Lorsqu’ils recherchent les origines lointaines des doctrines de population, la plupart des ouvrages d’histoire de la pensée démographique et bon nombre de manuels, après l’inévitable référence à la Bible (« croissez et multipliez »), consacrent à la Chine ancienne (Confucius, Lao-Tseu) et aux penseurs de l’Antiquité grecque quelques lignes, plus rarement une ou deux pages. Dans le cas de Platon (428-347 av. J.-C.), ce sont les considérations sur la démographie de la Cité idéale qui légitiment cette quête des origines. En effet, dans le dernier de ses dialogues, les Lois, Platon indique la taille de la Cité et plus précisément le nombre des citoyens : celui-ci doit être égal à 5 040 et rester constant. À cette fin, Platon évoque plusieurs moyens d’assurer la stationnarité.

La Cité est-elle analysable en termes démographiques? Relève-t-elle plutôt d’un modèle politique, proposé par Platon au moment où la Grèce classique invente la démocratie? S’agit-il enfin d’une pure utopie philosophique? Tel est l’objet de cette étude : évaluer, à la lumière de l’histoire et de la philosophie, la contribution supposée de Platon à la démographie [1].

S’il propose des mesures concrètes pour maintenir à 5 040 le nombre des citoyens, ce n’est nullement parce qu’il est préoccupé des effets néfastes, à court ou moyen terme, de la croissance démographique sur l’organisation de la Cité, mais parce que ce nombre est « convenable » (Lois, 737e) et, surtout, afin que l’ordre de la Cité idéale subsiste indéfiniment (Lois, 740b). Quelles sont ces mesures? Logiquement, un seul enfant devrait hériter du lot. Quant aux autres, « on mariera les filles selon la loi qui sera édictée, on distribuera les garçons à ceux des citoyens qui manquent de postérité pour qu’ils en fassent leurs fils » (Lois, 740c). Plus généralement, « on peut restreindre les naissances quand la génération se fait abondante ; on peut, à l’inverse, encourager et promouvoir une forte natalité, en agissant par des honneurs, des disgrâces, des avertissements […]. Finalement, si l’on arrive au comble de l’embarras pour ajuster les foyers au chiffre de 5 040 et qu’il se produise un afflux excessif de citoyens […] on dispose de l’antique expédient [il s’agit de l’envoi de colonies] que nous avons plusieurs fois mentionné » (Lois, 740d ; voir aussi 736a).

Par ailleurs, le mariage devrait être réglé. Pour les femmes, l’âge au mariage serait compris entre 16 et 20 ans, et pour les hommes entre 30 et 35 ans (Lois, 785b). Un homme qui ne serait pas encore marié à 35 ans encourrait une amende (Lois, 744a), car les hommes « doivent contribuer au renouvellement éternel de la nature et toujours fournir des serviteurs à la divinité » (Lois, 774a). Le choix du conjoint devrait se faire « de manière convenable et assortie », autrement dit en respectant une relative endogamie sociale (Lois, 773a-b). Mais notons que Platon insiste sur le ridicule et la colère que susciterait l’intervention du législateur sur ce dernier point (Lois, 773c-e).

Même la migration est prise en compte. La fondation d’une colonie peut prendre deux modalités : rassembler des colons de diverses origines, qu’ils soient grecs ou non ; faire venir au contraire un même peuple, à condition qu’il soit uni, pour éviter de reproduire dans la nouvelle cité les dissensions antérieures (Lois, 708a-d). Tout au long des pages consacrées au peuplement de la Cité, un sentiment d’ambivalence se manifeste à l’égard de ce qui est étranger. Par exemple, comme un peuple grec sans querelles internes est introuvable, il faudra plutôt faire venir des individus d’origines différentes, mais alors il faudra organiser une sélection (Lois, 735a-736c ; la même idée avait été formulée dans le Politique, 308c-309a) et veiller à ne pas rassembler trop d’esclaves originaires du même pays ou parlant la même langue (Lois, 777c-d). Enfin, la Cité devra être installée loin de la mer pour éviter trop d’influences extérieures (Lois, 704d-705a). De manière générale, le brassage – le métissage dirions-nous aujourd’hui – suscite donc la méfiance de Platon. À l’inverse, il développe de longues considérations sur les emprunts aux cultures et formes d’organisation sociale ou politique étrangères : des voyages seront organisés pour prendre des exemples de législations dont la Cité pourrait s’inspirer (Lois, 950a-952e). Les règles concernant l’accueil des étrangers sont très précises et elles diffèrent selon qu’il s’agit des travailleurs saisonniers, étroitement surveillés, des touristes qui viennent pour les « spectacles des yeux […] et de la musique », des représentants officiels, et enfin des savants et des sages qui seront bien reçus (Lois, 952d-953e). En tout cas, Platon condamne la pratique barbare du « bannissement des étrangers » : ils doivent bénéficier de la protection de la loi (Lois, 950b). Pourquoi cette ambivalence sur ce qui est étranger? Non point en raison d’une hostilité de principe à tout ce qui n’est pas grec, à ceux qui sont des Barbares, mais parce que l’enjeu étant de réussir la création de la Cité, il faut soigneusement penser le peuplement et examiner chacun des avantages et des inconvénients des modalités concrètes de l’immigration de peuplement. C’est tout le problème du savoir requis pour fonder une politique [3].

Nous nous trouverions donc en présence d’un précurseur de la pensée démographique. D’une part, c’est de la population d’une unité territoriale bien définie qu’il s’agit : la population est une variable clairement identifiée, dont les relations avec l’environnement ne sont pas oubliées. D’autre part, de manière apparemment très moderne, Platon chiffre avec beaucoup de précision certaines variables démographiques clés, telles que l’âge au mariage ou la durée de la vie féconde. Enfin, il semble ébaucher une véritable politique démographique : mesures d’encouragement ou de freinage de la fécondité, recours à l’émigration ou à l’immigration, le tout dans le souci de régler le chiffre global de la population.

Malthus cite d’abord les règles édictées par Platon quant au choix du conjoint, à l’âge au mariage, à la durée de la période de procréation. Il évoque aussi, avec réprobation, le recours à l’infanticide. Il conclut que la précision même de ces mesures correspond, chez Platon, à l’intuition du principe de population : « il est évident que Platon avait pleinement vu la tendance de la population à s’accroître au-delà des moyens de subsistance » [4]. Malthus se trompe lorsqu’il prête à Platon le concept de dynamique de population. Nous le verrons, ce dernier lie de manière explicite le chiffre de la population à l’étendue du territoire, mais l’équilibre entre population et subsistances – défini d’ailleurs de manière statique – n’est qu’une contrainte parmi d’autres : la Cité doit être numériquement assez restreinte pour permettre une inter-connaissance entre ses membres, mais assez nombreuse pour assurer sa défense et prêter assistance aux cités alliées (Lois, 737d, 738e, 771e).

Charles Stangeland, historien américain de la fin du XIX^e siècle, rappelle lui aussi les règles concernant l’âge au mariage, les mesures eugéniques, le chiffre de 5 040. Il insiste sur le fait que le nombre des citoyens doit rester égal à 5 040, d’où l’idée du recours à l’infanticide, l’avortement, l’émigration ou l’immigration selon les cas. Mais Stangeland rejette l’argument de Malthus et écrit :

L’influence sur Stangeland des doctrines conservatrices du XIX^e siècle est évidente : on retrouve un des arguments développés en France et en Grande-Bretagne contre les diverses formes de socialisme. Au fond de la pensée de Stangeland, il y a l’idée que les citoyens de la Cité se reproduiraient comme le prolétariat du XIX^e siècle, alors que ceux-ci constituent pour Platon une élite intellectuelle, psychologique et morale qui est l’incarnation même de la Cité. Enfin, Stangeland souligne justement la différence entre la République et les Lois. Alors que la première de ces deux œuvres décrit une utopie, les Lois proposent « un système plus en accord avec les besoins concrets de l’époque et les possibilités de la vie des Grecs ». D’emblée, Stangeland avait indiqué que « même les plus grands penseurs n’échappent pas à leur environnement mental » [5]. Malheureusement, il n’apporte, dans les trois pages qu’il consacre à Platon, aucun élément précis qui étaye cette affirmation.

E. P. Hutchinson, dans un ouvrage classique, cite lui aussi le chiffre de 5 040 citoyens et les moyens de le maintenir, et s’interroge sur le choix de ce nombre. Il rappelle, comme Stangeland, que selon Platon, ce nombre doit être assez grand pour assurer la défense de l’État, et assez petit pour gouverner efficacement un territoire de taille moyenne. Hutchinson se demande alors pourquoi Platon a voulu que ce nombre reste constant. Il rejette à son tour l’interprétation de Malthus et celle de Stangeland, cette dernière étant une « interprétation abusive », qui va plus loin que ce que dit le texte original. Selon lui, « Platon a insisté sur le partage égalitaire de la propriété entre tous les citoyens avec la préservation de chaque parcelle, accompagné de l’interdiction de l’aliénation ou de la réunion des propriétés, un seul fils héritant de l’ensemble ». Et plus loin :

Ici encore prévaut une interprétation étroite de la pensée de Platon. D’abord, l’affirmation que Platon était soucieux « d’égalité » est contestable et, à tout le moins, elle ne doit pas être comprise au sens d’égalité démocratique, car Platon était profondément hostile à cette forme de gouvernement. Pour lui, Sparte, et non la démocratie athénienne, représentait le modèle politique le plus accompli. Ensuite, le concept de stationnarité des démographes (au sens d’une population dont l’effectif est constant) est totalement anachronique. Chez Platon, qui a été influencé par Héraclite, la stationnarité, c’est l’arrêt du mouvement de longue décadence par rapport à un ordre ancien mythique. C’est donc avant tout un concept qui renvoie à une vision philosophico-politique de la Cité-État et là encore, c’est Sparte, et non point Athènes, qui a le mieux su arrêter ce mouvement de décadence. Hutchinson va au-delà de la pensée de Platon en privilégiant les incidences de la dynamique démographique sur le système social. Comment la démographie, discipline non existante à l’époque, pourrait-elle d’ailleurs informer la pensée de Platon? [7]

Dans le premier chapitre de leur récent manuel, Helen Ginn Daugherty et Kenneth C.W. Kammeyer distinguent deux courants dans « l’histoire de l’étude de la population ». Le premier cherche à construire une science de la dynamique des populations. Le second se demande en quoi la population affecte le bien-être ou la survie du groupe et se préoccupe en particulier du déclin ou de la croissance démographique. Selon Daugherty et Kammeyer, Platon comme Aristote, peu concernés par la validation empirique de leurs idées, s’attachent à une question précise : en quoi la taille de la population pourrait-elle affecter le fonctionnement politique de la Cité? La réponse des deux philosophes serait que la taille optimum est celle qui assure la sécurité et le bien-être maximum des citoyens, mais aussi l’administration de la Cité la plus efficace [8]. Cette lecture privilégie donc le concept d’optimum, mais elle en élude certaines conséquences. À supposer que ce concept soit pertinent pour comprendre Platon, il faut expliquer comment ce dernier envisage les éventuelles contradictions entre les diverses qualifications de l’optimum : bien-être, puissance, efficacité de la gestion. Daugherty et Kammeyer notent à juste titre que Platon affirme la nécessité d’un chiffre constant de 5 040 citoyens tout en envisageant la possibilité qu’il varie selon les terres disponibles ou les relations avec les populations voisines. Mais ils ne s’interrogent pas non plus sur la portée d’une telle contradiction chez un penseur dont ils écrivent qu’il est avant tout soucieux de « déduction logique ». Il aurait fallu au minimum en déduire que le concept d’optimum n’est pas pertinent, ou encore se demander si les deux termes de la contradiction ne relèvent pas de registres de raisonnement différents.

Un article publié en 1982 par Éric Vilquin constitue de loin l’étude la plus approfondie – dans une optique démographique s’entend –, Vilquin étant d’ailleurs le seul à prendre en compte les autres œuvres de Platon. Même si l’essentiel de la « contribution » de Platon à la pensée démographique se trouve dans la République et les Lois, Vilquin cite justement le Banquet, le Politique voire Timée, Gorgias ou Critias. Le Banquet est particulièrement important, car il éclaire certains développements des Lois ou de la République sur l’amour : l’amour parfait est détaché de sa dimension charnelle, il est spirituel (« platonique »). La fécondité, dans cette perspective, peut aussi consister à laisser des héritiers spirituels. Comme Stangeland, Vilquin affirme d’emblée que « tout en étant utopique au plein sens du terme, la pensée démographique de Platon est intimement liée aux conditions sociopolitiques et aux mouvements d’idées de son pays et de son époque ». Que nous propose-t-il donc? Vers le V^e siècle av. J.-C., écrit-il, la fécondité perd son caractère strictement religieux et familial : on commence à considérer qu’il faut procréer pour donner des citoyens à l’État. D’où les premières ébauches de législations démographiques interventionnistes, d’ailleurs antérieures à Platon. Par ailleurs, l’élite « commence à soumettre sa fécondité à un calcul malthusien où le régime de la propriété joue un grand rôle. En effet, la répartition du territoire exigu de la Cité et des fruits du travail des esclaves entre un nombre croissant de familles risque soit de les appauvrir toutes, soit d’engendrer des inégalités économiques, source de troubles sociaux ». Pourtant, pas plus que Stangeland, Vilquin ne démontre en quoi la pensée de Platon est le produit de son époque. Le seul élément précis tient en quelques lignes :

Cette interprétation socio-économique est plausible, mais nous en proposerons plus loin une autre, qui nous paraît renvoyer à des éléments plus centraux et fondamentaux de la pensée platonicienne. Quoi qu’il en soit, Vilquin abandonne ensuite cet axe d’interprétation. Il privilégie au contraire des facteurs psychologiques personnels. Par exemple, Platon « exprime très souvent un profond mépris pour l’amour charnel ». Ou encore « Platon a quatre-vingts ans quand il écrit cela [la procréation dans le couple]. On est en droit de se demander s’il ne s’agit pas là d’un ralliement tardif à l’argumentation religieuse traditionnelle ». Ou enfin, à propos du chiffre de 5 040 et de ses nombreux diviseurs, « cette mystique du chiffre a pris, chez Platon vieillissant, un caractère obsessionnel » [9].

Telles sont les principales analyses auxquelles ont donné lieu les considérations « démographiques » de Platon, du moins de la part de spécialistes se situant dans la perspective de l’histoire des idées sur la population. Certains proposent des interprétations qui renvoient à leur propre idéologie (Malthus, Stangeland), d’autres utilisent des concepts démographiques (stationnarité, optimum) sans se poser la question de leur pertinence et encore moins de leur anachronisme. Nous avons jusqu’ici ébauché des critiques ponctuelles, qui supposaient acceptable une lecture démographique de Platon. Mais la remise en cause doit être bien plus fondamentale : il n’est pas possible de voir en Platon un précurseur de la démographie, car les indications qui figurent dans les Lois et dans la République relèvent d’autres logiques. Commençons par l’impossible démographie platonicienne.

Plusieurs spécialistes ont utilisé le concept d’optimum, mais rien ne permet d’affirmer qu’il fait sens dans la pensée de Platon. Si, par exemple, ce dernier avait raisonné en termes d’équilibre entre la population et les ressources, il aurait dû prendre en considération le nombre des esclaves et des étrangers, et envisager leur limitation. Quelle était d’ailleurs la population d’Athènes? En 451-450 av. J.-C., au moment où Périclès fait adopter comme critère de la citoyenneté d’un individu que ses deux parents le soient, Athènes compte 40 000 citoyens. En 317, quand Démétrios de Phalère organise le recensement des citoyens, ils sont 21 000, pour un nombre sans doute équivalent de métèques (étrangers résidant à Athènes) et 400 000 esclaves [10]. Les esclaves assuraient la plus grande partie de l’activité économique, y compris au sein des maisons. Or, Platon n’y fait jamais référence sous cet angle. Il n’envisage même pas le rôle des esclaves dans la production des ressources alimentaires au profit de l’ensemble de la Cité, et leur répartition inégalitaire au bénéfice des citoyens. Lorsqu’il cite les esclaves dans le Politique, c’est pour préciser qu’ils ne peuvent participer à « l’art royal » de la politique (Politique, 289d-e). Et dans la République, lorsqu’il distingue la guerre (avec les Barbares) des dissensions internes (avec les Grecs des autres cités), il se contente de préciser qu’il ne faut pas réduire en esclavage les Grecs, ni incendier ou raser leurs demeures (469b-471c). C’est dire que la préoccupation de Platon est avant tout le fonctionnement politique de la Cité. De même, quand le Politique décrit avec précision les différentes activités qui occupent les membres de la Cité (l’artisanat, l’activité de construction, les divertissements, la production de subsistances, etc.), ce n’est pas pour analyser le fonctionnement économique de la Cité, mais pour mettre en évidence la spécificité de l’activité politique. Celle-ci se distingue radicalement des autres en ce qu’elle ne produit rien, mais qu’elle a pour fonction de les agencer et de les organiser (Politique, 289e-289a).

Par ailleurs, hormis Stangeland et Vilquin, personne n’a prêté attention au fait qu’il existe non pas une, mais deux « pensées démographiques » platoniciennes : outre les Lois, le livre V de la République, en effet, contient des développements très précis [11]. Or, les mesures prescrites sont parfois totalement discordantes avec celles prônées dans les Lois. Par exemple, la durée de la vie féconde, qui est de 10 ans dans les Lois (784b), est, dans la République, de 20 ans pour les femmes (de 20 à 40 ans) et plus longue encore pour les hommes, qui devront enfanter entre 25 et 55 ans (République, 461a). Ou encore, alors que le mariage en tant qu’institution est soigneusement décrit dans les Lois, la République prône ouvertement la communauté des femmes et des enfants :

(République, 458a)

Le mariage est donc célébré, il marque le début de la période de procréation, mais il n’est nullement l’acte fondateur de la famille. Du coup, les principes de la filiation sont repensés :

(République, 461b)

La contradiction avec les principes posés dans les Lois est totale : comment choisir un unique héritier, parmi tous les fils, pour accéder à la propriété d’un lot?

On peut certes tenter d’expliquer au niveau démographique les différences et les contradictions entre les Lois et la République. La Cité idéale décrite dans la République est une utopie radicale, celle décrite dans les Lois est bien moins parfaite : « elle l’a prise pour modèle et cherche à lui ressembler le plus possible » (Lois, 739d-e) [12]. Dans ces conditions, on comprend le passage de « la communauté des femmes et des enfants » à une conception plus traditionnelle du mariage et de la famille et l’abandon des mesures eugéniques prônées dans la République (République, 460a par exemple). Mais pourquoi toutes ces indications quantitatives, si précises pour l’époque? Peut-on accepter l’affirmation de Vilquin selon laquelle le chiffre a pris une dimension obsessionnelle chez le philosophe vieillissant? C’est évacuer bien trop rapidement le problème : il faut selon nous chercher une autre explication, en centrant la réflexion sur les deux cités. Dès lors, il faut examiner non seulement ces deux dialogues, mais aussi le Politique, Timée, Critias, en raison des développements importants consacrés à la Cité de l’époque mythique (Critias, Timée) ou à propos de sa mise en œuvre (Politique). Par exemple, l’Athènes antique décrite dans le Critias s’efforçait de « maintenir au même niveau, le plus possible et pour l’éternité, le chiffre de la population tant masculine que féminine, déjà capable ou capable encore de faire la guerre, aux alentours de vingt mille » (Critias, 112d-e). Or, dans le Critias, ce chiffre est confronté à la population bien plus nombreuse de l’Atlantide, à laquelle l’Athènes de la période mythique s’opposa victorieusement. Quel est alors le sens de cette autre référence chiffrée? Nous verrons plus loin comment s’articulent le récit légendaire et la réflexion philosophique sur la Cité, mais pour rendre compte de l’importance accordée au chiffre de 5 040, il est essentiel d’évoquer d’abord la place des mathématiques dans la pensée platonicienne.

Pourtant le chiffre de 5 040 adopté par Platon présente une dimension particulière. Il s’inscrit dans une perspective religieuse, qui est parfaitement explicite dans les Lois, et qui a été négligée par les démographes cités plus haut :

(Lois, 745a-e)

Ainsi, pour Platon, la tribu est le douzième de population échu à chaque Dieu avant même d’être une division civique de la Cité. La dimension religieuse de cette division est confirmée plus loin. La rotation qui doit se réaliser dans l’exercice des charges par les magistrats et les gardiens s’effectue par douzièmes, sur la base des 12 mois religieux (Lois, 758b-d). Par conséquent, ce qui a motivé Platon dans le choix de 5 040, c’est avant tout le fait qu’il soit divisible par 12, dont la dimension sacrée est décisive :

(Lois, 771b)

Et chaque mois, douze réunions des sections auront lieu pour se concilier les douze dieux du Panthéon (Lois, 771d).

On a pu montrer que la construction platonicienne s’oppose radicalement à la réforme d’Athènes réalisée par Clisthène en 507 av. J.-C. Celui-ci est issu d’une grande famille noble, les Alcméonides, qui fut rejetée par le reste de l’aristocratie pour s’être, au milieu du VII^e siècle, opposée à la tyrannie, puis avoir fait alliance avec les démocrates [17]. La réforme clisthénienne d’Athènes est une véritable révolution de l’espace : le cœur de la Cité, jadis symbole religieux, est devenu un symbole politique, le « foyer commun de la Cité » [18]. L’agora est donc devenue un espace public central, où siège la Boulé des Cinq-Cents, qui représentent les dix tribus. En outre, le temps est redéfini en un calendrier civil (prytanique) de 360 jours (10 prytanies de 36 jours). Selon le témoignage d’Aristote, Clisthène, en fixant à 10 le nombre des tribus, se proposait délibérément d’écarter le nombre 12, et donc consacrait la rupture avec la représentation religieuse du temps [19].

Platon, quant à lui, revient à la tradition ionienne et modèle, au contraire de Clisthène, l’espace civique sur le temps religieux. Cette divergence de conception de l’espace et du temps n’est pas seulement intéressante pour l’histoire de la façon de penser l’espace public. Elle avait pour les lecteurs de Platon une portée sociale et politique qu’il ne faut pas sous-estimer : les fonctions religieuses et politiques étaient le privilège des citoyens riches et plus généralement, un petit nombre de familles aristocratiques se partageaient la réalité du pouvoir, même si elles devaient composer avec le peuple du fait de la démocratie directe. Aussi, alors que les réformes de Solon, au début du VI^e siècle av. J.-C., étaient restées prudentes [20], Clisthène est-il le véritable fondateur de la démocratie athénienne, puisqu’il établit ce qui sera l’essence même de son fonctionnement pendant un siècle et demi, l’égalité de tous devant la loi et le droit de tous de prendre la parole devant l’assemblée, l’isonomia et l’isegoria. On mesure l’importance du retour à la conception religieuse que préconise Platon : elle renvoyait implicitement à une hiérarchie sociale contraire à l’égalitarisme démocratique clisthénien [21].

Il reste à rendre compte des divergences entre les Lois et la République et à tenter de mettre en évidence l’unité profonde qui existe entre ces textes. Car si une référence explicite est faite dans les Lois au modèle idéal proposé dans la République, c’est qu’il s’agit de deux mouvements complémentaires de la pensée platonicienne.

L’opposition oligarchique ne fera plus aucune tentative de prise du pouvoir et se cantonnera dans une opposition intellectuelle, « où tout en cherchant à définir ce qu’aurait dû être la meilleure constitution » [26], elle critiquera l’exercice du pouvoir par la démocratie. Un lieu privilégié de ce mouvement fut l’Académie fondée par Platon en 387 av. J.-C. et qu’Aristote fréquenta pendant vingt ans. Les mésaventures politiques de Platon continuèrent : en 387, il se rendit en Sicile à l’invitation du tyran Denys. Les choses se passèrent mal : Platon dut fuir et revenir à Athènes. Il retourna en Sicile en 367, cette fois comme conseiller de Denys le jeune, fils du précédent. Mais celui-ci le soupçonna de complot et Platon dut à nouveau revenir à Athènes. Il se retira alors définitivement de la vie politique athénienne et se consacra à la philosophie. La République date de 375, les Lois de 349 : ces deux dialogues ont donc été écrits après la plupart de ces événements politiques. Comment les lire sans garder à l’esprit que Platon en fut le témoin, voire l’acteur?

La méfiance et l’hostilité de Platon à l’égard de la démocratie athénienne se développent sur plusieurs registres. Elles portent d’abord sur l’exercice du pouvoir par les démocrates :

(République, 556e-557a, voir aussi 562)

On a pu voir dans cette phrase une parodie du célèbre discours de Périclès sur la démocratie athénienne [27]. En tout cas, Platon passe sous silence la terreur exercée par les Trente Tyrans. Ensuite, à propos de l’esclavage, il déplore que l’excès de liberté dans un régime démocratique aboutit, surtout si les chefs sont démagogiques, à une situation où les « personnes vendues ne sont pas moins libres que ceux qui les ont achetées » (République, 562b-563b). En tant que partisan de l’oligarchie, Platon, comme Aristote, était en réalité fondamentalement hostile au mouvement d’inspiration démocratique pour l’abolition de l’esclavage qui s’était développé à Athènes [28].

Comme l’ont noté plusieurs spécialistes, la République fait par ailleurs deux propositions concernant la vie des gardiens qui ne pouvaient être que scandaleuses aux yeux des Athéniens : la participation des femmes aux activités militaires, qui est la tâche la plus importante de la Cité idéale, et la communauté des femmes et des enfants. La première implique en effet « la reconnaissance d’un statut que les cités grecques leur refusaient, la seconde remet en cause les fondements mêmes de la démocratie athénienne, établie sur un partage du territoire entre des tribus (et leurs “dèmes”), de la richesse entre des classes censitaires et de l’univers domestique entre des maisons » [29].

Plus fondamentalement encore, le Politique s’oppose radicalement au principe de la démocratie athénienne, selon lequel la loi domine parce qu’elle est l’expression de la souveraineté de l’assemblée. Dans ce dialogue, Platon soutient qu’à défaut du gouvernement royal, la loi est un pis-aller, car elle s’oppose à ce qui est bon pour la société. Il utilise à cette fin la double image du médecin et du commandement d’un navire : si leur activité était codifiée par la loi et que, sous ce prétexte, toute recherche était interdite ou que des non-spécialistes s’avisaient de soigner des hommes ou de diriger un navire, les résultats seraient désastreux. Si, poursuit Platon, nous prenions le parti « de nous réunir […] en une assemblée qui comprendrait, soit le peuple tout entier, soit les riches seulement (allusion au cens) ; enfin d’y permettre aux non-spécialistes, ainsi qu’à tous les gens d’un autre métier de venir s’expliquer à la tribune », si en outre nous faisions « comparaître ceux dont on veut juger la gestion, devant des tribunaux d’hommes tirés au sort », alors la situation serait « invivable » (Politique, 298-299). Pour le lecteur de l’époque, ce passage du Politique renvoyait à l’évidence à la pratique de la démocratie athénienne : excès et abus de la démocratie directe, prise de décisions démagogiques relatives à la conduite de la guerre ou pire encore à la défense d’Athènes, procès et condamnation de Miltiade et même d’un chef aussi prestigieux que Périclès. Mais l’explication par l’histoire n’épuise pas la portée de la construction platonicienne de la Cité. Le développement d’un modèle utopique tel que la Cité de la République suppose un mouvement d’abstraction qui dépasse le simple combat idéologique. Pour que Platon y procédât, il fallut un événement majeur. Ce fut le procès et la mort de Socrate.

De fait, les charges retenues contre lui nous semblent vagues : corruption de la jeunesse, impiété, introduction de nouvelles pratiques religieuses dans la Cité. Claude Mossé évoque le rôle moteur joué par un des principaux accusateurs de Socrate, le tanneur Anytos, un de ces hommes nouveaux en quête de positionnement social, soucieux de conformisme et de respect de la religion [30]. Mais cette donnée précise néglige des facteurs bien plus susceptibles d’avoir fait de Socrate un bouc émissaire. Il avait parmi ses disciples « les fils des familles les plus riches » (ce sont ses propres termes dans l’Apologie, 23c), Alcibiade, et surtout Critias et Charmide, les leaders des Trente Tyrans. Socrate avait donc « formé » des hommes qui avaient compté parmi les adversaires les plus déterminés de la démocratie. Comme l’amnistie de 403 interdisait de les poursuivre, les chefs d’accusation contre Socrate prirent cette forme vague. Ce dernier eut beau objecter qu’il avait résisté à la tyrannie, qu’il avait aussi eu pour élève Khairéphon, un ardent démocrate (Apologie, 20d), les dés étaient jetés.

Cette interprétation historique rend bien compte de la logique qui conduisit inéluctablement Socrate à la mort. Mais celle-ci avait pour Platon une deuxième signification : c’est parce qu’il avait toujours recherché et dit la vérité que Socrate était mort. Platon se trouva donc confronté à un problème à la fois moral et politique, deux dimensions que les commentateurs s’accordent à considérer comme indissociables dans son œuvre [31]. Le procès l’avait bien montré, c’est au niveau individuel que s’était jouée la politique de la Cité, Socrate ayant été condamné par des hommes iniques, mais détenteurs du pouvoir [32]. Rétablir la justice dans la Cité suppose, selon Platon, de changer les hommes. Dans la République, l’homothétie est très explicite : la Cité sera « sage, courageuse, tempérante et juste » si les citoyens le sont aussi car « il y a dans la Cité et dans l’âme de l’individu des parties correspondantes et égales en nombre […]. Par la suite, n’est-il pas nécessaire que l’individu soit sage de la même manière et par le même élément que la Cité […]. Nous dirons, je pense, que la justice a chez l’individu le même caractère que dans la Cité » (République, 440‑441). En d’autres termes, la Cité juste est le paradigme de l’homme juste [33].

Par conséquent, la recherche d’un système politique satisfaisant, c’est-à-dire juste, passe par l’harmonisation du tout (la Cité) et de la partie (l’individu). Platon s’attache donc à inventer des chefs idéaux, à la mesure de la Cité. Il décrit longuement les gardiens de la Cité et les vertus qu’ils devraient posséder. La principale serait la sagesse, c’est-à-dire le triomphe de la raison sur les passions, et la sagesse serait notamment acquise par la connaissance des mathématiques. Mais ils doivent aussi exercer leur corps. Pourquoi la philosophie, les mathématiques et la gymnastique? Par-delà la formation de l’individu, l’apprentissage de la sagesse prépare à l’exercice des responsabilités politiques dans la Cité. Quant aux mathématiques, elles sont proches du vrai et donc de la sagesse, qui elle est le propre de la connaissance philosophique. Dans la Grèce du V^e siècle av. J.-C., un soigneux équilibre était maintenu entre la gymnastique et la musique, et à partir de la seconde moitié du siècle, les sophistes jouent un rôle majeur dans l’enseignement de la philosophie et de la rhétorique. Platon se distingue de ce modèle éducatif. S’il insiste sur la musique et l’exercice du corps, il propose que les mathématiques soient longuement étudiées, mais que la philosophie ne soit enseignée qu’après l’âge de 30 ans. Ceci s’explique par l’influence des pythagoriciens et par le fait que l’on ne devient gardien dans la Cité qu’à un âge avancé [34].

Quant aux méthodes d’acquisition de la connaissance, l’exercice de la mémoire est privilégié. Sur ce point, et comme souvent chez Platon, la tradition religieuse sous-tend et justifie la construction du philosophique. En effet, selon la tradition poétique, une des trois plus anciennes muses est Exercice, Mélétè. L’exercice de la mémoire est un dressage qui s’apparente à celui du corps et aux exercices militaires et, selon Vernant,

Gardiens et guerriers auraient certains privilèges, mais subiraient aussi des restrictions dans le domaine de la fécondité. En particulier, les relations sexuelles seront facilitées chez les jeunes gens qui se seront distingués à la guerre pour que davantage d’enfants naissent d’eux. On peut certes parler d’eugénisme à propos de la République, mais ces mesures ne s’appliquent qu’à une élite. En réalité, ce qui, pour Platon, compte bien davantage qu’un contrôle qualitatif de la population, ce sont les conditions du fonctionnement de la Cité, au premier plan desquelles figure la qualité des chefs. Et si la qualité des hommes est améliorée par l’éducation, alors celle-ci doit être adaptée aux besoins de la Cité, quels que soient les intérêts de l’individu, notamment en plaçant les enfants doués des classes inférieures dans les familles supérieures (République, 423c-424c). Et enfin, si une meilleure éducation implique une sélection qualitative des individus, pourquoi ne pas la réaliser? On comprend que dans la Cité réelle et moins parfaite décrite dans les Lois, ces mesures radicales aient disparu [36]. Mais comment assurer alors un fonctionnement satisfaisant de la Cité concrète?

Pour que la justice règne à la fois aux niveaux individuel et collectif, Platon, dans les Lois, va l’organiser à deux niveaux. Nous avons souligné la dimension religieuse de la répartition géographique de la Cité [38]. Pour éviter les dissensions de la Cité, tout doit en effet être organisé en fonction des dieux, et notamment la répartition du territoire. Et celle-ci doit, à leur image, être immuable, d’où l’idée d’un chiffre constant de population et le glissement que nous avions noté dans les Lois, Platon passant du nombre des citoyens à celui des lots. Une fois trouvé un principe de légitimité, d’essence religieuse, il faut veiller à ce que le fonctionnement quotidien de la Cité ne soit pas remis en cause par des injustices telles que la Cité perde son unité, et ne sombre dans la décadence sous l’effet des dissensions internes. Une remarque du Livre V des Lois est particulièrement révélatrice : « nous avons la chance d’avoir échappé aux querelles redoutables et périlleuses que suscitent la propriété foncière, l’abolition des dettes, les partages… » (Lois, 736c, voir aussi 737b). Ainsi s’éclaire l’attention minutieuse apportée à la répartition des lots : en divisant chaque lot en deux, et en les attribuant de manière qu’aucun citoyen ne soit finalement plus près du centre de la Cité qu’un autre, de sérieuses dissensions seront évitées. Mieux, la ville elle-même sera divisée en douze secteurs tout comme le reste du territoire, de sorte que chaque citoyen aura deux habitations, l’une urbaine et centrale, l’autre rurale et périphérique. De ce fait même, la différence entre urbains et ruraux s’abolit. Enfin et surtout, l’égalité que prône Platon n’est pas arithmétique, mais géométrique. Nous retrouvons l’influence pythagoricienne : l’égalité géométrique attribue à chacun selon ses mérites, elle est plus juste que l’égalité arithmétique (Lois, 757b-e) [39]. Cependant, Platon se rend compte qu’elle est politiquement impraticable :

(Lois, 757e)

Cette dernière remarque montre à quel point le philosophe aristocrate est conduit à réajuster son idéal de justice aux contraintes que lui impose l’emprise des passions populaires et l’on mesure la distance entre l’utopie de la République et le projet concret de construction de la Cité dans les Lois. Mais l’enjeu politique de l’espace a une tout autre dimension.

La Cité athénienne, fort restreinte géographiquement, se distribuait autour de la partie haute occupée par l’Acropole. Elle avait un plan circulaire, forme géométrique parfaite, qui renvoie à la conception sphérique de l’univers et qui avait bien sûr pour centre l’Acropole sacré [41]. Comme à Sparte, le luxe en était banni et son économie reposait de manière exclusive sur une agriculture suffisamment prospère (Critias, 111e) [42] pour que, comme à Sparte encore, la classe de producteurs nourrisse celle des combattants, ces derniers, à l’instar cette fois des gardiens de la Cité idéale, ne possédant rien en propre (110d). Elle comptait en tout vingt mille personnes capables, hommes comme femmes, de faire la guerre (112e). Nous retrouvons le long développement de la République visant à réfuter les différences entre les deux sexes [43]. Enfin et surtout, nous l’avons noté plus haut, l’ancienne et sage Athènes, tout comme la Cité de la République, savait maintenir constant le chiffre de sa population.

L’Atlantide, qui avait au contraire la forme d’un rectangle (117c), était une île immense, « plus grande que la Lybie et l’Asie réunies » (Timée, 23d). Elle contrôlait un vaste empire et ses habitants étaient de grands bâtisseurs : en témoignent ses palais, temples, hippodrome, casernes, arsenaux et réservoirs d’eau. Ils avaient aussi forcé une ouverture sur la mer grâce au percement d’un canal et créé un réseau de ports (115c-117e). On pense aux Longs Murs dont la construction commença en 486 av. J.-C. à l’initiative de Thémistocle : reliant Athènes au Pirée, ils garantissaient l’approvisionnement par la mer, tout en faisant des deux villes une redoutable citadelle à deux pôles. L’Atlantide était très riche et produisait une grande diversité d’objets, pratiquait l’élevage, disposait de riches forêts, de ressources minières, d’une grande variété de fruits et de légumes (114e-115b). Immensité et richesse du royaume, importance des travaux d’irrigation, Platon avait sans doute à l’esprit l’Empire perse et il s’est peut-être inspiré de la description de Babylone par Hérodote [44].

Cette description si précise s’insère paradoxalement dans un récit légendaire, celui, nous l’avons dit, de la lutte victorieuse de l’Athènes archaïque contre l’empire de l’Atlantide, alors que le déséquilibre des forces était pourtant extrême : Athènes ne comptait que vingt mille soldats, la population de l’Atlantide était « incalculable ». Qu’on en juge par ses ressources militaires, minutieusement décrites : elle disposait de dix mille chars et de douze cents vaisseaux. Elle comptait soixante mille cantons et chaque chef de canton devait fournir seize hommes : son armée s’élevait donc à neuf cent soixante mille hommes. Ces chiffres sont bien sûr hautement fantaisistes : on estime par exemple que trente mille soldats athéniens participèrent à la bataille de Salamine. Pourquoi cette exagération du récit?

L’enjeu est ici encore politique : le dialogue prend tout son sens au regard de l’hostilité de Platon à l’encontre de la démocratie. En réalité, Athènes et l’Atlantide incarnent deux modèles conflictuels. L’Athènes préhistorique renvoie à la Cité de la République mais aussi à Sparte ; l’Atlantide dans sa démesure n’est autre que l’Athènes du siècle de Périclès. Le dialogue, resté inachevé, se clôt sur l’annonce du châtiment imposé par les dieux à l’Atlantide, afin de la « faire rentrer dans la mesure ». Cette phrase donne la clef du Critias. Conformément à l’idée platonicienne que tout mouvement est une évolution vers la décadence, l’Atlantide va être punie pour avoir été en extension constante. Elle cumule le triple tort d’être une puissance impérialiste, belliciste (en témoigne la taille de son armée), maritime enfin, puisqu’elle a cherché par la construction de ports et d’un canal à s’ouvrir au commerce international. Bien que Platon prenne soin de nous dire que les habitants de l’Atlantide, qui étaient des Barbares, portaient des noms grecs (113a-b), il est clair qu’à travers l’Atlantide, il dénonce la puissance maritime et impérialiste que fut l’Athènes du V^e siècle av. J.-C., qui était aux mains du parti démocratique. Quand il écrit que l’Atlantide « dominait l’île entière, ainsi que beaucoup d’îles et de parties du continent » (Timée, 23a), on pense à la Ligue de Délos. Et quand il évoque le commerce international – « Quoiqu’il leur vînt effectivement du dehors, par l’étendue de leur puissance, un très grand nombre d’articles » – (Critias, 114d), la comparaison avec l’orgueilleux constat de Périclès s’impose :

Le Critias est un texte important pour notre propos. Il a un objectif polémique qui s’inscrit dans la lutte politique qui divise Athènes entre oligarchie et démocratie. Il faut garder à l’esprit ce que pouvaient représenter pour l’oligarchie athénienne les ports, l’activité commerciale, l’expansion maritime. Nous l’avons vu, ce sont les marins de Samos qui permirent le rétablissement de la démocratie en 410 après la première révolution oligarchique et ce sont les démocrates réfugiés au Pirée qui firent échouer en 403 la seconde prise du pouvoir par Critias et les Tyrans. Quant aux Longs Murs, ils suggèrent à Thucydide, pourtant peu favorable aux démocrates, un commentaire révélateur : en 456, « certains Athéniens firent en privé appel aux Spartiates dans l’espoir qu’ils mettraient fin à la démocratie et à la construction des Longs Murs » [46]. Enfin, en 424, le pamphlet dit Constitution d’Athènes, du Pseudo-Xénophon, et probablement écrit par Critias lui-même, développe deux idées : l’impérialisme naval est inséparable de la démocratie, il n’y a pas de compromis possible entre l’oligarchie et la démocratie. L’oligarchie vouait ainsi une hostilité farouche à tout ce qui touchait à la mer et Platon ne fait pas exception. Jean-François Pradeau rappelle que « dans les années 360-356, un débat opposait encore les partisans d’un développement maritime et militaire d’Athènes, en dépit des défections alliées et des ruptures d’alliance, à ceux d’un retrait pacifique des conflits grecs. Platon, hostile au rêve impérialiste athénien, dont il n’a cessé de dénoncer les catastrophiques effets, apporte son concours au deuxième camp » [47]. On comprend que pour Platon, puisque tout ce qui vient de la mer corrompt, est malsain, « bigarré » (Lois, 746), la Cité des Lois devra être construite loin du rivage, bien à l’intérieur des terres.

Sparte était proche de l’Athènes archaïque dépeint dans le Critias et le Timée, et en vérité, tout opposait les modèles athénien et spartiate. Sparte avait renoncé à contrôler la mer au profit d’une politique résolument continentale. Elle avait fait le choix d’une société autarcique, fondée sur l’exploitation des paysans par une classe de guerriers, d’une société fermée aux influences extérieures, qui allait jusqu’à interdire aux citoyens de posséder or et métaux précieux. L’oligarchie athénienne, quant à elle, avait fondé sa richesse et sa puissance politique sur les ressources foncières, le commerce étant plutôt l’affaire des métèques ; ayant accaparé les fonctions socioreligieuses, elle était attachée à l’ordre divin hiérarchisé ; enfin, elle avait dû composer, malgré ses pratiques clientélistes, avec le peuple tout puissant dans les prises de décisions sur l’Agora. D’où les tentatives de trahison de l’oligarchie athénienne au profit de Sparte qui émaillent l’histoire politique d’Athènes. En un mot, quand Platon traite de l’espace dans le Critias, il se situe du côté de l’oligarchie [48].

Hésiode décrit « une déchéance progressive et continue », l’homme appartenant successivement aux races d’or, d’argent, de bronze et de fer. Mais ce qui structure le mythe, c’est l’opposition entre la justice, la diké, et la violence et la démesure, l’hubris, qu’il ne faut pas laisser grandir. À l’âge d’or, tout était félicité, la diké régnait, les hommes ne possédaient rien, tout leur était donné en abondance. À la fin de l’âge de fer, désordre, violence et mort l’emportent, l’hubris triomphera. Le récit montre très clairement que l’opposition entre l’or et l’argent renvoie à la lutte entre Zeus et les Titans, le premier incarnant l’ordre, les seconds le désordre et la guerre. Quant à l’âge de fer, c’est celui où s’inscrit le destin de Prométhée, qui doit peiner éternellement pour obtenir sa subsistance, Pandora symbolisant la double fécondité de la femme et de la terre, mais qui contraint l’homme à l’épuisement. Vernant retrouve dans le poème la tripartition fonctionnelle – guerre, religion, labeur – mise en évidence par Georges Dumézil dans la pensée indo-européenne.

Revenons à Platon et reconstituons le puzzle. Le Critias n’est pas seulement important en tant que texte polémique, mais aussi en raison de sa dimension mythologique. Car c’est le mythe qui permet de comprendre les liens profonds qui unissent le Critias, les Lois, la République, qui révèle aussi la cohérence sous-jacente entre trois éléments de l’utopie de la Cité idéale de la République : l’organisation de l’espace, la stationnarité à 5 040 foyers, la répartition des citoyens en trois classes sociales. On l’a vu, l’hubris, la démesure de l’Atlantide, suscite le châtiment des Dieux : nous sommes au cœur même du Critias. La stationnarité de la Cité, fortement marquée dans les Lois par le chiffre de 5 040, est alors le moyen d’éviter la décadence. Dans la Cité immobile, la diké peut donc s’exercer pleinement ; mieux, le chiffre de 5 040 divisible par douze, comme les douze dieux du Panthéon, a une dimension religieuse, ce qui place la Cité sous la protection des dieux. Et comme la répartition de l’espace de la Cité en douze tribus est conforme à l’ordre divin, une autre cause d’hubris au sein de la Cité est éliminée. Quant aux trois classes sociales de la République, elles correspondent très précisément aux trois fonctions traditionnelles [50]. L’organisation sociale est ainsi solidement assise et permet d’éviter l’hubris, puisque les gardiens et les guerriers qui exercent les deux pouvoirs, temporel et religieux, appartiennent à la race d’or. En tant que tels, ils sont détachés de toute contingence matérielle. Ce dernier point a une forte justification : c’est parce que les divisions politiques minent la Cité concrète que Platon veut rendre une et homogène la Cité idéale. Et en raison de l’homothétie entre les hommes et la Cité, il ne doit pas y avoir la moindre différence individuelle entre guerriers et gardiens. Ainsi s’expliquent le processus de sélection eugénique de la République, qui élimine toute différence entre les individus (puisque la filiation est commune), le même modèle d’éducation, et enfin l’absence d’activité économique, source de discorde et de différenciation sociale. Les gardiens et les guerriers peuvent donc se consacrer pleinement à l’exercice des fonctions politiques. Bien au-delà des pseudo incohérences démographiques, le système platonicien a donc la cohérence qui structure la pensée religieuse traditionnelle. Mais cette cohérence s’oppose radicalement, comme l’avait bien vu Popper, à l’invention géniale de la modernité par la Grèce classique.

Nous nous sommes longuement attardés sur la question de l’espace, car elle montre bien la constante interférence entre la réflexion du philosophe et la participation de l’homme politique aux conflits de son temps. Les démographes se sont plutôt intéressés au temps, en commettant force anachronismes, car il s’agit d’une dimension centrale dans la discipline, qui permet, mieux que toute autre, de mettre en œuvre une analyse dynamique. Malheureusement, nous l’avons vu, si l’on s’intéresse à la Cité, ce n’est pas la plus importante chez Platon, pour qui l’espace est plus heuristique. D’ailleurs, plusieurs études philosophiques insistent sur les ruptures entre les différents dialogues : dans les Lois, le temps est d’une autre nature que dans les autres dialogues, il est à proprement parler chronologique, il est linéaire. Les Lois auraient ainsi un statut à part, œuvre mineure, de moindre profondeur, simple déception après les mésaventures siciliennes [51]. Lorsque l’on étudie l’espace, la forte cohérence de la pensée apparaît, même si Platon évoque des espaces mythiques, et les Lois s’inscrivent mieux dans l’ensemble des dialogues. Au bout du compte, en quoi la Cité utopique de la République diffère-t-elle de la Cité concrète des Lois? Platon n’a pas renoncé à l’utopie philosophique par souci, comme Clisthène, d’assurer le fonctionnement démocratique de la Cité. Son objectif est de placer le plus possible la Cité « entre les mains des dieux » [52]. L’utilisation des mythes et la recherche constante d’une légitimité religieuse pour des raisons partisanes relèvent bien de cette logique.

Tout au long de son article, Vilquin soutient que chez Platon, le recours aux mesures eugéniques et le souci d’une population stationnaire sont d’essence totalitaire :

Finalement, des « intentions éminemment généreuses » débouchent sur « un système inhumain », « sur l’horreur » [53]. Et Vilquin dresse un parallèle explicite avec les totalitarismes actuels. On pourrait certes faire à Vilquin le même reproche qu’à Stangeland. L’un critiquait Platon, avec les réflexes des conservateurs de la fin du XlX^e siècle (et si la société se prolétarisait?). L’autre traduit peut-être inconsciemment l’inquiétude des démocraties modernes devant la mise en œuvre sanglante de certaines utopies, telle la tragédie vécue par le Cambodge au moment où Vilquin écrit. Mais l’enjeu dépasse largement le débat épistémologique. Le problème posé est fondamentalement celui des moyens utilisés pour atteindre certaines fins. Il faut alors se demander si l’utopie platonicienne est réellement totalitaire.

Les critiques de Karl Popper sont parmi les plus virulentes. Il voit en Platon l’ennemi de la société ouverte, en raison d’une pensée qui relève du totalitarisme. En témoigne d’abord la conception même de la justice. Ce que Platon appelle la justice, ce n’est pas l’égalité au sens démocratique, mais ce qui est dans l’intérêt de la Cité (République, 433a, 434b, 441d). Or, la Cité parfaite ne doit pas connaître de changement, car toute évolution, nous l’avons vu, est porteuse de décadence [54]. Il résulte de cet immobilisme une hostilité au changement social, car les classes ne sont pas seulement hiérarchisées, comme le note Vilquin, elles doivent aussi être rigoureusement séparées. Popper y voit la nostalgie de l’aristocrate pour la société de castes de l’Athènes archaïque. La préférence platonicienne pour l’égalité géométrique (qui attribue à chacun selon ses mérites et s’oppose donc à l’isonomie, la stricte égalité démocratique) va dans le même sens. Elle aboutit à renforcer les inégalités sociales, puisque par exemple, les fonctions politiques vont être attribuées en fonction de la richesse (Lois, 757a). Il y aura donc cumul des deux types de pouvoirs. Tout concourt à un ordre social et politique à la fois hiérarchisé et immuable [55].

On peut reprocher à Popper l’abus du mot totalitaire, les critiques précitées dénonçant une pensée conservatrice, mais pas nécessairement totalitaire. L’accusation de totalitarisme repose sur une autre caractéristique de la pensée platonicienne : en aucun cas, l’individu ne doit primer sur la Cité ; Platon affirme d’ailleurs légiférer pour la Cité, et non pour l’individu, qui lui est inférieur (Lois, 923b). Comme la souveraineté est posée par principe, la question des contre-pouvoirs et du contrôle institutionnel des gouvernants est évacuée : le gouvernant est souverain par nature et Platon se contente de définir de manière arbitraire le profil des gouvernants. Car il n’est pas acceptable de résoudre le problème de la construction des institutions politiques en se bornant à sélectionner le personnel politique. Et sur ce point, Platon est tout aussi contestable. Plusieurs critiques popperiennes relatives aux chefs de la Cité, qui renvoient au problème de la place de l’homme dans la société, sont particulièrement convaincantes : la communauté des femmes et des enfants, l’éducation militaire qui doit être donnée dès l’enfance, la formation des chefs. Popper fait d’abord une lecture littérale du communisme intégral de la Cité idéale, en refusant de se situer dans la perspective philosophique de l’homothétie entre l’individu et la Cité qui le sous-tend. Il constate simplement que Platon veut éradiquer tout ce qui est privé et individuel. Quant à l’apprentissage de la discipline militaire, il doit se faire dès l’enfance (République, 462a, 424a, 449e ; Lois, 793c) et surtout, l’individu, homme ou femme, doit obéissance au chef. Platon ayant montré qu’un groupe d’hommes, les gardiens, est supérieur aux autres, ils sont d’emblée les attributaires naturels du pouvoir. Il y a plus grave : l’éducation est utilisée pour façonner ces hommes supérieurs à l’exercice du pouvoir. Il n’est donc pas étonnant que l’Académie ait été une pépinière de tyrans [56].

Les critiques de Popper nous ramènent à notre propos initial : celui des relations entre la justice et la politique de la Cité. Nous ajouterons qu’elles conduisent à centrer la réflexion sur un problème crucial : les conditions de l’exercice du pouvoir politique. Face au risque de totalitarisme, les garanties apportées par Platon semblent bien minces pour un lecteur moderne. Certes, le groupe social des gardiens, qui a été sélectionné et conditionné de manière eugénique, n’exerce le pouvoir que comme une charge administrative, il ne le détient pas. Ainsi, un des fondements du totalitarisme, la conquête et la conservation du pouvoir, n’est pas en jeu. Mais si les gardiens prenaient goût au pouvoir? L’éducation à la Raison, le sens du Juste, la recherche de la Vérité ne pourraient guère empêcher la dégénérescence de la Cité utopique en un monde clos totalitaire. En outre, l’utopie platonicienne est totalitaire du fait des conditions de sa mise en œuvre. Platon définit seul, dans la République, et comme conseiller des Crétois dans les Lois, un système social et politique. Par exemple, comme les participants au dialogue de la République, Socrate et ses interlocuteurs sont les fondateurs « en parole » de la Cité, il leur revient de sélectionner les futurs chefs de la Cité [57]. Or, ce passage est justement celui de l’allégorie de la caverne. C’est dire si cette idée est centrale dans la pensée de Platon :

(République, 519c-d)

La Cité n’est donc pas construite sur la base d’un consensus entre les citoyens, elle est imposée par un individu, qui s’arroge le droit de repenser l’homme et la société, parce qu’il possède en tant que philosophe la vérité et la raison, et veut les établir dans la Cité. De ce point de vue, la sacralisation religieuse, à laquelle Platon est très attaché, peut apparaître comme un des moyens décisifs du contrôle politique de la Cité.

En réalité, s’il y a, à nos yeux, totalitarisme, c’est en raison d’une différence essentielle entre la pensée grecque classique et la tradition judéo-chrétienne, qui porte sur le statut ontologique de l’individu. Comme l’écrit Châtelet :

La Cité platonicienne n’est donc pas forcément totalitaire pour la Grèce du V^e siècle av. J.-C. Elle ne l’est assurément pas dans le système de pensée platonicien. Dans la mesure où Platon s’intéresse au tout que constitue la Cité, le problème est de réduire les divergences qui peuvent résulter des tempéraments différents (voir le Politique) afin d’obtenir l’adhésion des citoyens à un projet politique commun, puisqu’ils sont avant tout des unités fonctionnelles (qui assurent les charges tournantes de la Cité) [59]. Mais à l’évidence, nous ne pouvons accepter certaines des mesures prônées. D’ailleurs, le modèle nous paraît d’autant plus monstrueux qu’il s’agit précisément de démographie, parce que l’interventionnisme étatique porte sur ce qui, à nos yeux, touche à la sphère la plus privée : la reproduction, la famille, la sexualité, le mariage. Une utopie économique semblerait moins inhumaine.

Par conséquent, il faut conclure que l’intérêt de ce « précurseur » est bien mince. L’habillage quantitatif (les 5 040 lots) renvoie à une logique qui ne relève que très partiellement de la démographie. Le message au niveau de la doctrine et de la politique de population est irrecevable parce que nous sommes en désaccord sur la conception même de l’individu. En revanche, l’intérêt épistémologique est évident, précisément parce que Platon constitue un cas limite : les systèmes de référence étant différents, caractériser sa pensée de « démographique » apparaît profondément artificiel. Le décryptage des écrits d’autres précurseurs conduirait sans doute au même scepticisme : la démographie, en tant que statistique appliquée, est forcément récente. Dès que l’on creuse, le malentendu apparaît. Mais si l’on considère au contraire ces précurseurs du point de vue de l’éthique ou de la philosophie politique, l’éclairage jeté sur les politiques et les doctrines démographiques modernes peut nous aider à mieux les juger, en nous appuyant sur des valeurs qui les transcendent.