investit la perception du réel en tant que tel. En ce sens, nous partageons l’analyse d’Étienne Bimbenet qui montre l’immersion progressive du domaine du rêve et de l’imaginaire dans la vie même de l’expérience perceptive [13][13]  Étienne Bimbenet, op. cit.. La Phénoménologie de la perception, sans parler d’imaginaire ni d’inconscient en raison de l’influence encore présente des théories sartriennes, ouvre néanmoins la voie à une nouvelle caractérisation des deux notions.

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Celle-ci voit le jour lorsque Merleau-Ponty renouvelle son approche de la perception au cours des années 1950-1955, notamment dans ses cours de psychologie de l’enfant et dans ceux qu’il consacre à la notion de passivité.

« La perception n’attend pas de preuve pour adhérer à l’objet, elle est antérieure à l’observation attentive. Pour que l’imaginaire vaille comme réalité, il faut qu’il y ait dans le perçu une part de conjecture, d’ambiguïté. C’est cette ambiguïté commune qui permet que parfois l’imaginaire se substitue au réel. » [14][14]  Maurice Merleau-Ponty, Psychologie et pédagogie de...

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Il devient clair que la part de conjecture, de présomption, que la Phénoménologie de la perception décelait dans le perçu permet ici l’intervention de l’imaginaire. Ce dernier agit avant tout retour réflexif de la conscience sur elle-même, avant toute analyse, et relève donc d’une spontanéité que le sujet ne maîtrise pas. Ce serait à travers l’exercice inconscient de l’imaginaire qu’apparaîtrait la dimension d’absolu et d’unité de la perception. « Toute perception sait qu’elle est partielle, qu’elle se meut dans le relatif ; l’imaginaire se meut dans l’absolu » (PPE, p. 230), écrit Merleau-Ponty. Il décèle alors l’importance du travail sur la notion d’imaginaire et comprend la nécessité de dépasser les contradictions des théories sartriennes. La notion de « mauvaise foi » maintient le pouvoir de la conscience sur les phénomènes imaginaires et ne peut expliquer la part d’illusion qui demeure au sein de chaque perception. Pour que l’imaginaire ait une efficacité réelle, l’inconscient doit intégrer l’ensemble des phénomènes perçus : réel et imaginaire se côtoient au sein même du vécu perceptif. Le sens de l’expérience ne dépend donc pas de la présence de l’une ou l’autre dimension, mais de leur rencontre singulière. Le rapport du réel et de l’imaginaire introduit la nécessité de penser leur relation diacritique et donc symbolique dans la perception. C’est pourquoi Merleau-Ponty se tourne vers Freud. Ce dernier apporte deux notions fondamentales pour comprendre le perçu : l’inconscient et le symbolisme.

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Pourquoi la théorie du symbolisme est-elle aussi importante ? Durant les années 1950, le travail de Merleau-Ponty sur la linguistique de Saussure et sur la littérature en général le conduit à modifier considérablement sa théorie de la perception. Le phénomène « diacritique », d’abord propre au langage, ouvre une compréhension plus générale de l’ensemble des phénomènes perceptifs. Ces derniers ne correspondent plus à l’appréhension d’une dimension positive, ni véritablement à une synthèse intentionnelle visant un objet déterminé, mais plutôt à une structure symbolique. Merleau-Ponty dira que la perception est toujours déjà expression [15][15]  Maurice Merleau-Ponty, Résumés de cours. Collège de... et qu’elle constitue un « symbolisme primordial » (voir citation ci-dessous) qui définit le « rapport exact de l’imaginaire et du réel » (IP, p. 200). Or l’introduction du symbolisme ouvre la nouvelle pensée merleau-pontienne de l’inconscient.

« Mais la discussion de l’inconscient freudien reconduit d’ordinaire au monopole de la conscience : on le réduit à ce que nous décidons de ne pas assumer, et, comme cette décision nous suppose au contact du refoulé, l’inconscient n’est plus qu’un cas particulier de la mauvaise foi, une hésitation de la liberté imageante. On perd ainsi de vue ce que Freud a apporté de plus intéressant – non pas l’idée d’un second “je pense” qui saurait ce que nous ignorons de nous –, mais l’idée d’un symbolisme qui soit primordial, originaire [...] » (IP, p. 268).

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Selon Merleau-Ponty, les théories freudiennes sont trop restées ancrées dans une physiologie du corps et de la pulsion. Plus qu’une force mécanique nous poussant à agir malgré nous, l’inconscient incarne une dimension essentielle de la perception. « L’inconscient comme conscience perceptive est la solution que cherche Freud [...] » (IP, p. 212). Art du paradoxe ? L’inconscient est la conscience perceptive ? L’aporie se résout par la question du symbolisme. Comment ce dernier fonctionne-t-il ? Comment comprendre le rapport symbolique du réel et de l’imaginaire, et en quoi cela éclaire-t-il la notion d’inconscient ?

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Le propre d’un symbole consiste justement à ne jamais pouvoir fonctionner sans l’ « altérité » qu’il désigne ; seul, il ne signifie rien ; rapporté à son autre, le symbole prend au contraire consistance et signification. Dire de la perception qu’elle est immédiatement symbolique revient donc à affirmer que la conscience du réel ne peut naître sans une relation diacritique à son autre : en l’occurrence, à l’inconscient et à l’imaginaire. Cela revient aussi à dire que définir l’imaginaire ou le réel comme deux dimensions absolument indépendantes n’a pas de sens, et que toute caractérisation de l’un suppose une référence à l’autre. L’inconscient n’est pas une cause cachée, mais correspond à une sorte de processus dynamique, lié au symbolisme, et qui consiste à poser une unité imaginaire par rapport à laquelle la perception peut se situer. La réalisation d’une perspective est effective si le regard se pose sur un objet en-soi ; si la perception est dite partielle et relative, elle ne peut l’être que par rapport à une unité « donnée » ; mais, paradoxalement, nous n’avons jamais l’expérience réelle de cette unité et nous ne pouvons que la poser de façon imaginaire. La perception réelle et consciente naît sur le fond présupposé d’une unité absolue imaginaire et inconsciente. Voir la maison qui me fait face, ce n’est pas la voir réellement dans son intégralité, mais présupposer l’unité de la maison à partir de ma perspective sur elle ; et cette perspective ne peut à son tour exister qu’en fonction d’une unité « anticipée ». Ce principe du fonctionnement symbolique est clairement énoncé par Merleau-Ponty : pour s’exercer, écrit-il par exemple dans Signes, « [...] la fonction symbolique doit toujours être en avance sur son objet et ne trouve le réel qu’en le devançant dans l’imaginaire » [16][16]  Maurice Merleau-Ponty, Signes, Paris, Gallimard, 1960,.... Le symbolisme primordial de la perception fait intervenir des anticipations imaginaires inaperçues – disons, des fantasmes d’unité qui préjugent de la nature de l’objet visé sans pourtant faire obstacle à la réalisation de la perception. La présupposition de la chose permet l’effectivité de la perspective. L’anticipation imaginaire inconsciente devient donc, à travers le symbolisme, condition de possibilité de l’expérience.

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Là, il convient toutefois d’éviter une interprétation tentante et néanmoins erronée de l’inconscient merleau-pontien. Comme l’auteur dévoile, « derrière » le réel perçu, une « latence » imaginaire, on en a déduit qu’elle précédait l’expérience perceptive et incarnait le lieu de l’inconscient. La citation précédente semblerait d’ailleurs le confirmer, puisqu’elle parle d’un imaginaire qui « devance » le réel, est « en avance » sur lui. Mais il ne faut pas ici se méprendre sur cette apparente chronologie ; car les cours des années 1954-1955 et les derniers écrits de Merleau-Ponty ne cessent d’insister sur la simultanéité de « l’anticipation et de la régression », de « l’accès et du retrait » dans l’expérience. La description du symbolisme n’implique aucune idée de chronologie ni de rapport d’origine à conséquence. La découverte de l’inconscient comme symbolisme ou système diacritique marque la naissance conjointe du réel et de l’imaginaire, de la perception et de l’imperception ; parce que chaque pôle de la dualité n’existe que rapporté à son autre. Lorsque l’on parle de l’imaginaire comme condition de possibilité de l’expérience, il ne faut donc pas voir en lui une dimension qui la précéderait ou la fonderait, mais simplement l’autre facette du vécu par rapport à laquelle le perçu se définit.

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Cela étant, il nous est difficile de souscrire totalement à l’interprétation de Marc Richir [17][17]  Nous n’avons pas une connaissance générale de l’œuvre..., dans son article intitulé « Communauté, Société et Histoire chez le dernier Merleau-Ponty ». L’existence d’une anticipation dans le symbolisme de l’expérience conduit Marc Richir à déceler la présence d’un inconscient « transcendantal » chez Merleau-Ponty : « Cet “inconscient”, déjà proprement phénoménologique, est, pour Merleau-Ponty, la condition de possibilité transcendantale de l’expérience des objets et des choses » [18][18]  Marc Richir, « Communauté, Société et Histoire chez.... À partir de l’analyse croisée des héritages de Husserl et de Heidegger, Richir comprend le concept d’ « existential » chez Merleau-Ponty comme un symbolisme structurant « a priori l’épreuve des choses et des objets donnés » (ibid., p. 15). Qu’entend ici l’auteur par « transcendantal » ou a priori ? En fait, pour Richir, l’inconscient et les existentiaux sont dits transcendantaux dans la mesure où ils structurent « d’avance notre expérience du monde » (ibid., p. 10). La présence de ces existentiaux anticipant la réalisation même de l’expérience ouvrirait un questionnement nouveau pour la phénoménologie : il existerait, chez Merleau-Ponty, un inconscient plus fondamental et plus originaire que celui de l’expérience, une historicité plus profonde conditionnant ce que Husserl nommait encore « synthèses passives » [19][19]  « Comme s’il y avait, à travers l’historicité communautaire.... La présence de cette historicité sous-jacente, que l’auteur appelle aussi inconscient phénoménologique[20][20]  « Qu’est-ce que cet invisible qui, nous le comprenons,..., constituerait un nouveau champ de recherches pour la phénoménologie.

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Certes, explique Richir, Merleau-Ponty ne ferait qu’ouvrir ou esquisser cette nouvelle conception du transcendantal dans la mesure où, prisonnier encore d’une interprétation trop massive de l’invisible [21][21]  « Si nous avions une critique à lui faire, et pour... (il faut entendre par là une interprétation qui tend à restaurer une unité et une positivité non loin de l’illusion transcendantale de l’intellectualisme), il n’aurait pas pu radicaliser la distinction de l’inconscient symbolique et de l’inconscient phénoménologique. Ce qui est d’ailleurs regrettable, selon Richir, dans la mesure où, sans cette distinction, Merleau-Ponty aurait sans doute retrouvé le chemin d’une théorie idéaliste proche de Husserl [22][22]  « C’est pour paraître méconnaître la dualité originaire... – théorie dont on sait que l’auteur de la Phénoménologie de la perception veut pourtant se préserver, en particulier en ce qui concerne la conception de l’inconscient [23][23]  « L’ “idéalisme” phénoménologique est insuffisant.....

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Pourtant, la mise au jour de l’ « inconscient phénoménologique » permet-elle véritablement d’éclairer le problème général de l’inconscient chez Merleau-Ponty ? Y a-t-il vraiment une tentation idéaliste dans la conception de l’invisible merleau-pontien ? Nous ne le croyons pas dans la mesure où, pour l’auteur de La structure du comportement, l’inconscient et l’invisible ont toujours été rapportés à la structure de la réversibilité qui, par nature, empêche toute conception « massive » de l’invisible et toute positivité en général. La réversibilité marque un hiatus irrémédiable entre le voyant et le vu, le visible et l’invisible, et ne reconduit pas à une totalité originaire, puisqu’elle reste toujours imminente sans jamais se réaliser. Le croyance de Merleau-Ponty en la vérité de la réversibilité souligne la division de l’expérience, du fait même de la structure symbolique qui la fonde. Et, finalement, Richir est-il si loin de ce credo ultime de Merleau-Ponty ? Car si le problème revient, comme le souligne Richir lui-même, à comprendre la « rencontre entre la dimension symbolique sauvage et la dimension symbolique culturelle » de l’expérience [24][24]  Marc Richir, op. cit., p. 23. ; s’il s’agit de décrire le hiatus entre la « passivité ontologique de l’invisible » (inconscient phénoménologique) et la passivité des « signifiants aveugles » [25][25]  « Et il y a corrélativement un hiatus pareillement... (inconscient symbolique) ; en un mot, s’il faut comprendre le fonctionnement d’une structure qu’il faut bien appeler diacritique, ne rejoint-on pas finalement la problématique merleau-pontienne du symbolisme primordial de l’expérience ? Les deux dimensions de l’inconscient, phénoménologique et symbolique, que Richir distingue pour ensuite penser leur rencontre ne témoignent-elles pas seulement de la nécessité de recourir à la description d’un rapport ou d’une relation diacritique pour décrire les processus fondamentaux de l’inconscient ? Le fait de renouer avec un inconscient transcendantal ne règle pas la question ; car il semble bien que ce dernier ne soit qu’un reflet, cette fois-ci effectivement idéaliste, de la pensée merleau-pontienne de l’inconscient symbolique. La notion d’anticipation, qui apparaît dans le symbolisme, ne doit donc pas être comprise comme un a priori structurant l’expérience. Une telle interprétation ne ferait que reporter au niveau d’un « transcendantal » ce qui est le problème même de l’inconscient merleau-pontien – à savoir, le mystère du fonctionnement symbolique. L’imaginaire est l’envers immédiat de l’expérience, il est en elle comme peut l’être le réel expérimenté. L’inconscient n’est pas un sens originel, et son masque n’a pas plus de vérité que ce qui apparaît à la conscience ; il contribue, en tant que processus symbolique, à ce sens même.

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Afin de traduire plus précisément le symbolisme inconscient, Merleau-Ponty emploie la notion de « réversibilité », notion qui apparaît dans le contexte de l’infléchissement ontologique de sa pensée. On sait que le philosophe français est en quête, à ce moment-là, d’une « psychanalyse ontologique » (VI, p. 323) et que les notions freudiennes de « Ça », d’ « inconscient » et de « Moi » doivent être comprises à la lumière d’une ontologie de la chair [26][26]  « La philosophie de Freud n’est pas philosophie du.... Cela signifie-t-il que l’on pourra enfin saisir ce qu’est l’inconscient à travers une nouvelle théorisation de l’être ? Faut-il comprendre par là que la chair constitue l’origine des paradoxes de l’inconscient ? L’ontologie a-t-elle une valeur proprement explicative de la réversibilité symbolique ? Là encore, une telle interprétation est particulièrement tentante : la structure symbolique de l’inconscient aurait en fait pour rôle de dévoiler l’être fondamental et originaire qui fonde toute expérience [27][27]  C’est par exemple l’interprétation d’Alexandra Renault :.... Qu’en est-il des rapports de l’ontologie à l’inconscient dans la pensée de Merleau-Ponty ?

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La notion de réversibilité précise la structure générale de la perception. Il ne s’agit pas seulement de dire que le réel et l’imaginaire se différencient en elle à travers une relation symbolique, mais qu’ils sont même l’envers l’un de l’autre. Ma perspective sur l’objet est l’envers de son unité imaginaire au sens où elle n’existe pas sans elle ; et vice versa. L’expérience d’une chose est rendue possible par ce que mon corps importe dans le monde, par les dimensions imaginaires qu’il y instaure en fonction du rapport vécu et utile qu’il établit à l’objet. Cette couleur rouge que je perçois n’est pas qu’un pigment teinté « donné », mais aussi une manière pour moi de m’installer dans un contexte d’interprétation particulier ; parce que ce rouge me ramène au couleur des lèvres d’une femme aimée, à celle des murs d’une villa de mon enfance, à l’aspect ou à l’odeur du sang, c’est tout mon rapport à l’objet qui se voit modifié par ce monde imaginaire [28][28]  « Ce qu’il y a d’indéfinissable dans la quale, dans... ; j’éprouve une sorte d’affection et de crainte sans comprendre pourquoi de tels sentiments se lient d’une façon inextricable au même moment. Mais cet apport imaginaire du corps n’est pas un obstacle à la perception ; au contraire, il est « la texture imaginaire du réel » (OE, p. 24), la coloration même du monde, qui ne se différencie alors plus de ce que mon corps projette en lui. Tout comme ce dernier entre dans le monde en s’ouvrant à lui, le monde investit mon corps au sein d’une chair commune ; au sein d’un même être. À travers la chair, mon corps devient celui d’autrui et celui d’autrui le mien, je passe dans le monde et le monde en moi, et ce mécanisme d’échanges et de réversibilité montre que nous sommes tous faits de la même « étoffe » (OE, p. 21). Ce serait l’ancrage de l’expérience dans la chair, dans cet être unique où sentant et senti ne font plus qu’un, qui expliquerait la réversibilité inconsciente du vécu.

« Ces renversements, ces antinomies sont diverses manières de dire que la vision est prise ou se fait du milieu des choses, là où un visible se met à voir, devient visible pour soi et par la vision de toutes choses, là où persiste, comme l’eau mère dans le cristal, l’indivision du sentant et du senti » (OE, p. 19-20).

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Toute expérience prendrait ainsi pied dans l’être de la chair ; et les paradoxes du symbolisme pourraient se voir expliqués par la référence à cette dimension ontologique. La division symbolique de l’expérience résulterait de l’ubiquité du tissu primordial de la chair, d’un être originaire dont le tissu global ne cesserait de se différencier. Certes, donc, le philosophe français associe la chair à la notion d’inconscient dans ses derniers écrits ; et il est vrai également qu’il emploie souvent l’expression d’ « être d’indivision » pour désigner la réversibilité charnelle.

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Toutefois, on le sait, la réversibilité absolue, l’indivision primordiale, n’existe pas en tant que telle ; la chair est un « phénomène de miroir », purement imaginaire, et l’unité qu’elle met au jour n’incarne pas une unité réelle. L’indivision du sentant et du senti, dont Merleau-Ponty parle à la fin de la citation précédente, est une image confuse, typiquement narcissique. La symbiose de mon corps et du monde, du voyant et du visible, du touchant et du touché, repose sur une réversibilité imminente mais jamais réalisée en fait (VI, p. 194). Autrement dit, la chair, en tant qu’être, incarne exactement les mêmes paradoxes que ceux révélés par le symbolisme inconscient : tout comme l’expérience de la chose est un processus où l’unité du perçu est l’envers d’une perspective partielle, la chair incarne un processus réversible où une unité ontologique fantasmée dialogue avec une division réelle ; où les esquisses de l’être réel sont l’autre face d’un absolu imaginaire. Rien dans la chair ne permet d’expliquer de manière plus fondamentale ou plus originaire le mécanisme de l’inconscient : comme lui, elle est une métaphore de la dynamique structurelle de l’expérience vécue, une certaine perspective sur ce que Merleau-Ponty considère comme la « vérité ultime » (VI, p. 204) de sa philosophie : la réversibilité.

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L’inconscient ne désigne donc pas un nouvel originaire, ni un sens caché plus fondamental que celui qui apparaît à la conscience. Sa latence ne fait pas de lui un fondement, un principe ou une vérité primordiale. Elle marque l’impossibilité pour l’expérience de se réduire à l’univocité d’un concept ; justement parce que la définition de l’inconscient est d’être dans l’expérience sans en être pour autant l’objet (VI, p. 234). Mais, simultanément, cette impossibilité est la condition de l’existence de l’expérience. Le narcissisme caché, les significations dissimulées, l’historicité du sens, « l’intentionnalité intérieure à l’être » (VI, p. 298) et l’unité imaginaire de la chair ne fondent pas plus l’expérience que l’altérité perçue, le sens manifeste, l’histoire événementielle, l’intentionnalité de la conscience ou, enfin, la partialité du corps. Ils sont l’altérité essentielle à l’existence de la réversibilité.

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L’interprétation de l’inconscient comme réversibilité fondamentale doit toutefois être mise à l’épreuve. Comment cette approche de l’inconscient propre à Merleau-Ponty permet-elle d’éclairer les conceptions freudiennes ? En quoi les renouvelle-t-elle ? À en croire certaines affirmations de Merleau-Ponty, toute expérience perceptive relève en effet d’une même structure explicative :

« Or, en réalité, relèvent de l’ordre de la perception, non seulement les “choses sensibles”, mais aussi 1 / mon rapport avec les autres en tant que perçus, présentés à travers le sensible, [car] la promiscuité des choses dans le monde sensible va se prolonger en une promiscuité des autres entre eux et avec moi cette fois comme sujet d’une praxis et non pas seulement sujet de la perception [...] » (IP, p. 218).

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Reste à comprendre ce que signifie cette équivalence entre le problème de la perception de la chose et celui de la relation à autrui. Dans quelle mesure la perception d’autrui s’établit-elle en fonction d’une réversibilité identique à celle de la perception d’un objet ? Lorsque Merleau-Ponty affirme que les autres nous sont présents comme des rêves ou des mythes (IP, p. 194), introduit-il un rôle de l’imaginaire similaire à celui de la perception de la chose ? La reprise du cas Dora, la célèbre patiente de Freud, nous aidera dans l’approche de ces problèmes.

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Le cas « Dora » est l’une des Cinq psychanalyses décrites dans l’ouvrage de Freud du même nom. Il s’agit d’une jeune femme présentant les symptômes d’une dépression et dont les relations à autrui apparaissent à la fois conflictuelles et ambivalentes : haine et amour par rapport à ses parents, dégoût et attirance envers un ami de sa famille appelé M. K., identification problématique avec la femme de ce dernier. Tout en reprenant l’analyse de Freud, Merleau-Ponty effectue un certain glissement et explique les relations de Dora à autrui en fonction du processus inconscient qu’il a déjà mis en évidence dans la perception sensible. Écoutons-le :

« C’est qu’il n’y a pas relation moi-autrui, Dora-son père, Dora-M. K., Dora-Mme K., mais relation avec système en interaction. Cf. perception : il y a côtés accentués et côtés cachés, mais cela ne veut pas dire que les uns excluent les autres, au contraire. Qu’est-ce que quelqu’un ? C’est aussi tout ce qu’il fait, et poupées russes – le problème n’est pas moi-autrui, mais moi-système des autres, et par suite, ce n’est pas face à face de deux pour-soi : l’autre n’est pas sans le pour autrui d’un tiers à qui il s’attache, et sans son pour autrui en eux [...]. Et par suite : il y a aussi insertion de moi-même dans cette chaîne : je ne suis pas plus absolu que l’autre, je suis partie de toutes les souffrances qu’il y a entre eux, je souffre là-bas par identification. Je suis eux. Donc reproches à père non seulement cachent mais encore sont reproches à moi. Masques et illusions [sont] fondés sur promiscuité et donc ne sont pas tout à fait masques et illusions » (IP, p. 240).

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Merleau-Ponty précise d’abord que la relation de Dora à autrui n’est pas le simple face-à-face de deux « Moi » parfaitement identifiés qui auraient une réalité absolue en eux-mêmes. La relation s’insère au contraire au sein d’un système symbolique complexe qui brouille les limites du réel et de l’illusion et que l’auteur compare d’emblée à celui de la perception sensible : dans la perception de la chose, lorsque mon attention se porte sur une lampe, par exemple, le monde qui l’entoure s’organise autour de cette focalisation première ; la cheminée se trouve derrière la lampe et, si j’étais situé à côté de la cheminée, je présuppose qu’une autre face de la lampe m’apparaîtrait de telle ou telle manière ; la chaise se trouve près de la lampe, et depuis cette chaise une autre face cachée de la lampe se révélerait encore ; c’est donc par rapport à la concordance présupposée et imaginaire de ces expériences que la chose se constitue, et réciproquement c’est par rapport à la chose présupposée que la perception réelle de l’objet devient possible. L’en-soi de l’objet et le pour-soi de la perspective sont réversibles. Cette structure de notre rapport au réel dans la perception interviendrait également dans notre rapport à autrui. Celui-ci ne peut être perçu qu’à condition que je construise ma relation à lui en fonction d’une certaine « unité », c’est-à-dire en fonction d’une certaine identité que je lui prête de manière imaginaire. Je projette mes propres intentions ou désirs en autrui et tends à confondre sa singularité, qui reste évidemment transcendante, avec mes propres constructions ou présomptions à son égard. Le rôle de l’imaginaire consiste à établir un processus d’identification. L’amour de Dora pour son père et l’identification imaginaire qui en découle constituent la structure réversible autour de laquelle s’articule l’ensemble de ses relations sentimentales. L’identité de Dora est intrinsèquement liée à un amour du père qui incarne le pivot de la réversibilité inconsciente : d’un côté, la perception de l’altérité est rapportée par Dora à l’identification paternelle, et, en ce sens, chaque perspective sur autrui est une esquisse de cette relation idéale ; mais, d’un autre côté, son identité est aussi construite par ses différentes relations à autrui ; et, celles-ci étant conflictuelles, elle éprouve donc un malaise envers sa propre personnalité. « Donc reproches à père non seulement cachent mais encore sont reproches à moi », note Merleau-Ponty. Le malaise intérieur de Dora est l’envers de son conflit extérieur avec autrui.

« Exemple qui éclaire peut-être la nature de toute perception : le père de Dora aimé d’elle en tant qu’il est ce par rapport à quoi le monde vaut, tous les autres [paraissant] ses reflets, différentes manières de n’être pas son père, en tant que, si au contraire ils valent pour lui, ils valent aussi pour Dora. Mais pour savoir tout cela, il faudrait que Dora eût l’expérience d’un monde où son père ne fût pas. Tant qu’il est là, elle aime à travers lui tout ce qu’il aime et, par là même, elle ne sait pas que c’est lui qu’elle aime. Cette dialectique, qui fait que l’amour primordial est ignorance de l’amour, n’est pas particulière à l’amour : c’est la dialectique du primordial, de la perception [...] » (IP, p. 217).

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L’exemple de Dora éclaire le symbolisme de la perception en général. Tout comme la perception sensible devient signifiante par rapport à l’unité imaginaire de l’objet, la nature de la relation à autrui acquiert un sens en fonction d’une unité fantasmée avec l’autre ; en fonction, donc, d’un processus d’identification. La perception consciente et visible n’existe que sur le fond invisible et imaginaire d’une unité absolue. L’identification paternelle est « ce par rapport à quoi le monde vaut ». Les relations affectives de la patiente, explique Merleau-Ponty, sont inconsciemment comparées à la relation idéale qu’elle a créée avec son père. À travers cette identification, Dora trouve une forme d’identité et se forge une certaine image de l’amour. Les sentiments envers autrui s’établissent comme une perspective possible rapportée à cette relation idéale : les hommes qu’elle pourrait aimer, elle les fuit, ne reconnaissant pas en cet amour le même que celui qu’elle a pour son père. Si elle aime, déteste, rejette ou apprécie, si elle ressent de la culpabilité ou de la jalousie, si enfin son symptôme et son malaise la portent dans une situation d’ambiguïté qui la désarçonne, c’est parce qu’elle ne voit pas l’amour imaginaire qui fonde la matrice symbolique de son rapport à l’altérité. Tant qu’elle n’a pas pris conscience que tout s’organise autour de son père, elle ne peut pas percevoir le monde autrement qu’elle ne le voit ; et son symptôme ne peut disparaître.

« C’est autre chose de percevoir son père comme objet amoureux et de le classer avec les autres hommes sous la catégorie des objets amoureux. Et justement parce que c’est lui qu’elle aime, elle ne peut faire ce classement, et quand elle commencera à en aimer d’autres, elle ne reconnaîtra pas dans ce sentiment le même sentiment qu’elle avait pour son père : et il ne sera pas le même, en effet, du fait qu’il viendra après. Leur parenté ne se révélera que dans le conflit, la rivalité, le passage à la haine du père, le déchirement » (IP, p. 216).

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Dora a des difficultés à admettre son amour pour M. K., elle ressent du dégoût lorsqu’il l’embrasse, parce qu’elle ne reconnaît pas dans ce sentiment et dans le désir qui le traduit le même amour que celui qu’elle éprouve pour son père. Elle ne peut accepter son attirance pour M. K. parce que celle-ci remet en question l’amour qu’elle a pour son père – et, par là même, le processus d’identification qui fait son identité, à elle. Dès lors, il y a haine du père parce que l’amour qu’elle a pour lui l’empêche d’aimer ; haine d’elle-même, malaise, parce que l’identification au père contribue à créer une identité dont elle souffre ; dégoût et rejet de M. K., enfin, parce que le désir qu’il lui témoigne ne ressemble pas à l’amour paternel auquel elle est habituée. Ainsi est-il possible d’expliquer la relation de Dora à son père (haine, ressentiment), à M. K. (amour et dégoût), et même ses propres symptômes (rejet de sa propre personnalité), à partir de l’identification imaginaire paternelle. Chaque relation à autrui se réduit à une esquisse de la relation idéale qu’elle envisage inconsciemment.

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Merleau-Ponty, à travers Freud, montrera également que les relations de Dora à Mme K. et à ses enfants ou encore celles vis-à-vis de la gouvernante, font intervenir une même structure explicative (IP, p. 239). Il écrit :

« [L]e père de Dora, M. K. et Mme K. ne sont pas être séparés avec prise de position à l’égard de chacun. Prise de position envers l’un entraîne prise de position envers les autres et quelquefois, si celle-ci est intolérable, par contrecoup la première prise de position est abandonnée – amour et identification [sont] mêlés chez les hystériques. Donc aimer son père [veut dire] aimer ce qu’il aime ; être en rivalité avec lui auprès de Mme K., aimer Mme K. Donc [l’]amour pour Mme K. doit quelque chose à [l’]amour pour son père. Ou encore : aimer son père [c’est] s’identifier à Mme K. [c’est] être aimé par son père comme elle » (IP, p. 239).

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Ainsi est-il possible d’expliquer l’ensemble des relations de Dora à autrui à partir d’un fantasme d’identification paternelle.

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Toutefois, il ne faut pas ici se méprendre sur l’interprétation. Il existe une certaine tendance de Freud à tout interpréter à partir d’une seule identification fondamentale et à retomber ainsi dans ce que nous avons appelé la tentation de l’originaire [29][29]  Freud écrit, par exemple : « J’étais, lui dis-je,.... En l’occurrence, ce serait mal comprendre le cas « Dora » que de voir dans le processus d’identification au père la cause unique des relations de Dora à son entourage. L’identification au père est un point de vue imaginaire qui peut changer, qui ne constitue pas la seule vérité possible du fantasme de Dora. L’amour du père n’est ni plus réel ni plus imaginaire que ne peuvent l’être les autres amours de la patiente de Freud. Certes Merleau-Ponty développe plus particulièrement l’explication liée à l’identification au père, mais il ne s’agit là que d’une perspective possible. En réalité, tout dépend avec qui se réalise ce processus d’identification et quelle relation à autrui est « absolutisée » par Dora.

« Les deux circuits, l’un qui pose en absolu le père, l’autre qui pose en absolu Mme K., ne s’excluent pas. Il y a même toujours quelque chose de l’un dans l’autre : parce que donner et recevoir, masculinité et féminité, ne sont jamais absolument distincts. De même amour pour M. K. en relation avec identification avec Mme K., et aussi entraîne [une] complicité avec amour de Mme K. et du père de Dora. Amour pour M. K. cause et effet de l’amour pour son père et pour Mme K. » (IP, p. 240).

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L’amour du père n’a pas de plus grande valeur explicative. Tout dépend du point de vue imaginaire qui est adopté et quelle est la relation qui est considérée comme absolue.

« Selon orientation de Dora vers passé ou avenir → importance de tel investissement. Mais aucun n’est faux ou apparent : la réalité de l’avenir n’est pas plus contestable que celle du présent ou du passé. Pas de différence absolue entre amour réel et imaginaire, mais non parce que tous sont imaginaires, parce que tous sont réels, i.e. investissements » (IP, p. 241).

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Comme les autres relations de Dora à autrui, l’amour du père est une relation ambivalente où réel et imaginaire se croisent. Suivant son point de vue imaginaire, c’est-à-dire suivant la relation qui est investie, la relation au père peut être amour ou haine, celle à M. K. amour ou dégoût, etc. Il n’existe pas de relation primordiale, première et univoque, à partir de laquelle tout pourrait être expliqué. Chaque relation est primordiale si c’est elle qui est prioritairement investie par l’imaginaire du sujet ; tout comme la perception d’un même objet change en fonction du point de vue du corps. En somme, les perceptions sont ambivalentes parce qu’elles s’inscrivent dans le réel à partir d’un fantasme d’unité qui ne cesse de faire face à sa propre impossibilité. Plus l’unité de la chose est espérée, plus l’objet se retire à la possession de mon regard ; mais c’est justement cela qui le rend visible. Plus l’identification avec autrui est supposée, plus celui-ci échappe à mes prises ; mais c’est justement cela qui me le fait percevoir comme réellement autre. L’inconscient n’est donc ni cause ni origine ; il est l’envers du conscient, la texture imaginaire du réel, le pendant irrévocable d’une perception d’emblée symbolique.

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Cette nouvelle approche de l’inconscient nous paraît à la fois particulièrement originale et fondamentale pour comprendre la portée de la notion psychanalytique. Non seulement elle évite les diverses caricatures dont les découvertes freudiennes ont pu être victimes, mais encore elle ouvre une compréhension neuve de la notion à partir du concept de symbolisme. Loin d’être un lieu secret de représentations ou un nouveau Dieu, sans être assimilable non plus à une forme a priori quelconque, l’inconscient doit être décrit indépendamment de toute référence à un originaire. Il désigne un processus, un mécanisme inscrit dans la spontanéité de la perception et qui contribue à sa réalisation. Il suppose la présence d’un fantasme d’unité dont l’individu a besoin pour comprendre le monde dans lequel il vit, pour situer sa perception et pour ouvrir un espace commun avec l’altérité. S’il n’existe pas une anticipation spontanée de l’en-soi, la définition de la perception comme perspective devient impossible ; car celle-ci se comprend relativement à une unité dont on fait l’expérience mais dont l’origine reste masquée à la conscience – une unité que l’on doit donc présupposer. Et cette anticipation ne peut être qu’inconsciente ; car si elle était aperçue par le sujet, si ce dernier avait conscience que l’unité qu’il cherche se réduit à un fantasme, il ne la chercherait justement pas. Aucune curiosité et aucune découverte de l’altérité ne seraient alors possibles. Le paradoxe de l’expérience est que la conscience de la réalité de l’altérité repose sur l’impossibilité d’accéder vraiment à elle.

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L’intérêt de la reprise des analyses freudiennes par Merleau-Ponty consiste à montrer que cette structure réversible de la perception s’incarne dans chaque phénomène. Voir une chose, voir autrui supposent toujours un exercice inconscient donnant existence et relief au perçu. L’inconscient représente à la fois la cause et l’effet du symbolisme primordial de notre rapport au monde et c’est en cela qu’il est réversibilité : la cause parce qu’il n’y aurait pas de fonctionnement symbolique si l’exercice de l’imaginaire était aperçu par la conscience ; l’effet parce que je réalise toujours a posteriori l’impossibilité de saisir l’expérience dans un concept clair. Ce symbolisme immédiat, d’un même mouvement, ramène le sujet à ses propres fantasmes et l’ouvre sur l’altérité. La conscience perceptive ne peut s’ouvrir à ce qui n’est pas elle qu’à partir de ce qu’elle est ; l’inconscient incarne le point central de ce paradoxe.

Notes

[1]

Maurice Merleau-Ponty, L’institution, la passivité. Notes de cours au Collège de France (1954-1955), Paris, Belin, 2003, p. 203 (dorénavant noté IP).

[2]

Maurice Merleau-Ponty, La structure du comportement, Paris, PUF, 1942, p. 191 (dorénavant noté SC).

[3]

« L’essentiel du freudisme n’est pas d’avoir montré qu’il y a sous les apparences une réalité tout autre, mais que l’analyse d’une conduite y trouve toujours plusieurs couches de signification, qu’elles ont toutes leur vérité, que la pluralité des interprétations possibles est l’expression discursive d’une vie mixte, où chaque choix a toujours plusieurs sens sans qu’on puisse dire que l’un d’eux est seul vrai » (IP, p. 269).

[4]

« Le chiasme, la réversibilité, c’est l’idée que toute perception est doublée d’une contre-perception (opposition réelle de Kant), est acte à deux faces, on ne sait plus qui parle et qui écoute » (Le visible et l’invisible, Paris, Gallimard, 1964, p. 318 – dorénavant noté VI).

Par ailleurs, dans son intervention au Colloque de Bonneval (aujourd’hui retranscrite dans Parcours 2), Merleau-Ponty insiste sur la référence kantienne à l’opposition réelle pour comprendre la naissance de la notion d’inconscient. Pour une étude détaillée du lien entre inconscient et opposition réelle, cf. Pierre Rodrigo, « Merleau-Ponty et la psychanalyse, l’inconscient comme grandeur négative », Chiasmi international 4, 2002, p. 27.

[5]

Merleau-Ponty, Parcours 2, Lagrasse, Verdier, 2000, p. 283 (dorénavant noté P2).

[6]

On sait que la chair comme indivision absolue reste un mythe, puisque la réversibilité censée réaliser l’unité du voyant et du vu est toujours imminente mais jamais effective. Sur cette dimension imaginaire de la chair chez Merleau-Ponty, cf. Fabrice Colonna, « Merleau-Ponty penseur de l’imaginaire », in Chiasmi international 5, 2003, p. 135.

[7]

Cf. Étienne Bimbenet, « “Voir, c’est toujours voir plus qu’on ne voit” : Merleau-Ponty et la texture onirique du sensible », in Studia phaenomenologica, 3-4, 2003.

[8]

« À considérer ce que j’ai dit, on pourrait croire qu’à mon sens l’homme ne vit que dans le réel ; or on vit dans l’imaginaire aussi, et dans l’idéal aussi ; de sorte qu’il y a une théorie à faire de l’existence imaginaire et de l’existence idéale » (Le primat de la perception et ses conséquences philosophiques, Grenoble, Cynara, 1989, p. 99).

[9]

La Nature. Notes, cours au Collège de France, Paris, Le Seuil, 1995, p. 273 (dorénavant noté N).

[10]

Maurice Merleau-Ponty, L’œil et l’esprit, Paris, Gallimard, 1964, p. 24 (dorénavant noté OE).

[11]

Étienne Bimbenet, op. cit.

[12]

Alexandra Renault, « Phénoménologie de l’imaginaire et imaginaire de la phénoménologie : Merleau-Ponty lecteur de Sartre et Freud », in Chiasmi international 5, 2003, p. 149.

[13]

Étienne Bimbenet, op. cit.

[14]

Maurice Merleau-Ponty, Psychologie et pédagogie de l’enfant. Cours de Sorbonne, 1949-1952, Lagrasse, Verdier, 2001, p. 230 (dorénavant noté PPE).

[15]

Maurice Merleau-Ponty, Résumés de cours. Collège de France, 1952-1960, Paris, Gallimard, 1968, p. 14.

[16]

Maurice Merleau-Ponty, Signes, Paris, Gallimard, 1960, p. 154.

[17]

Nous n’avons pas une connaissance générale de l’œuvre de Marc Richir et ne prétendons donc pas, à travers l’analyse qui va suivre, défendre une thèse sur l’ensemble de la pensée de cet auteur. Notre critique se limite au seul cadre de cet article et trahit sans doute les nuances inévitables qu’exigeraient l’approche et la compréhension des théories du phénoménologue sur l’inconscient merleau-pontien.

[18]

Marc Richir, « Communauté, Société et Histoire chez le dernier Merleau-Ponty », in Phénoménologie et expériences, Grenoble, J. Millon, 1992, p. 10.

[19]

« Comme s’il y avait, à travers l’historicité communautaire de ces sédimentations d’un nouveau genre, une historicité cachée dans la structuration même des synthèses passives... » (ibid., p. 10-11).

[20]

« Qu’est-ce que cet invisible qui, nous le comprenons, n’est pas tout simplement de l’intelligible, puisque, dans sa dimension inconsciente, il va jusqu’à structurer ce que Husserl reprenait comme les synthèses passives ? Si celles-ci relèvent, plus profondément que de l’inconscient symbolique de la psychanalyse [nous soulignons], de ce que nous nommons l’inconscient phénoménologique, y aurait-il donc en ce dernier une historicité à la fois inconsciente et proprement phénoménologique ?... Telle est la difficulté extrêmement féconde que nous induit à penser Merleau-Ponty » (ibid., p. 11-12).

[21]

« Si nous avions une critique à lui faire, et pour peu qu’elle soit autorisée par l’état inachevé de sa dernière œuvre, ce serait, autrement dit, pour dire que sa conception de l’invisible est peut-être encore trop massive, et en ce sens dissolvante – comme si le visible n’était que le décor d’un gigantesque et inextricable même envers –, donc encore, d’une certaine façon et quoi qu’il en ait dit, quasi positive » (ibid., p. 15-16).

[22]

« C’est pour paraître méconnaître la dualité originaire et irréductible – dualité architectonique et en rien “métaphysique” – entre dimension phénoménologique et dimension symbolique de l’expérience, que Merleau-Ponty est pris au piège de l’illusion transcendantale... » (ibid., p. 21). Voir également la conclusion de l’article en page 24.

[23]

« L’ “idéalisme” phénoménologique est insuffisant. Or la formulation idéaliste est un danger aussi pour l’héritage freudien, peut-être aujourd’hui le plus grave de ceux qui le menacent » (Merleau-Ponty, P2, p. 281).

[24]

Marc Richir, op. cit., p. 23.

[25]

« Et il y a corrélativement un hiatus pareillement irréductible entre la passivité ontologique plissée et structurée par l’invisible en tant qu’absence radicale – c’est la passivité de ce que nous nommons l’inconscient phénoménologique – et la passivité elle-même codée par la répétabilité des signifiants aveugles – relevant de ce que nous nommons, par extension de la psychanalyse, inconscient symbolique » (ibid., p. 16).

[26]

« La philosophie de Freud n’est pas philosophie du corps mais de la chair – Le Ça, l’inconscient – le Moi (corrélatifs) à comprendre à partir de la chair » (VI, p. 324).

[27]

C’est par exemple l’interprétation d’Alexandra Renault : « On découvre des structures symboliques, qui dévoilent ce qui reste d’habitude dissimulé à la conscience pour des raisons de principe, c’est-à-dire son ancrage invisible et originaire dans cette dimension primordiale de l’être que Merleau-Ponty appelle chair » (op. cit., p. 167).

C’est aussi celle, dans une certaine mesure toutefois, de Renaud Barbaras dans son article sur « conscient et inconscient ». L’ontologie de la chair permettrait de résoudre les paradoxes de l’inconscient symbolique freudien. Cf. Notions de philosophie I, sous la dir. de Denis Kambouchner, Paris, Gallimard, 1995, p. 544.

[28]

« Ce qu’il y a d’indéfinissable dans la quale, dans la couleur, n’est rien d’autre qu’une manière brève, péremptoire, de donner en un seul quelque chose, en un seul ton de l’être, des visions passées, des visions à venir, par grappes entières » (VI, p. 179).

[29]

Freud écrit, par exemple : « J’étais, lui dis-je, tout à fait convaincu qu’elle guérirait instantanément si son père lui annonçait qu’il sacrifiait Mme K. à sa santé » (Cinq psychanalyses, Paris, PUF, 1954, p. 29). Il conclut en outre son analyse sur ces mots : « Si le premier rêve indiquait le détachement de l’homme aimé et le retour vers son père, ce second rêve annonçait en effet qu’elle se détachait de son père et qu’elle serait reconquise par la vie » (ibid., p. 91).

Résumé

Français

Les interprétations causalistes de l’inconscient ne permettent pas de comprendre le sens de la découverte psychanalytique. La recherche de Merleau-Ponty sur la perception comme dimension symbolique teintée d’imaginaire en ouvre une interprétation nouvelle en évitant cet écueil. Ni représentation profonde de l’âme, ni manipulateur secret de nos désirs, l’inconscient incarne un processus symbolique qui intervient dans tous types de perception. L’ambivalence inhérente à l’inconscient n’est pas un obstacle à la connaissance de l’expérience, mais au contraire ce qui fait son sens et même ce qui la rend possible. Il s’agit alors de comprendre comment la notion de réversibilité permet de décrire ce processus et pourquoi elle interdit toute conception de l’inconscient comme originaire. Cette interprétation est ensuite mise à l’épreuve dans la reprise du « cas Dora » par Merleau-Ponty.

English

Imaginaire, symbolisme et réversibilité : une approche singulière de l’inconscient chez Merleau-PontyCausalistic interpretations of the unconscious prevent us from really understanding the meaning of the psychoanalytical discovery. Merleau-Ponty’s research on perception as a symbolical dimension opens a new interpretation of the psychoanalytical concept and avoids determinist approaches. Neither a deep representation of the soul, nor a secret manipulation of our desires, the unconscious embodies a symbolical process which intervenes in every kind of perceptions. The ambivalence inherent to the unconscious is not an obstacle to the knowledge of experience, but what creates its meaning and its condition of possibility. We try to understand how the notion of reversibility allows describing this process and why it forbids any conception of unconscious as primary. Such an interpretation of the unconscious as reversibility is then questioned with a new approach of Freud’s « Dora » by Merleau-Ponty.

Plan de l'article

  1. ***

Pour citer cet article

Carron Guillaume, « Imaginaire, symbolisme et réversibilité : une approche singulière de l'inconscient chez Merleau-Ponty », Revue philosophique de la France et de l'étranger, 4/2008 (Tome 133), p. 443-464.

URL : http://www.cairn.info/revue-philosophique-2008-4-page-443.htm
DOI : 10.3917/rphi.084.0443


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