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Politique européenne

2008/1 (n° 24)

  • Pages : 174
  • ISBN : 9782296050525
  • Éditeur : L'Harmattan


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Le rapport des individus au domaine religieux, ce que désigne le terme de religiosité, est difficile à appréhender. D’une part, la définition même de la religion ne fait pas consensus chez les spécialistes de sciences sociales (Lambert, 1991). On peut adopter des définitions très larges et fonctionnalistes, dans la lignée de Durkheim pour qui le religieux réside dans des choses sacrées, adorées par un groupe social qui célèbre ainsi son unité, que ce soit dans le totem de la tribu ou dans le drapeau de la nation. Il peut être aussi considéré comme apportant des réponses aux questions non résolues du sens de la vie et du monde; entrent alors dans le champ religieux toutes les croyances concernant les phénomènes inexpliqués par les sciences. À l’inverse de ces définitions larges, on peut en adopter une, plus étroite, qui supposerait la croyance à un dieu ou au moins à une réalité suprahumaine ou supra-empirique [1]  Lambert (2007,23) la définit comme : « une organisation... [1] . La définition qui fonctionne socialement relève largement de cette dernière approche, où le religieux est limité. C’est d’ailleurs pour cela que certaines personnes disent aujourd’hui ne pas être religieuses, rejeter les croyances au divin mais être ouvertes à une recherche spirituelle, à une voie de sagesse et de sérénité, qui tient autant de la philosophie de la vie que de la religion au sens classique.

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D’autre part, les croyances et sentiments religieux sont souvent difficiles à verbaliser pour les individus et sont vécus sur le mode de l’hésitation. Leurs ambiguïtés face à ces croyances se disent plus facilement lors d’un entretien approfondi que dans un questionnaire d’enquête quantitative. Les entretiens permettent de bien appréhender les types d’univers religieux contemporains mais pas de mesurer la part de chaque modèle dans une société ; ils permettent encore moins de mesurer les différences entre pays et les évolutions dans le temps. Cependant les difficultés de verbalisation du religieux ne sont finalement pas beaucoup plus importantes que celle d’autres domaines, par exemple la politique, également très difficile à définir et lieu de beaucoup d’hésitations pour des individus qui raisonnent et ne pensent pas seulement de façon binaire et dichotomique.

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Nous chercherons donc à mesurer la religiosité, sans privilégier une des approches définitionnelles, en allant voir – chaque fois que les questions d’enquêtes le permettront – sur les marges possibles du religieux si on peut y déceler des croyances. L’objet de cette contribution portera aussi sur les évolutions de la religiosité au cours de ces dernières décennies. Ce qui permettra d’apprécier l’importance du phénomène de sécularisation, de perte de prégnance des grandes religions. À l’inverse de ceux qui insistent sur un retour du religieux, nous montrerons que les recompositions du croire se font sous des formes très flottantes : le religieux est de plus en plus individualisé, il est de moins en moins structuré et régulé par les grandes religions (Willaime, 2007). Des minorités de croyants et d’incroyants continuent cependant de construire une identité religieuse structurante et conservent des systèmes de valeurs spécifiques, qui restent très opposés, notamment en matière politique (Bréchon, 2006). La majorité des Européens se contente d’affirmer une croyance en une puissance supérieure mais cela n’influence plus vraiment son système de valeurs (Campiche, 2004). Ces transformations introduisent une rupture forte avec le passé et auront probablement des conséquences importantes sur les sociétés européennes.

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Ce travail d’évaluation de la place du religieux en Europe et de son évolution sera mené à l’aide des données des European Values Surveys (EVS) (Bréchon & Tchernia, 2002) [2]  L’ensemble du numéro, coordonné par les deux auteurs... [2] , qui comportent un nombre élevé d’indicateurs religieux et qui ont été renouvelées à trois reprises, en 1981, 1990 et 1999, la quatrième vague ayant lieu en 2008. Une telle opération, régulièrement reconduite avec les mêmes questions, est évidemment très précieuse pour mesurer comparativement la religiosité dans les différents pays européens et traiter sérieusement de son évolution. Les comparaisons dans le temps seront menées pour les neuf pays pour lesquels on dispose de données depuis 1981. L’analyse pour 1999 est conduite sur les pays des l’ex-Europe des 15 [3]  En 1999, l’enquête a été réalisée dans 34 pays européens,... [3] .

Panorama religieux de l’Europe de l’Ouest : une grande diversité nationale

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Le tableau 1 permet d’illustrer concrètement, pour l’Europe des 15, les États-Unis et le Canada [4]  Pour ces deux pays, nous utilisons les données de la... [4] , ce qui vient d’être exposé. Le fait de se sentir religieux ou non (haut du tableau) peut renvoyer – en principe – à des types de pensée très différenciés, selon la conception que les individus ont de la religion. Cette polysémie théorique du terme ne rend pas la question sans validité car il semble en exister une définition sociale assez consensuelle en Europe. En effet, le fait de se dire religieux est le plus souvent associé, d’après les réponses, à la croyance en Dieu : 94 % des Européens de l’Ouest qui disent se sentir religieux déclarent aussi croire en Dieu (3 % n’y croient pas et 3 % ne savent pas).

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57 % des Européens se sentent religieux, 31 % non religieux et seulement 6 % athées convaincus. L’opposition forte à l’idée de divinité et de religion reste donc rare, même en France, pays qui a le plus été marqué par une tradition d’opposition aux religions. Une majorité – certes pas très forte – semble donc avoir au moins des sentiments religieux, si ce n’est une véritable identité en ce domaine. Davantage d’Européens (74 %) manifestent une appartenance confessionnelle. Se déclarer religieux et appartenir à une confession sont deux attitudes étroitement liées mais une minorité conséquente indique appartenir à une confession tout en se percevant comme non religieuse : 21 % de personnes qui affirment appartenir à une confession se disent aussi non religieuses [5]  Ce pourcentage moyen peut varier sensiblement selon... [5] , tandis qu’une proportion équivalente de personnes sans appartenance confessionnelle se disent religieuses. C’est le signe d’une distance existant entre les attitudes personnelles et les appartenances sociales enregistrées. C’est probablement aussi le signe d’une moindre prégnance des institutions religieuses qui ont perdu une partie de leur pouvoir de définition de l’univers religieux d’un pays.

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Même si les pourcentages de personnes sans appartenance confessionnelle augmentent (de 15 % en 1981 à 24 % en 1999), l’Europe des 15 reste massivement une Europe chrétienne au niveau des appartenances puisque 46 % se déclarent catholiques et 22 % protestants. Les autres religions ne représentent que 7 % (orthodoxes, musulmans, autres groupes religieux) [6]  Les échantillons d’enquêtes représentent mal les populations... [6] .

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La question sur l’appartenance confessionnelle permet de classer les pays européens. À gauche du tableau 1, les pays scandinaves, de tradition protestante, sont caractérisés par une appartenance confessionnelle qui reste très élevée, alors que l’assistance aux offices religieux y est très basse. L’appartenance est très souvent dans ces pays liée à une adhésion plus culturelle et nationale que proprement religieuse. Les autres indicateurs du tableau 1 montrent cependant qu’il existe des différences assez importantes entre ces sociétés, le Danemark et surtout la Finlande apparaissant moins détachés de l’univers religieux que la Suède.

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Sont ensuite positionnés les Pays-Bas, la Grande-Bretagne [7]  Il est très difficile de comparer les données du Royaume-Uni... [7] et l’Allemagne, pays biconfessionnels qui entretiennent cependant des rapports très différents aux institutions religieuses. La crise de ces dernières, et notamment du catholicisme, a été très forte aux Pays-Bas, ce qui explique le très haut niveau de personnes qui s’y déclarent sans appartenance (le plus haut en Europe). Mais des formes de sentiment religieux y subsistent (38 % des sans appartenance se déclarent religieux) et où l’on y rencontre à la fois des minorités dynamiques autour des principales confessions et beaucoup de recompositions à distance du christianisme traditionnel. L’Allemagne reste un pays où les grandes institutions entretiennent des liens organiques avec l’État et où le mouvement de désaffiliation demeure limité, même s’il est tout à fait notable ces dernières années [8]  Autrefois, le catholicisme et les protestantismes se... [8] .

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On a situé ensuite les pays de tradition catholique par niveau approximatif de sécularisation : la France et la Belgique, puis l’Espagne [9]  L’Espagne a connu un mouvement très rapide de sécularisation... [9] , l’Autriche, l’Italie, le Portugal et l’Irlande. C’est dans ces territoires catholiques que la religion institutionnelle semble le mieux résister même si on peut montrer, en comparant les niveaux de religiosité des différentes générations, que les jeunes y sont sensiblement moins marqués par le catholicisme que les plus âgés. On finit avec la Grèce, qui est le seul État d’Europe de l’Ouest de tradition orthodoxe. La religion traditionnelle y reste très vivace comme le montre l’ensemble des données.

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Les deux dernières colonnes, à droite du tableau, montrent que le questionnaire de la World Values Survey n’est en fait pas complètement identique avec celui utilisé en Europe, ce qui rend impossible la comparaison sur certains indicateurs. On observe que le Canada, malgré la révolution religieuse forte (dite « révolution tranquille » durant la décennie soixante-soixante-dix) qui l’a affecté depuis quarante ans, demeure assez religieux et que les États-Unis connaissent des niveaux de religiosité élevés mais comparables à ceux de l’Irlande. Il ne semble donc pas y avoir de réelle exception religieuse des États-Unis par rapport à une Europe sécularisée, comme cela est parfois affirmé. D’ailleurs les données d’enquêtes quantitatives américaines montrent que les jeunes générations sont moins religieuses que les plus âgées, comme dans tous les pays européens. Tout comme l’Irlande, les États-Unis restent très religieux mais commencent à connaître quelques phénomènes de déclin. Leur différence repose non sur le niveau de religiosité mais sur le type de marché religieux. L’Irlande constitue presque un monopole catholique (87 % de la population) alors que les États-Unis donnent l’image d’un marché religieux foisonnant et concurrentiel. C’est le seul pays du tableau où les autres religions ont autant d’adeptes que les deux principales confessions chrétiennes. Chacun choisirait sa religion librement et en changerait en fonction de l’évolution de l’offre des groupes religieux, la demande étant supposée quasi constante (cf. Stark & Bainbridge, 1985 ; Iannaccone, 1988) [10]  La scène religieuse américaine conduit les auteurs... [10] .

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S’il n’y a pas d’exception américaine, il n’y a pas non plus d’exception européenne. Certains estiment que l’Europe est le seul continent où sévirait la sécularisation, le reste du monde connaissant une grande vitalité religieuse. C’est notamment la thèse que soutient Grace Davie (2002), estimant que la religion est souvent considérée en Europe comme antimoderne alors que la modernité permet le développement de la diversité religieuse. L’Europe est en fait trop diversifiée pour être analysée globalement. Le tableau 1 montre que le niveau de religiosité y varie très fortement selon les pays. Les sociétés suédoise et grecque n’ont probablement pas grand chose de commun, au-delà même des aspects religieux.

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Après le sentiment religieux et l’appartenance confessionnelle, le tableau 1 prend en compte la pratique sous deux aspects : social avec l’assistance aux offices, individuel avec la prière. La participation au culte est un indicateur très important de la religiosité puisqu’il s’agit d’un acte relativement coûteux (il suppose de consacrer un temps important, en général le jour du repos dominical, pour aller assister à une célébration). L’analyse des données montre que cet acte traduit bien en général une intégration à l’univers de sens de la religion concernée. Si l’assistance au culte pouvait constituer autrefois un simple rituel social dans une société villageoise, c’est aujourd’hui très rarement le cas. Elle est signe d’une implication et d’une identité religieuse [11]  Au contraire la ritualisation des « temps de passage »,... [11] . 30 % des Européens de l’Ouest accomplissent habituellement cet acte, avec à nouveau une grande diversité selon les pays, puisque le chiffre va de 9 % en Suède à 67 % en Irlande. La pratique religieuse a mieux résisté dans les pays catholiques que protestants. Ceci est lié à la forte valorisation traditionnelle de l’obligation dominicale chez les premiers, alors que les seconds sont beaucoup plus tolérants à l’égard des attitudes de leurs fidèles. Quant à la prière individuelle, 57 % des Européens de l’Ouest disent « prendre un moment pour prier, méditer, pour la contemplation ou quelque chose comme cela ». On est là en face d’un comportement privé qui n’est pas réservé aux adeptes d’une confession traditionnelle. Il n’en est pas pour autant plus fréquent. La fameuse spiritualité indépendante des grandes institutions n’est probablement pas aussi développée qu’on le croit parfois. On observe aussi que 37 % disent prier Dieu au moins une fois par semaine, ce qui constitue une activité beaucoup plus marquée par l’univers chrétien. D’ailleurs, si 29 % de sans religion disent qu’il leur arrive de prendre un moment de méditation, il n’y a que 11 % d’entre eux qui déclarent prier Dieu au moins une fois par mois.

Croyances religieuses, croyances parareligieuses

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Le tableau 1 montre encore et enfin la complexité des univers de croyances, notamment pour la croyance en Dieu. Les deux tiers des Européens continuent de déclarer croire en lui mais seulement 40 % disent croire à un Dieu personnel, en conformité avec les représentations chrétiennes, et 30 % à un Dieu esprit ou force vitale. Le contenu donné par les individus à ces termes peut bien sûr varier, ce qui explique que 2 % des personnes qui se déclarent athées convaincues puissent aussi dire croire en un Dieu personnel et 19 % à un esprit ou une force vitale. On comprendra mieux cette apparente contradiction à l’aide du résultat d’une enquête suisse. En 1999,53 % des Suisses se disent tout à fait ou plutôt d’accord avec l’affirmation : « Dieu n’est rien d’autre que ce qu’il y a de positif en l’homme ». Ils n’étaient que 42 % à choisir cette réponse en 1989. Ce qui semble montrer un progressif élargissement de ces représentations immanentes (Campiche, 2004).

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69 % des Européens croient en Dieu (tableau 1), seulement 43 % croient à une vie après la mort (tableau 2). La comparaison des deux séries de données nationales montre que, dans tous les pays, les croyances à une vie après la mort sont moins développées que la simple foi en Dieu. De plus, seulement 53 % des catholiques et 42 % des protestants croient à une vie après la mort, ce qui est encore un indice de l’individualisation et de la désinstitutionnalisation du croire.

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La croyance en l’enfer et au paradis sont statistiquement très étroitement liées (indice V. de Cramer de 0,73) [12]  Le V. de Cramer est un indice statistique qui mesure... [12] même si la première est plus rare que la seconde. Ceci traduit bien le caractère optimiste des représentations religieuses dans la société moderne. Alors qu’autrefois le christianisme avait beaucoup développé une pédagogie de la peur : il fallait adopter une ligne de vie conforme à la doctrine catholique pour gagner son paradis et éviter la damnation de l’enfer, l’univers chrétien est aujourd’hui devenu beaucoup plus apaisé : le salut donné par Dieu est une espérance pour tous les hommes. L’existence du paradis semble, pour les chrétiens eux-mêmes, plus facile à admettre que celle de l’enfer. C’est particulièrement net pour le cas irlandais : dans ce pays qui reste fortement catholique, si 77 % croient au paradis, seulement 46 % admettent l’enfer.

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La croyance en la réincarnation est encore plus rare que les précédentes, ne réunissant que 16 % des Européens de l’Ouest ; elle semble cependant trouver de nouveaux adeptes, en lien avec une meilleure connaissance des religions étrangères et un certain attrait pour les religions exotiques, notamment dans les pays les plus sécularisés et en rupture avec l’univers chrétien (elle monte par exemple à 25 % en France). La croyance à la réincarnation est faiblement liée à celles de l’univers chrétien (V. de Cramer = 0,11 avec l’enfer, et 0,15 avec le paradis). Au niveau des affirmations théologiques, la réincarnation est en principe antagonique avec l’enfer et le paradis, puisqu’elle consiste à croire en une renaissance ici-bas [13]  La question sur la croyance en la réincarnation a été... [13] alors que le paradis et l’enfer supposent une renaissance dans un au-delà. Mais l’existence de ces liens statistiques faibles montrent que les individus ont souvent des logiques que les théories ne prévoient pas : une minorité peut à la fois croire à l’enfer, au paradis et à la réincarnation, affirmant ainsi surtout que la vie continue au-delà de la mort.

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La croyance en la télépathie [14]  Déclarer croire en la télépathie suppose normalement... [14] n’est pratiquement pas non plus liée à celles du paradis et de l’enfer, elle est très peu liée à la foi en Dieu mais elle entretient des relations d’intensité moyenne avec la croyance en une vie après la mort (V. de Cramer = 0,26) et avec la réincarnation (V. de Cramer = 0,33). La télépathie est donc peu définie et peu articulée avec les représentations chrétiennes du croire. Il en est de même pour la croyance en l’efficacité des porte-bonheur qui est sans lien avec celles de l’univers chrétien et n’entretient quelques relations qu’avec la télépathie (V. = 0,22) et la réincarnation (V. = 0,20). La croyance en l’efficacité des porte-bonheur reste assez basse puisque, sur une échelle de 1 à 10, le niveau moyen des Européens est de 2,6, avec des différences relativement faibles par pays. Les plus croyants sont la Grèce, l’Autriche et l’Allemagne. Mais, contrairement à ce qu’on pourrait croire, on n’est pas en face d’une croyance populaire que le développement économique et la montée de la rationalité scientifique ferait disparaître.

Sociologie des « fidèles » et des « distants »

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Le nombre d’indicateurs religieux inclus dans les enquêtes valeurs étant nombreux, la constitution d’échelles d’attitudes autour des grandes dimensions du religieux permet de synthétiser les résultats et de construire des outils plus adaptés à l’analyse quantitative. Nous retenons ici quatre échelles [15]  Le processus technique de construction est présenté... [15] (tableau 3). La première, portant sur la croyance en Dieu, est construite à partir des questions utilisées au bas du tableau 1. On isole ainsi 24 % d’Européens qui ne croient presque pas à Dieu, 41 % qui ont des croyances moyennes et 33 % dont les croyances sont fortes. On a aussi constitué une échelle de pratiques en retenant l’assistance aux offices et la prière. On distingue ainsi quatre catégories quasiment égales de population selon leur niveau de pratique religieuse collective ou privée. Une troisième échelle d’intensité du sentiment religieux est bâtie avec trois questions (le sentiment d’être religieux, l’importance de la religion dans la vie, la religion apporte force et réconfort). 35 % sont identifiés comme ayant un fort sentiment, 34 % moyen et 18 % faible. Enfin nous prenons en compte une échelle sur la confiance dans les Églises [16]  Elle est construite sur cinq indicateurs : “to have... [16]  : 25 % font preuve de forte confiance, 43 % moyenne et 32 % nulle.

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Ces échelles sont fortement corrélées entre elles. Le niveau de croyances en Dieu est extrêmement fort chez les pratiquants et chez ceux qui ont un fort sentiment religieux. Au contraire, il est très faible chez les non pratiquants et les personnes qui n’affichent pas d’inclination religieuse. La confiance aux Églises est un peu moins étroitement liée aux trois autres échelles. Il existe une minorité conséquente de personnes qui, tout en ne faisant pas confiance aux Églises, n’en croient pas moins fortement en Dieu. Il s’agit d’une catégorie de croyants critiques à l’égard des institutions religieuses.

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À l’aide de ces échelles, considérons les différences que les grands critères sociodémographiques introduisent dans les attitudes religieuses (tableau 3). Il apparaît clairement que les disparités de religiosité entre hommes et femmes restent assez nettes : ces dernières ont davantage de croyances en Dieu, elles pratiquent plus, elles ont des sentiments religieux plus intenses et font un peu plus confiance aux Églises, même si c’est sur ce dernier critère que les différences sont les plus faibles. On explique souvent leur plus forte religiosité par leur moindre activité professionnelle. On observe en effet sur ces données que les femmes inactives sont nettement plus religieuses que les autres (quelle que soit l’échelle d’attitude retenue). Être insérées dans la vie professionnelle fait probablement sortir certaines d’un univers familial traditionnel et contribue ainsi à affaiblir leur niveau de religiosité. Mais cet effet n’est que très progressif. Le tableau montre qu’entre hommes et femmes actives, un écart continue d’exister, bien qu’il soit moins fort que pour l’ensemble de la population. Cette subsistance vient de ce que la religiosité correspond à des valeurs profondément ancrées, liées à toute la socialisation, et qui ne se modifient que lentement. Nous avons aussi vérifié que ces différences selon le genre ne peuvent s’expliquer par une moyenne d’âge plus élevée des femmes. À même niveau d’âge, des disparités selon le genre subsistent. On observe cependant leur affaiblissement dans les jeunes générations. Le niveau d’études ne parvient pas non plus à faire disparaître les différences de religiosité entre hommes et femmes : elles se maintiennent chez les jeunes (18-34 ans) ayant fait des études longues. Cette inégale religiosité de genre n’est bien sûr pas naturelle, elle est très profondément ancrée dans toute une culture sexuée et ne disparaît pas rapidement sous l’effet des études et du partage des valeurs de la jeune génération.

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Indépendamment du genre, il est clair que la religiosité tend à baisser chez les jeunes. Comme le montre le tableau 3, ceux-ci ont moins de croyances en Dieu que les plus âgés, ils pratiquent moins, ils ont moins souvent le sentiment d’être religieux, ils font moins confiance aux institutions religieuses. La tendance est nette sur les quatre échelles d’attitude. Toute la question est de savoir s’il s’agit plutôt d’un effet d’âge, de période ou de génération. Dans la première hypothèse, les jeunes seraient moins religieux du fait d’orientations de valeurs liées à leur cycle de vie : ils auraient l’insouciance de la jeunesse, ne penseraient pas au sens de la vie et à la possible existence d’un au-delà du monde, n’étant pas encore confrontés – comme les personnes âgées – au problème de leur finitude. En vieillissant et en s’approchant de la mort, ils retrouveraient le chemin de la croyance [17]  Sur les données de 1981, alors qu’il ne disposait pas... [17] . Dans l’hypothèse d’un effet de période, toutes les générations évolueraient ensemble du fait d’une transformation des valeurs d’une date à l’autre, selon qu’il y a déclin ou retour du religieux. Dans celle d’un effet de génération, les orientations religieuses des individus seraient assez pérennes tout au long de la vie et liées à un système de valeurs profondément intériorisé. Si les jeunes générations sont moins religieuses et n’ont pas été éduquées religieusement, elles ont statistiquement toutes chances de le demeurer pour le reste de leur vie [18]  Ce qui n’est pas incompatible avec des changements... [18] . Afin de trancher entre les trois types d’effet, il faut comparer les données à plusieurs moments du temps pour vérifier si, en vieillissant, les classes d’âges de 1981 sont devenues plus ou moins religieuses (tableaux 4 à 6) [19]  Pour une présentation plus détaillée de cette analyse... [19] . La tendance à la sécularisation apparaît nettement sur le tableau 4 consacré au pourcentage de pratique mensuelle qui chute de 6 points en 18 ans. L’explication tient essentiellement au renouvellement des générations, les plus âgées étant remplacées par de plus jeunes nettement moins pratiquantes. Le tableau 5 présente une structure identique : la confiance en l’Église baisse de 7 points par effet de génération. Chacune est très stable, les jeunes faisant beaucoup moins confiance à l’Église que les anciens. Une même structure de tableau pourrait être mise en évidence pour le sentiment subjectif d’être religieux : une baisse globale de 6 points (de 63 à 57 %) est essentiellement due au fait que les générations âgées se sentaient beaucoup plus religieuses et qu’elles sont remplacées par des jeunes qui le sont beaucoup moins.

Tableau 4  - Service mensuel par cohorte de naissance (EVS, 9 pays comparables Europe de l’Ouest) Tableau 4
Tableau 5  - Grande ou certaine confiance en l’Église (EVS, 9 pays comparables Europe de l’Ouest) Tableau 5
Tableau 6  - Vie après mort par cohorte de naissance (EVS, 9 pays comparables Europe de l’Ouest) Tableau 6
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Mais la tendance à la sécularisation – clairement identifiable dans les tableaux précédents – doit être modulée par une seconde évolution. On observe un développement d’un « croire sans appartenance » et d’un croire recomposé, autour de croyances peu liées à un univers religieux particulier, par exemple la vie après la mort (tableau 6). Le niveau global d’approbation peut être considéré comme stable (43 % en 1981 et 45 % en 1999) mais il y a une progression assez nette dans les jeunes générations. Du coup, en 1999, il n’y a plus d’écart selon les âges pour cette variable, à la différence des précédentes. C’est une conviction qui peut être affirmée aussi bien par des croyants traditionnels, adhérant aux représentations chrétiennes que par des personnes se composant un nouvel univers religieux. La même question est posée lors de l’enquête International Social Survey Programme (ISSP) mais avec une échelle de 4 réponses (au lieu d’être dichotomique). Ceci permet de distinguer ceux qui pensent la vie après la mort certaine de ceux qui la jugent seulement probable. On voit très bien sur les données ISSP de 1998 que ce qui progresse assez fortement chez les jeunes, c’est la probabilité et non la certitude d’une vie après la mort (Bréchon 2001a ; 2001b). On peut penser qu’un certain nombre de jeunes sont ouverts à la dimension religieuse, ils aimeraient même pouvoir croire que ce qu’ils expérimentent de beau dans la vie peut se poursuivre au-delà, ils n’arrivent pas à réaliser que nous soyons mortels et veulent croire à une possible vie après la mort sans cependant identifier ses formes, sans en adopter une représentation précise, sans adhérer à une foi certaine. On observe donc plus des recompositions sur un mode possibiliste, parfois à la limite du religieux, qu’un retour du religieux d’antan.

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Le tableau 3 montre aussi que la religiosité tend à être un peu plus faible chez les personnes qui ont fait des études longues. Cela confirmerait l’hypothèse souvent émise selon laquelle l’acquisition de connaissances et l’accès à la science moderne rendraient plus difficile l’adhésion à un univers religieux suprahumain. Mais il convient, en fait, de ne pas oublier que l’âge et le niveau d’instruction sont liés. Les jeunes sont aussi beaucoup plus diplômés que les personnes âgées et on peut se demander si la variable déterminante est l’âge ou le niveau d’études. Lorsqu’on contrôle le premier, on observe une structure identique des tableaux pour nos quatre échelles d’attitudes. On ne trouve un petit effet propre de l’instruction que pour les personnes de 55 ans et plus. Chez les jeunes, quel que soit le niveau d’études, la religiosité est basse. L’accès aux connaissances a peut-être favorisé à une époque ancienne le rejet de la religiosité mais ceci ne semble plus être le cas aujourd’hui.

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Lorsqu’on considère l’appartenance sociale des individus, actuelle ou passée, la spécificité des agriculteurs – certes aujourd’hui peu nombreux en Europe – apparaît clairement : ils font preuve d’une religiosité nettement plus forte que les autres catégories sociales. On observe aussi que celle-ci tend à être plus forte chez les artisans, commerçants, cadres supérieurs que chez les professions intermédiaires, les employés et ouvriers. Ces tendances s’observent cependant surtout pour les trois premières échelles (croyances en Dieu, pratiques religieuses et sentiment religieux), mais guère pour la confiance dans les Églises. Au total, l’effet des appartenances socioprofessionnelles sur la religiosité est modeste. Et la suite du tableau montre que le niveau de revenu est pratiquement sans influence.

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Le bas du tableau 3 croise les quatre échelles avec l’appartenance confessionnelle des individus. On vérifie ainsi que ceux qui n’appartiennent pas à une confession religieuse manifestent aussi le plus souvent une faible religiosité. Mais le plus intéressant réside dans deux autres conclusions. D’abord, ce sont les adeptes des autres religions (des religions minoritaires et notamment de l’islam) qui présentent les plus forts niveaux de religiosité. Ensuite, on observe une différence importante entre catholiques et protestants : les premiers ont des niveaux plus élevés sur les quatre échelles. Il semble bien que le catholicisme, plus intransigeant à l’égard du monde moderne, ait mieux résisté à la sécularisation que le protestantisme, beaucoup plus en phase avec les valeurs modernes d’individualisation (Willaime, 1992).

Identité religieuse, attitudes sociales et politiques

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Avec la montée de la sécularisation et de croyances religieuses floues et possibilistes, la proportion de personnes qui, en Europe, ont des idées religieuses très arrêtées, soit parce qu’elles ont adopté un système de croyances très ancré et construit une identité religieuse structurée, soit parce qu’elles sont résolument sceptiques ou antireligieuses, est en forte baisse. Les deux extrêmes d’une échelle d’intégration-exclusion à l’égard des valeurs religieuses sont minoritaires, c’est le centre de l’échelle, autour des croyances molles, qui connaît un grand succès. Néanmoins, le degré de religiosité continue de marquer de nombreuses attitudes des individus, dans les domaines les plus divers. Par exemple, l’orientation politique est liée à l’identité religieuse [20]  L’identité religieuse est ici mesurée grâce à une échelle... [20]  : plus celle-ci est forte, plus on a de chances de se positionner à droite. Le tableau 7, qui présente le positionnement moyen sur une échelle en 10 positions allant de 1 pour la gauche et 10 pour la droite le montre bien (plus le chiffre est élevé, plus il indique une orientation forte vers la droite). Pour chaque pays, les personnes à forte identité religieuse sont plus à droite que les autres. Les écarts sont plus larges dans les pays catholiques que protestants, le catholicisme étant plus fortement structuré autour des valeurs traditionnelles. Le cas le plus étonnant est celui de la Grèce où religion et politique sont très fortement imbriquées : les personnes à faible identité religieuse sont très à gauche (3,3) alors que les très religieuses sont très à droite (6,6).

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Le tableau 8 montre l’influence religieuse dans un tout autre domaine. On sait que les religions ont en général soutenu des positions natalistes et l’image de la famille chrétienne, avec de nombreux enfants, est bien connue. Ce tableau montre que la forte identité religieuse a bien produit, dans chaque contexte national, une natalité plus importante, qui dépend cependant certainement de nombreux facteurs et pas seulement de celui-là. C’est très clair pour l’Italie ; ce pays, qui reste très catholique, devrait avoir une forte natalité si celle-ci était uniquement liée aux positions religieuses. Son taux bas est lié à sa sociologie de la famille, notamment à une faible cohabitation des jeunes qui résident très longtemps dans leur famille d’origine, se marient de plus en plus tard et ne souhaitent pas avoir des enfants avant de vivre en couple. Mais sur la base de cette particularité sociologique nationale, les valeurs religieuses font très sensiblement bouger le niveau de la natalité.

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Évidemment, l’identité religieuse n’introduit pas des différences de valeurs dans tous les domaines. On aurait pu s’attendre à ce que les personnes à forte identité religieuse soient plus favorables à l’Europe que les autres puisque les Églises ont en général soutenu la construction européenne, dont le projet était notamment porté, dans plusieurs pays, par les démocraties chrétiennes. Or, les données [21]  Nous avons construit une échelle de rejet-appui à l’égard... [21] infirment cette attente (tableau 9). La part de personnes qui la soutiennent varie beaucoup d’un pays à l’autre (comme les Eurobaromètres le montent d’ailleurs tous les six mois), mais on ne décèle pas de liaison entre sentiment européen et identité religieuse. Il y a une toute petite tendance sur la moyenne européenne (colonne de droite) mais celle-ci n’est pas confirmée par l’observation des résultats pour chaque pays.

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La religiosité des individus est influencée par une multitude de variables sociales et elle est en rapport avec l’ensemble de leur système de valeurs, le religieux, l’éthique et le politique entretenant des liens. Si on compare les tableaux 1,2 et 3, il apparaît assez nettement que les cultures nationales sont plus déterminantes de la religiosité que les variables sociales classiques. Le fait d’avoir été éduqué dans une famille et une culture particulière marque fortement les choix religieux individuels mais la religiosité contemporaine reste fortement inscrite dans l’histoire de chaque pays. L’Europe a fonctionné pendant plusieurs siècles sur la règle cujus regio, ejus religio : le souverain avait le droit d’imposer sa religion à ses sujets, on acceptait très difficilement qu’un individu puisse être sans religion, et les sociétés religieusement pluralistes. L’esprit des Lumières a imposé la tolérance religieuse, les choix religieux sont devenus libres mais les pesanteurs sociologiques ont de la prégnance ! La carte religieuse de l’Europe contemporaine, avec ses territoires catholiques, protestants et biconfessionnels, avec des zones plus ou moins sécularisées, s’explique largement par l’histoire. Il y avait dans les siècles passés une politique religieuse des États qui aboutissait à un lien fort entre une confession et un territoire. Aujourd’hui, la politique de pratiquement tous les États en Europe est basée sur la libre expression des religions, même si les rapports pratiques entre les Églises et les États sont très variés (certains pays maintiennent des liens organiques avec une Église nationale, d’autres instaurent un système de cultes reconnus, d’autres enfin se veulent neutres à l’égard de tous les groupes religieux, n’en privilégient et/ou n’en subventionnent aucun).

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Si la carte religieuse de l’Europe est encore très marquée par la politique faite par les Etats nationaux dans les siècles passés, la construction européenne n’a eu depuis cinquante ans que des effets très limités sur la religion des Européens. La législation et l’esprit européen, protecteurs des libertés, ont pu contribuer à mieux faire respecter le droit au pluralisme religieux (par exemple, malgré les récriminations de l’Église orthodoxe, la mention de la religion a disparu depuis 2000 des cartes d’identité des Grecs, pour mieux respecter les minorités religieuses). Mais la politique religieuse de chaque pays est une compétence nationale, elle est liée à une tradition et ne change que lentement. Les différences culturelles et religieuses des Européens ne s’estomperont pas rapidement. Pour l’instant les enquêtes montrent que la mondialisation et le rapprochement entre pays européens [22]  En fait, les religions n’ont pas attendu l’existence... [22] ne les fait pas disparaître. Même si tous les pays évoluent vers plus d’individualisation, de sécularisation, de relativisme religieux, chacun le fait selon sa tradition et son dynamisme propre.


BIBLIOGRAPHIE

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Notes

[1]

Lambert (2007,23) la définit comme : « une organisation supposant au fondement de la réalité empirique, l’existence d’une réalité supra-empirique (Dieu, dieux, esprits, âme…) avec laquelle il est possible de communiquer par des moyens symboliques (prières, rites, méditation, etc.) de manière à procurer une maîtrise et un accomplissement dépassant les limites de la réalité objective ». ppoolliittiiqquuee eeuu rrooppééeenn nnee, n° 24, hiver 2008, p. 21-41

[2]

L’ensemble du numéro, coordonné par les deux auteurs ci-dessus mentionnés, porte sur la comparaison entre pays et la lecture des évolutions dans le temps pour les différents domaines couverts par l’enquête. Pour mieux connaître cette enquête, on peut aussi consulter le site [[www. europeanvalues. nl]. Sur l’analyse de la religiosité à partir des données, voir Lambert, 2002.

[3]

En 1999, l’enquête a été réalisée dans 34 pays européens, celle de 2008 devrait en concerner plus de 40. Pour chaque pays, l’échantillon représentatif comportait jusque là un minimum de 1 000 individus, effectif porté à 1 500 en 2008. Désormais l’échantillonnage doit être aléatoire, ce qui interdit la méthode des quotas.

[4]

Pour ces deux pays, nous utilisons les données de la World Values Survey (WVS), développée dès le début des années quatre-vingt dans la foulée de l’enquête européenne, en utilisant un questionnaire très voisin. La WVS est en principe administrée tous les 5 ans, elle permet donc aussi non seulement des comparaisons géographiques mais temporelles. Si on ajoute les deux enquêtes, nous disposons de données sur plus de 80 pays dans le monde. C’est le dispositif d’enquête le plus large réalisé en sciences sociales. Voir le site : [[www. worldvaluessurvey. org]. Sur l’analyse de la religiosité à partir des WVS, voir Norris et Inglehart, 2004.

[5]

Ce pourcentage moyen peut varier sensiblement selon les pays. Il est maximal en Suède avec 52 % du fait d’une appartenance religieuse qui y est inséparable du sentiment national.

[6]

Les échantillons d’enquêtes représentent mal les populations à faible intégration sociale parce que celles-ci acceptent plus difficilement de répondre aux questionnaires que les catégories bien insérées. Les musulmans sont donc sous-représentés. Si l’on veut connaître leur système de valeurs, des enquêtes spécifiques sont nécessaires. Pour la France, les résultats de la première du genre sont présentés dans Brouard & Tiberj, 2005.

[7]

Il est très difficile de comparer les données du Royaume-Uni avec celles des autres pays européens pour ce qui concerne l’appartenance confessionnelle puisque, dans ce pays, on a omis la question filtre : “Do you belong to a religious denomination ? ” avant de dénombrer la religion à laquelle l’individu appartient. On sait que cette manière de faire conduit à minorer les personnes qui se déclarent sans appartenance.

[8]

Autrefois, le catholicisme et les protestantismes se partageaient le « marché religieux ». Aujourd’hui, un troisième groupe, celui des sans appartenance confessionnelle, tend à devenir aussi important que les deux autres, surtout par renouvellement des générations : des générations confessionnellement situées sont remplacées par de nouvelles, beaucoup plus souvent sans appartenance.

[9]

L’Espagne a connu un mouvement très rapide de sécularisation dans les années qui ont suivi la transition démocratique. Plus récemment, l’Autriche semble connaître un mouvement de même nature dont il faudra vérifier s’il est enregistré par l’enquête de 2008.

[10]

La scène religieuse américaine conduit les auteurs à adopter le paradigme du choix rationnel pour comprendre les adhésions religieuses. Sur l’actualité de cette question, voir le numéro de Social Compass (2006), coordonné par Jörg Stolz.

[11]

Au contraire la ritualisation des « temps de passage », à travers les cérémonies religieuses marquant la naissance, le mariage et la mort, qui reste très fréquente, correspond souvent à des attentes plus sociales que religieuses. Dans l’enquête, environ un tiers des personnes sans appartenance confessionnelle juge important qu’il y ait une cérémonie religieuse à ces occasions.

[12]

Le V. de Cramer est un indice statistique qui mesure l’intensité d’une relation entre deux variables. Il varie entre 0 et 1. Pour donner des ordres de grandeur, la relation est inexistante ou douteuse en dessous de 0,1; elle est conséquente entre 0,2 et 0,4, très forte au-delà. Un indice à 1 correspond à une implication.

[13]

La question sur la croyance en la réincarnation a été modifiée en 1999 pour introduire une définition du mot à destination de ceux qui pourraient confondre réincarnation et résurrection. La question est désormais ainsi formulée : “Do you believe in reincarnation, that we are born into this world again?”.

[14]

Déclarer croire en la télépathie suppose normalement que les enquêtés sachent de quoi il s’agit. Or la définition est floue. On désigne généralement sous ce vocable la transmission de pensée et la possibilité de communication entre personnes à distance. Il s’agit plus d’un phénomène paranormal que proprement religieux.

[15]

Le processus technique de construction est présenté dans Bréchon, 2007.

[16]

Elle est construite sur cinq indicateurs : “to have a great deal or quite a lot of confidence in the Church”, “to think that your Church (or the church for the not belonging) are giving adequate answers to the moral problems and needs of the individuals”, “the problems of family life”, “People’s spirituals needs”, “the social problems facing our country today”.

[17]

Sur les données de 1981, alors qu’il ne disposait pas de plusieurs mesures temporelles pour choisir entre les trois hypothèses, Jean Stoetzel privilégiait l’explication par le cycle de vie (voir Stoetzel, 1983).

[18]

Ce qui n’est pas incompatible avec des changements individuels d’orientation religieuse qui soit se compensent, soit sont de faible ampleur et laissent subsister la spécificité de chaque génération.

[19]

Pour une présentation plus détaillée de cette analyse par cohorte de naissance (voir Bréchon, 2004).

[20]

L’identité religieuse est ici mesurée grâce à une échelle d’attitude plus globale que les précédente, avec dix indicateurs, en laissant de côté ceux qui sont trop marqués par une institution religieuse particulière. On a retenu : assister à un service religieux au moins une fois par mois, être membre d’une association religieuse, prendre un moment pour prier ou méditer, prier Dieu au moins une fois par semaine, se sentir religieux, dire que la religion est très ou assez importante dans sa vie, penser que la religion apporte force et réconfort, trouver que Dieu est important dans sa vie (position 8-10), croire à un Dieu personnel ou force vitale, croire en une vie après la mort. L’indice va de 0 à 10 et il est ici recodé en trois catégories, l’identité religieuse faible de 0 à 2, moyenne de 3 à 7, forte de 8 à 10.

[21]

Nous avons construit une échelle de rejet-appui à l’égard de l’Europe à partir de trois questions : choisir l’Europe en premier ou en second dans une liste d’unités géographiques (localité, région, pays, Europe, monde entier) auxquelles on a le sentiment d’appartenir, choisir à l’inverse l’Europe comme étant l’aire géographique à laquelle on s’identifie le moins, avoir une grande confiance, une certaine confiance, peu confiance ou pas du tout en l’Union européenne. Le tableau isole 43 % d’Européens dont l’appui à l’Europe est fort ou modéré.

[22]

En fait, les religions n’ont pas attendu l’existence d’institutions européennes pour se concerter au-delà des frontières nationales. L’essence du christianisme est transnationale, il a influencé au cours des siècles la culture de nombreux pays, d’abord en Europe, sur d’autres continents ensuite. Le catholicisme, dans un premier temps, l’orthodoxie et les protestantismes ensuite, ont contribué à la naissance d’une culture européenne qui a certainement aussi d’autres sources, à travers la culture grecque et romaine, celle des peuples autochtones et des envahisseurs à différentes époques. Mais la culture contemporaine doit aussi beaucoup à la philosophie des Lumières qui a imposé la tolérance et contesté l’esprit souvent dominateur des religions les plus implantées.

Résumé

Français

L’article présente l’évolution du panorama religieux dans les différents pays européens, mettant en évidence l’importance du phénomène de sécularisation et l’émergence de recompositions du croire, sous des formes souvent floues et hésitantes. Il montre aussi la grande diversité du religieux dans les différents pays européens et affirme qu’on ne peut dire que la situation de la religion serait en Europe exceptionnelle par rapport au reste du monde. Il analyse la sociologie des « fidèles » et des « distants » et montre que les univers de la religiosité et de l’incroyance influencent toujours fortement les systèmes de valeurs.

English

The religiosity of Europeans: diversity and commun tendencies This paper displays the evolution of the religious panorama in the different European countries, underlining the importance of the phenomenon of secularization and the emergence of recomposed beliefs in floating and hesitating forms. It also shows the wide-reaching diversity of religiosity in the different European countries and maintains that it is not possible to say that the religious situation of Europe is exceptional compared with that of the rest of world. It analyses the sociology of believers and unbelievers and explains that the world of religiosity and unchurching always has a strong impact on the systems of values.

Plan de l'article

  1. Panorama religieux de l’Europe de l’Ouest : une grande diversité nationale
  2. Croyances religieuses, croyances parareligieuses
  3. Sociologie des « fidèles » et des « distants »
  4. Identité religieuse, attitudes sociales et politiques

Pour citer cet article

Bréchon Pierre, « La religiosité des européens : diversité et tendances communes », Politique européenne 1/ 2008 (n° 24), p. 21-41
URL : www.cairn.info/revue-politique-europeenne-2008-1-page-21.htm.


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