La corrélation inverse entre le niveau d’instruction et la fécondité des femmes est une des découvertes les plus remarquables et les plus solides de la recherche en sciences sociales de la deuxième moitié du XX^e siècle (Basu et Aaby, 1998, p. 10). Dans tous les pays en voie de développement, les femmes instruites ont en général moins d’enfants et commencent à en avoir plus tardivement que leurs homologues moins instruites (Adamchak et Ntseane, 1992 ; Bledsoe et al., 1999 ; Castro Martin, 1995 ; Nations unies, 1995). La relation n’est pas toujours de type monotone : tout au long des années 1970 et 1980, dans beaucoup de pays africains, la fécondité a évolué selon une courbe en J inversé, la fécondité des femmes ayant fréquenté l’école quelques années étant plus élevée que celle des femmes ne l’ayant jamais fréquentée, et la baisse de la fécondité étant seulement associée à un niveau d’études avancé (Lesthaeghe et Page, 1981) [1]. Même lorsque la fécondité diminue de façon constante à mesure que le niveau d’instruction s’élève, la pente et la constante varient toutes deux considérablement (voir Jejeebhoy, 1995, pour une analyse). Malgré ces nuances et ces contre-exemples partiels, la quasi-universalité de la corrélation négative est frappante, et a suscité un grand intérêt de la part des chercheurs et des politiques.

Quels processus sociaux et démographiques sous-tendent la relation entre éducation et fécondité, et quels types d’institutions politiques, économiques ou culturelles permettent à ces processus de perdurer ? Cet article pose ces questions dans le cadre d’un cas concret – celui du Cameroun, en Afrique – comme élément essentiel d’une théorie comparative. Les données issues de l’enquête démographique et de santé de 1998 au Cameroun (Demographic and Health Survey) ainsi que les informations ethnographiques montrent que les femmes camerounaises instruites se marient plus tardivement et ont moins d’enfants que leurs consœurs moins instruites, conformément à des modèles observés ailleurs. Toutefois, leur taux de fécondité prénuptiale est considérablement plus élevé que celui des femmes n’ayant jamais fréquenté l’école, résultat qui contraste aussi bien avec la littérature comparée qu’avec les propres déclarations des Camerounaises instruites quant à leur comportement de procréation. Ce paradoxe apparent soulève une nouvelle série de questions quant à l’influence ou la signification de l’école par rapport à la procréation. Traiter l’école comme une institution imprégnée par certains types de capital social (Bourdieu, 1984, 1990) permet de comprendre autrement la relation entre éducation, mariage, ethnicité et maternité.

Partant de ce préalable, cet article vient s’ajouter à un corpus qui a principalement traité de la relation entre les indicateurs démographiques et les institutions ou les processus sociaux, politiques ou économiques (Caldwell et Caldwell, 1987 ; Carter, 1995 ; Greenhalgh, 1995, 1997 ; Hammel, 1990 ; Kreager, 1982 ; Lesthaeghe, 1980 ; McNicoll, 1980 ; Pollack et Watkins, 1993 ; Watkins, 1990). Plus particulièrement, cet article répond à une évolution récente de la culture démographique africaine. Des chercheurs tels qu’Agadjanian (2001), Bledsoe et al. (1998) et Zulu (2001) ont tenté d’utiliser des méthodes qualitatives non seulement pour compléter des analyses statistiques standard, mais aussi pour contester les interprétations et les théories classiques. Ce travail suggère que la contribution de la recherche qualitative est autant d’ordre analytique et théorique que d’ordre méthodologique (Obermeyer, 1997, p. 815).

Les modèles de changement cognitifs, comme les modèles instrumentaux, soulignent que l’instruction encourage les femmes à désirer moins d’enfants, mais pour des raisons différentes dans les deux cas : ce sont des théories « de la demande ». Cleland et Kaufman (1998), de leur côté, ont affirmé que l’instruction influence non seulement le nombre d’enfants que les femmes souhaitent avoir, mais aussi leur capacité à atteindre cet objectif de procréation. Dans la mesure où les femmes instruites sont plus aptes à composer avec une belle-famille pronataliste ou avec des centres de planification familiale peu accueillants, ce point de vue semble judicieux. Certaines études historiques et culturelles de la fécondité sont même allées jusqu’à suggérer que le nombre d’enfants ne serait pas forcément l’élément à privilégier. Dans de nombreuses sociétés, il apparaît qu’en lui-même, le nombre d’enfants n’est que d’une importance secondaire par rapport à l’espacement des naissances, la composition par sexe et d’autres critères, ou bien encore leur place dans le jeu des négociations au sein du ménage et de la parenté (Bledsoe, 2002 ; Delaunay, 1994 ; Feldman-Salvelsberg, 1999 ; Guyer, 1993 ; Hertrich, 1996 ; Johnson-Hanks, 2002 ; Picard-Tortorici, 1998). Dans la mesure où les schémas d’intention pertinents pour les taux de reproduction concernent l’espacement des naissances, la composition de la descendance, et la négociation sociale, l’effet de l’instruction sur la fécondité doit également être examiné au travers d’autres facteurs que la taille souhaitée de la famille ou la capacité à l’atteindre.

En Afrique, les débats sur les relations entre instruction et fécondité s’ajoutent à un volumineux et fructueux corpus de recherches sur les causes du niveau toujours élevé de la fécondité (voir surtout Caldwell, 1980 ; Caldwell et Caldwell, 1987). Des recherches empiriques suggèrent qu’en Afrique, la corrélation inverse pourrait fonctionner de façon particulière, inconnue ailleurs. Shapiro et Tambashe (1997), par exemple, ont mis en évidence des interactions complexes entre le niveau d’instruction et le régime de planification familiale à Kinshasa : les femmes les plus instruites recourent à la contraception pour éviter les naissances, tandis que les moins instruites recourent à l’avortement, et que les illettrées ne recourent à aucune méthode. En fait, au lieu d’un gradient, Shapiro et Tambashe mettent en évidence trois modèles distincts de gestion de la procréation, ce qui implique, du moins en ce qui concerne les pratiques de fécondité, que l’école secondaire n’est pas une continuation de l’école primaire, mais a des effets sociaux différents. Mensch et al. (2001) soutiennent que la relation entre le niveau d’instruction, l’environnement scolaire et les relations sexuelles prénuptiales est fortement liée au contexte social. À l’aide de données provenant du Kenya, les auteurs montrent que les écolières qui se trouvent dans un environnement « neutre du point de vue du genre » sont moins à même d’avoir des relations sexuelles prénuptiales que les autres. L’étude approfondie de la corrélation entre instruction et fécondité en Afrique permet donc d’accéder à l’analyse spécifique de deux points : le déclin de la fécondité en Afrique et la corrélation inverse, quasi universelle, entre instruction et fécondité.

Le matériel ethnographique que nous analyserons comprend les notes prises sur le terrain lors de nos recherches chez les Beti en 1996, 1998 et 2001 (décrites en détail par Johnson-Kuhn, 2000), ainsi que des études publiées et des archives concernant les Boulou-Beti-Fang et les Biu-Mandara. Notre méthode d’analyse est fidèle à la pratique anthropologique classique, qui cherche à établir les principes génératifs d’action à partir de cas et d’exemples disparates, à l’instar d’une grammaire dégageant les principes de la langue à partir d’exemples disparates de discours. Nous utiliserons ce matériel d’une façon semblable au modèle de la « démographie in situ » proposé par Kreager (1982).

Tableau 1
Taux de fécondité par groupe d’âges selon le niveau d’instruction (nombre d’enfants par femme)

Tableau 2
Proportion de femmes mariées à l’enquête et mariées au moins une fois selon le niveau d’instruction (en %)

Tableau 3
Taux de fécondité légitime par groupe d’âges selon le niveau d’instruction (nombre d’enfants par femme)

Une discussion relative à la question du mariage et à sa quantification dans l’enquête EDS est ici primordiale. Le mariage revêt différentes formes au Cameroun : le mariage coutumier, le mariage civil ou légal, et le mariage religieux (musulman ou chrétien). La plupart des couples, du moins dans le sud, célèbrent différents types de mariage au fil du temps, dans un ordre variable. La cohabitation de longue durée, socialement reconnue comme étant semblable au mariage, est également courante. L’enquête EDS se fonde sur la déclaration par les femmes enquêtées de leur situation matrimoniale. Les catégories utilisées dans l’enquête sont détaillées – célibataire, cohabitante, mariée, séparée, divorcée, veuve – et un effort considérable est fait pour distinguer les femmes mariées des femmes cohabitantes, et les femmes séparées des femmes divorcées. Cela étant, le questionnaire ne distingue pas les différents régimes matrimoniaux : les femmes mariées légalement, religieusement, ou sous le régime coutumier sont toutes simplement appelées « mariées ». L’âge indiqué au premier mariage est utilisé à la fois pour calculer l’exposition au risque de grossesse prénuptiale et pour identifier les naissances prénuptiales. Des différences systématiques dans la déclaration des dates de mariage selon le niveau d’études ou l’appartenance ethnique seraient donc susceptibles de mettre à mal notre interprétation. De telles différences pourraient être de deux sortes. Tout d’abord, il est possible que les femmes selon leur niveau d’étude considèrent différentes formes d’union comme marquant le début du mariage. Les études ethnographiques montrent cependant que la plupart des femmes camerounaises se considèrent mariées si elles ont célébré n’importe quel type de mariage formel. Quel qu’il soit, l’événement conjugal qui se produit en premier est celui qui fait d’elles des femmes « mariées » (Geary, 1986). L’autre source possible d’erreur est la tendance différentielle à corriger la date du mariage, pour faire apparaître une naissance prénuptiale comme étant survenue dans le mariage. Les données démographiques démentent fortement cette hypothèse. En premier lieu, limiter l’analyse aux femmes n’ayant jamais été mariées renforce plutôt qu’il ne l’affaiblit le schéma éducatif. En deuxième lieu, si les femmes non instruites « corrigeaient » la date de leur mariage pour légitimer leur première naissance, alors l’intervalle moyen entre le mariage et la première naissance parmi les femmes non instruites serait plus court que parmi les femmes instruites, alors qu’en réalité, il est plus long (résultats non présentés). Nous en concluons donc que les données sur la date du mariage peuvent être utilisées, et que le classement des naissances dans les catégories « légitime » et « prénuptiale » est correct.

La figure 1 montre, pour chaque âge, la proportion de femmes ayant déjà eu un enfant avant le mariage, selon le niveau d’instruction. Les femmes ayant un niveau d’études secondaires sont le plus susceptibles d’avoir eu un enfant avant le mariage, quel que soit leur âge, tandis que les femmes sans instruction sont le moins susceptibles d’être dans ce cas. Parmi celles qui ont fréquenté l’école, la proportion augmente jusqu’à 25-29 ans, puis retombe ; pour celles qui n’ont jamais fréquenté l’école, la proportion augmente jusqu’à 30-34 ans et reste à peu près stable à des âges plus avancés. L’avantage de ce graphique est qu’il utilise des données tirées de l’enquête EDS dans son ensemble, de sorte que les estimations sont assez fiables. Toutefois, il associe les effets de l’âge et les effets de cohorte, et ne prend pas en compte le fait que les femmes les plus instruites ont été le plus longtemps exposées au risque de naissance prénuptiale. L’impossibilité de distinguer effet d’âge et effet de cohorte est inévitable avec des données issues d’une enquête unique et rétrospective. Les différences d’exposition peuvent cependant être prises en compte grâce au calcul de taux de fécondité prénuptiale par groupe d’âges, tels qu’indiqués au tableau 4.

Tableau 4
Taux de fécondité prénuptiale par groupe d’âges selon le niveau d’instruction calculés pour les cinq dernières années (nombre d’enfants par femme)

Les enquêtes démographiques et de santé contiennent des données sur l’âge des répondants au moment de l’enquête, sur leur âge au premier mariage et la date de naissance de chacun de leurs enfants. À partir de ces données, il est possible de calculer l’exposition au risque de naissance prénuptiale et le nombre de naissances prénuptiales au cours des cinq années précédant l’enquête. L’« indice synthétique de fécondité prénuptiale » doit être interprété comme le nombre d’enfants qu’une femme pourrait mettre au monde si elle survivait tout au long des années de vie féconde, ne se mariait jamais et donnait naissance à des enfants selon les taux spécifiques de fécondité prénuptiale observés pour chaque groupe d’âges. La ligne suivante montre l’intervalle de confiance à 95 % pour l’ISF prénuptiale, calculé grâce à la méthode du bootstrap [2]. La dernière ligne du tableau indique le taux de fécondité prénuptiale par rapport au taux de fécondité totale ; ce rapport répond à la question : « Si une femme restait célibataire tout au long de sa vie, quelle proportion représenterait le nombre de ses enfants par rapport à ceux qu’aurait une femme avec une histoire matrimoniale moyenne ? »

Chez les femmes non instruites, l’ISF prénuptiale est de 2,3, plus de quatre enfants en dessous de l’ISF générale et environ cinq enfants et demi en dessous du taux de fécondité légitime. Chez les femmes ayant fréquenté l’école, le déficit des naissances lié au célibat est bien moins important. Le taux de fécondité prénuptiale chez les femmes ayant un niveau d’études primaires est de 3,9, légèrement plus d’un enfant en dessous de l’ISF totale et environ trois enfants en dessous de l’ISF légitime. Chez les femmes ayant un niveau d’études secondaires, la différence entre l’ISF générale et l’ISF prénuptiale atteint moins d’un enfant (2,7 au lieu de 3,2). En d’autres termes, une femme ayant fréquenté l’école – quel que soit son niveau – et restée célibataire toute sa vie finirait par avoir environ 85 % des enfants qu’aurait eu sa camarade d’école mariée à l’âge médian et restée mariée jusqu’à la fin de sa vie féconde. À l’opposé, une femme n’ayant jamais fréquenté l’école et restée célibataire n’aurait qu’environ un tiers des enfants de son homologue mariée.

Si l’on compare les différents niveaux d’instruction, on constate que le taux de fécondité prénuptiale le plus bas est celui des femmes sans instruction. Les femmes ayant un niveau d’études primaires présentent le taux le plus élevé, la différence entre les deux groupes étant significative au seuil de 5 % ; les femmes ayant un niveau d’études secondaires ou supérieures se situent entre les deux groupes précédents, et ont un taux qui ne peut pas se distinguer de l’un ou l’autre au seuil de 5 %. Le nombre plus élevé de naissances prénuptiales parmi les femmes ayant fréquenté l’école est dû à des taux par âge plus élevés, et non simplement à une plus grande exposition au risque. De plus, la relation n’est pas de type monotone, cas dans lequel une plus longue fréquentation de l’école se traduirait par un risque plus élevé de naissance prénuptiale, comme on pourrait s’y attendre si la tolérance envers ce type de naissance était un accommodement social de l’époque moderne qui s’acquerrait avec l’instruction. Au lieu de cela, les femmes célibataires ayant fréquenté l’école secondaire ont un peu moins d’enfants avant le mariage que les femmes célibataires ayant fréquenté l’école primaire, ce qui correspond à la différence entre ces deux groupes en termes de fécondité globale.

Les différences en matière de naissances hors mariage sont en accord avec les données sur les relations sexuelles prénuptiales. Bien que l’âge moyen indiqué au premier rapport sexuel soit plus élevé chez les femmes instruites que chez les femmes n’ayant jamais fréquenté l’école (résultats non présentés), les premières sont beaucoup plus susceptibles de déclarer avoir eu des relations sexuelles avant le mariage que les secondes. Ces données comportent probablement quelques erreurs et doivent être traitées avec prudence ; mais elles apportent du crédit à l’interprétation des taux de fécondité présentés plus haut. En outre, les femmes instruites semblent plus susceptibles de mettre un terme à une grossesse non désirée que leurs homologues non instruites (voir Johnson-Hanks, 2002), ce qui suggère également que les différences entre les taux de fécondité reflètent des différences dans les taux de conception prénuptiale. Le tableau 5 indique, pour chaque groupe d’âges, la proportion de femmes qui déclarent avoir eu des relations sexuelles avant leur premier mariage, selon le niveau d’études. Le numérateur comprend à la fois les femmes célibataires sexuellement actives et les femmes mariées qui déclarent avoir eu des relations sexuelles avant le mariage.

Tableau 5
Proportion de femmes qui déclarent des relations sexuelles prénuptiales, par âge et niveau d’instruction (en %)

Si les femmes ayant fréquenté l’école ont des taux de fécondité prénuptiale par âge plus élevés que les femmes n’ayant jamais fréquenté l’école, cela prouve que leurs taux de fécondité légitime inférieurs ne peuvent être seulement dus à l’acquisition d’idées antinatalistes dans le cadre de l’école. On ne peut pas non plus l’expliquer par une plus grande capacité à utiliser la contraception ou par une plus grande familiarité avec les services de planification familiale. Si ces explications à des taux de fécondité plus bas chez les femmes instruites étaient vraies, cela entraînerait nécessairement pour elles des taux de fécondité prénuptiale inférieurs. Au contraire, ce fait laisse penser qu’au Cameroun, le processus de formation des familles est systématiquement différent chez les femmes instruites et chez les femmes non instruites tant en termes d’espacement et de rang des naissances que de structure finale des familles. Toute explication de leurs taux différentiels de fécondité devra donc nécessairement rendre compte de ces phénomènes. Pour aborder cette explication, nous allons à présent étudier qui sont les femmes instruites, et en quoi elles se distinguent des femmes sans instruction.

Outre sa diversité ethnique, le Cameroun abrite également une grande diversité de religions. Élément déterminant de l’organisation sociale au même titre que l’ethnicité, ces communautés religieuses semblent aussi jouer un rôle important dans la réflexion et le choix des familles en ce qui concerne l’instruction des filles. Les filles instruites sont dans une écrasante majorité de confession catholique, celles qui n’ont jamais fréquenté l’école étant pour la plupart de confession musulmane. Ce schéma aurait pu en partie être déduit des données comparatives concernant l’Afrique du Nord, de l’Est ou de l’Ouest, qui montrent une relative réticence de nombreux parents musulmans d’Afrique à inscrire leurs filles à l’école (Kazemi, 2000) ; toutefois, ce schéma est en partie également propre au Cameroun, où l’instruction n’est pas accessible à tous. Jusqu’à l’indépendance, en 1960-1961, presque toutes les écoles secondaires du pays étaient catholiques ; malgré une campagne gouvernementale massive pour la construction d’écoles, dans les années 1960, les écoles catholiques demeurent prédominantes, à la fois de par leur nombre et leur réputation. L’identification, au moins partielle, entre école secondaire et école catholique dans l’imaginaire populaire camerounais pourrait favoriser la scolarisation des enfants de familles catholiques, et freiner celle des enfants non catholiques, ou du moins non chrétiens. De plus, les écoles publiques ne sont pas équitablement réparties sur le territoire ; les régions les plus riches, plus étroitement attachées à l’appareil d’État, en possèdent une part disproportionnée. Ces régions sont principalement chrétiennes. Enfin, religion et ethnicité sont liées au Cameroun, comme c’est si souvent le cas.

Le tableau 6 indique le nombre de femmes de chaque niveau scolaire appartenant à chacune des trois principales religions et des trois grands groupes ethniques, ainsi que la proportion de ces femmes qui étaient mariées au moment de l’enquête. Ce tableau montre qu’en évoquant le comportement des femmes instruites au Cameroun, on évoque en réalité le comportement d’un sous-groupe très spécifique, qui se distingue non seulement par son niveau d’études, mais aussi par son appartenance ethnique et religieuse.

Tableau 6
Proportion de femmes mariées à l’enquête par niveau d’instruction, religion et ethnicité

L’association entre ethnicité, religion et instruction a entre autres pour effet une similitude des modèles du mariage et de la fécondité et ce, quelle que soit la variable utilisée pour les appréhender. La figure 2 représente la proportion de femmes de chaque âge n’ayant jamais été mariées, selon le niveau scolaire, la religion et l’ethnicité (pour éviter d’avoir un trop grand nombre de courbes sur le graphique, nous n’avons utilisé que deux modalités pour chaque variable). La proportion de célibataires évolue de façon presque identique pour les femmes musulmanes, Biu-Mandara, et non instruites, de même que les courbes pour les femmes catholiques, instruites et Boulou-Beti-Fang sont également très proches les unes des autres. Nous abordons la fécondité à proprement parler avec la figure 3, qui indique la fécondité par groupe d’âges selon les trois mêmes variables. Au Cameroun, les femmes instruites ont moins d’enfants au cours de leur vie que les femmes non instruites ; cependant, la fécondité des femmes catholiques et des femmes de l’ethnie Boulou-Beti-Fang est proche de celle des femmes instruites. Si l’on utilise ces données, il devient impossible, intellectuellement, d’attribuer leurs pratiques de procréation à leur scolarisation en soi, plutôt qu’à leur appartenance ethnique et religieuse, ou aux perspectives économiques et politiques que leur éducation leur a apportées.

L’idée de l’instruction comme seule variable exerçant une influence est également mise à mal par les données du tableau 7, qui présente les rapports des risques de naissance prénuptiale. La variable dépendante est codée « 1 » pour les femmes qui n’ont jamais été mariées et qui ont un enfant et pour les femmes mariées qui déclarent avoir eu un enfant avant le mariage ; autrement, elle est codée « 0 ». Les variables relatives à l’instruction, la religion et l’appartenance ethnique sont catégorielles, et les coefficients indiquent le rapport des risques de naissance prénuptiale chez les femmes de la catégorie spécifiée par rapport à la catégorie de référence. L’« âge » et l’« âge au mariage » sont des variables continues : pour chaque changement d’une unité (un an), les risques sont multipliés par le ratio indiqué. Pour les femmes qui n’ont jamais été mariées, l’âge au mariage est imputé comme leur âge au moment de l’enquête. Cette imputation est pertinente dans le sens où la variable est destinée à appréhender la durée d’exposition au risque de grossesse prénuptiale [3]. Les trois premiers modèles incluent l’âge, l’âge au mariage, et une variable catégorielle qui diffère d’un modèle à l’autre tandis que la quatrième colonne retrace les résultats du modèle complet.

Tableau 7
Rapport des risques (odds ratio) de naissance prénuptiale (régressions logistiques)

Dans les quatre modèles, le rapport des risques pour l’âge au mariage (durée d’exposition au risque d’une naissance prénuptiale) est supérieur à un et extrêmement significatif. Pour chaque année supplémentaire de célibat, les chances qu’une femme ait eu un enfant avant le mariage augmentent d’environ 30 %. En revanche, l’âge semble avoir peu ou pas de lien avec la probabilité d’avoir eu un enfant avant le mariage. Les effets de l’instruction et de la religion dépendent de l’introduction d’autres variables catégorielles. L’une comme l’autre ont des effets marquants lorsque seuls l’âge et l’âge au mariage sont contrôlés, mais des effets moins marqués et moins significatifs lorsque l’instruction, la religion et l’appartenance ethnique sont comprises ensemble dans le modèle. Dans le modèle 1, on observe que comparées aux femmes catholiques, les femmes musulmanes ou d’autres religions (non chrétiennes) ont un risque faible de naissance prénuptiale, tandis que les protestantes ne se distinguent pas des catholiques. Dans le modèle 2, il apparaît que les femmes ayant fréquenté l’école, quel que soit leur niveau d’études, ont approximativement trois fois plus de risques que les femmes non instruites d’avoir eu un enfant avant le mariage. Les plus instruites ont un risque légèrement plus faible de naissance prénuptiale que celles qui n’ont fréquenté que l’école primaire parce que la variable dépendante associe la probabilité d’avoir eu un enfant et la probabilité que l’enfant soit né avant le mariage ; lorsque l’analyse porte sur les seules mères, cet effet disparaît presque entièrement (résultats non présentés).

L’instruction et la religion sont toutes deux liées à la probabilité d’avoir eu un enfant avant le mariage lorsque l’ethnie n’est pas prise en compte. Ces deux effets disparaissent presque totalement dans le modèle complet en colonne 4. Au contraire, l’ethnicité est associée de façon notable et relativement similaire à la probabilité de naissance prénuptiale, indépendamment du contrôle ou non de l’instruction ou d’autres facteurs. Si les rapports de risque dans le modèle complet sont légèrement plus faibles que dans le modèle prenant en compte la seule ethnicité (colonne 3), ils sont néanmoins élevés et significatifs au seuil de de 0,001. Toutes choses égales par ailleurs, une femme Bamiléké a trois fois plus de risques qu’une femme Fulani-Peul ou Biu-Mandara d’avoir eu au moins un enfant hors mariage, et une femme Boulou-Beti-Fang a un risque plus de six fois supérieur. Cela semble montrer que l’ethnicité, plutôt que l’instruction en elle-même, est la cause principale des différences constatées dans les taux de fécondité prénuptiale indiqués au tableau 4.

Au Cameroun, dans l’ensemble, les filles instruites sont de l’ethnie Boulou-Beti-Fang ou Bamiléké, chrétiennes, et elles vivent en milieu urbain ou périurbain, dans le sud ou l’ouest du pays. Comme Hammel l’a montré (1990, p. 459), ce ne sont pas ces caractéristiques qui font qu’elles vont à l’école ou ont une histoire génésique particulière mais plutôt leur adhésion à des systèmes de pensée et des pratiques, des systèmes de valeur et des aspirations. La covariation de la religion, de l’ethnicité et de l’instruction est forte parce qu’elle est le fruit d’un ensemble de pratiques sociales, fondées sur des intentions et des états d’esprits variables. L’ethnographie d’autrefois appelait simplement cela la « culture ». Les ethnographes contemporains rejettent presque unanimement le concept de cultures délimitées, dissociées, et soulignent les échanges, les adaptations et les innovations qui se sont produits pendant des millénaires par-delà les frontières culturelles. Au contraire, la recherche ethnographique actuelle emploie plutôt des concepts tels ceux de « répertoire » et de « pratique sociale », qui permettent l’analyse des aspirations et des formes d’action communes au sein des communautés en même temps que celle de la variation des intentions et des actions, ou de l’innovation et de l’incertitude (Bledsoe, 2002 ; Comaroff et Comaroff, 1997 ; Guyer, 1993, 1996 ; Hanks, 2000). Nous soutenons ici que la covariation des variables démographiques est le fruit de ces répertoires d’aspirations et d’attentes.

La comparaison entre les communautés dans lesquelles les parents scolarisent généralement les filles et celles dans lesquelles c’est rarement le cas fait apparaître toute une gamme de différences politiques, économiques et sociales. Nous étudierons plus particulièrement ici trois différences d’ordre social : la tolérance envers les rapports sexuels prénuptiaux et extraconjugaux ; les concepts du moi, de l’indépendance et de l’individualité ; les conceptions locales de ce qu’est le mariage et de pourquoi on se marie. Ces facteurs sociaux sont interdépendants, de sorte que ces mêmes communautés qui sont les plus susceptibles et les plus soucieuses de scolariser leurs filles sont également les plus tolérantes envers une faible fécondité, un mariage tardif et une grossesse prénuptiale. Certes, l’école elle-même renforce certaines de ces valeurs et de ces attentes, mais le fait est que, dans l’ensemble, les filles qui fréquentent l’école en sont déjà imprégnées. Pour illustrer ces différences, dans la section suivante, nous comparerons deux communautés ethniques : les Boulou-Beti-Fang et les Biu-Mandara.

Dans l’imaginaire collectif, la population camerounaise comprend trois grandes catégories : les Boulou-Beti-Fang ; les Nordistes, dont font partie les Biu-Mandara ; et les habitants des plateaux de l’Ouest, dont les Bamiléké sont caractéristiques. L’omission des Bamiléké et de leurs voisins dans l’analyse mérite une explication. La population des plateaux de l’Ouest est bien connue des ethnographes et des historiens pour sa royauté de droit divin, sa sculpture raffinée et ses arts en général, et sa forte productivité agricole (Barbier, 1977 ; Feldman-Savelsberg, 1999 ; Goheen, 1996 ; Kaberry, 1952). Associée à une forte migration de la main-d’œuvre (on estime que la moitié des Bamiléké vit loin des plateaux), cette production agricole leur a apporté une relative prospérité mais non l’influence qu’ils auraient pu attendre sur la politique nationale. Selon certains critères, les Bamiléké se situent entre les deux groupes évoqués ici ; mais selon d’autres, les Bamiléké ne se placent pas entre les deux extrêmes que constituent les peuples du Sahel et ceux de la forêt tropicale, et sont eux-mêmes un groupe à part. En termes d’organisation politique traditionnelle et de schéma matrimonial, les trois groupes ne peuvent se placer sur un même plan : les différences sont structurelles, et non quantitatives. Dans le cadre de cet article nous ne pouvons pas rendre compte précisément de ces trois systèmes sociaux. D’où la décision d’exclure également de l’analyse les protestants, et de nous concentrer sur les catholiques et les musulmans. La plupart des protestants sont des Bamiléké. De plus, une partie d’entre eux appartient à des sectes évangéliques, qui se développent rapidement, et dont les caractéristiques sont assez différentes mais que l’on ne peut identifier dans l’enquête EDS. Nous concentrerons donc notre attention sur les Biu-Mandara et les Boulou-Beti-Fang parce que ces groupes sont aux antipodes quant aux paramètres spécifiques qui nous intéressent ici : participation scolaire, retard du mariage et fécondité. Ce ne sont pas des « types idéaux » au sens où l’entendait Weber, mais ils s’en approchent peut-être, ce qui rend le débat plus clair.

L’histoire des Boulou-Beti-Fang au XX^e siècle se caractérise par une inégalité économique de plus en plus institutionnalisée, et une importante évolution idéologique. En quatre générations, les Beti ont quitté le stade de l’horticulture sur brûlis pour se lancer dans le commerce en ligne ; ils sont passés d’une organisation politique centrée sur le ménage à des élections pluripartites et de l’absence d’écriture à une proportion de plus de 70 % de la population qui lit et écrit le français. Après la colonisation en 1894, l’administration allemande mit sur pied des communautés sédentaires et centralisées au moyen de l’impôt, la violence physique et la création d’une hiérarchie politique locale. À la même époque, les missions catholiques romaines et les écoles missionnaires opéraient une des conversions les plus rapides et les plus complètes jamais réalisées en Afrique (Laburthe-Tolra, 1981, surtout p. 42). Après la première guerre mondiale, la France administra le Cameroun du Sud, sous mandat de la Société des Nations. L’augmentation de la production de l’économie monétaire modifia les schémas de parenté et de résidence de l’époque, les paysans allant chercher des femmes pour travailler dans leurs plantations de cacaoyers. Les profits de ces entreprises étaient parfois investis dans la scolarité des enfants, qui entraient ensuite au service de l’État. Ainsi, les institutions de l’État, de l’Église et de l’école en sont venues, ensemble, à faire émerger une élite Beti et catholique (Bayart, 1989).

L’indépendance, en 1960-1961, apporta des changements d’ordre à la fois légal et économique. Dans les années 1970 et au début des années 1980, l’économie camerounaise était forte, et les communautés Beti bénéficiaient d’une baisse du chômage, de nouvelles constructions, et d’importations européennes massives. Mais en 1987, la valeur des exportations du Cameroun s’effondrait, chutant de près de moitié en un an (Asuagbor, 1994, p. 41). Cela marqua le début de la crise, une désintégration de l’ordre socio-économique qui dura toute la décennie suivante. Les salaires des fonctionnaires furent divisés par deux, et la monnaie fut dévaluée de 50 % en 1992. Dans les années 1990, la vie quotidienne était très difficile : les salaires étaient payés en retard, lorsqu’ils l’étaient ; même dans la capitale, l’eau, l’électricité et le téléphone fonctionnaient de façon aléatoire ; les services médicaux manquaient de personnel et de fournitures. Les difficultés économiques très répandues, associées à une corruption tout aussi répandue, laissèrent beaucoup de gens désemparés et inquiets de l’avenir (voir aussi Mbembe et Roitman, 1995). Les considérables transformations sociales, politiques et économiques du siècle dernier ont partiellement modifié le répertoire de ce que les gens attendent de la vie, croient possible, craignent ou cherchent à atteindre, comme nous le verrons plus loin.

Comme celle des Boulou-Beti-Fang, la dénomination Biu-Mandara a été choisie, assez récemment, pour désigner un ensemble de groupes ethniques liés entre eux, qui comprennent ici les Mandara, Mafa, Mada et Mouyeng, entre autres. Parfois décrits comme un peuple des montagnes, les Biu-Mandara habitent les monts Mandara depuis des générations ; traditionnellement, leur économie était fondée sur la culture du millet, et leur organisation sociale était patrilinéaire et virilocale. Certains sont musulmans, d’autres pratiquent des religions indigènes, appelées « animisme » dans l’enquête EDS. Plus que le sud, le nord du Cameroun a connu des siècles de politique multiethnique ; les populations appelées Biu-Mandara dans le recensement ont vécu côte à côte, dans le dialogue mais souvent politiquement asservis, avec les Foulbé, Peul, et autres (Burnham, 1996, p. 9-42). Au cours des cinquante dernières années, les différents groupes collectivement appelés Biu-Mandara sont descendus dans les plaines et se sont lancés dans la culture du coton. À la différence des Beti, ils ont été marginalisés par l’État, exclus des postes de fonctionnaires, et confinés dans une large mesure sur des terres arides, pauvres, loin des principales places de marché. Pour les Biu-Mandara, la crise a eu d’autres conséquences que pour les Boulou-Beti-Fang. Déjà privés de presque tous les bénéfices du commerce et d’aide dans les vingt premières années de l’indépendance, les Biu-Mandara ont moins perdu avec la chute du franc CFA. Cependant, le manque de routes, d’écoles, d’électricité et d’eau dans le nord demeure. De nombreux auteurs décrivent leur situation socio-économique actuelle comme précaire, et une part importante des travaux ethnographiques sur les différentes communautés Biu-Mandara porte sur la sécurité alimentaire, la situation politique conflictuelle et l’accès à la terre (van den Berg, 1997 ; Richard, 1977). En naissant Beti, une jeune femme a des perspectives de vie très différentes de celles d’une jeune femme née Mafa, Mada, ou Mouyeng. Ces différences sont relatives à la fois à sa scolarité et à son entrée dans le mariage et dans la maternité.

(Tessman, 1913, vol. II, p. 253)

Les représentations de Tessman et d’autres ont fait l’objet d’une forte contestation, très politisée, quant à leur degré d’exactitude à propos de la période pré-coloniale (Ombolo, 1990 ; Vincent, 1976). En ce qui concerne la situation actuelle, toutefois, il y a peu de controverses. Dans l’ethnographie des deux dernières décennies, il est clair que de nombreux Beti considèrent l’activité sexuelle régulière comme un élément important d’une adolescence normale, de façon presque totalement indépendante du mariage (par exemple Laburthe-Tolra, 1981, p. 236). La sexualité est acceptée comme une composante importante du bien-être physique, au point que beaucoup considèrent l’abstinence sexuelle prolongée comme néfaste pour la santé. Comme le déclarèrent de nombreuses femmes, « le corps a besoin de beaucoup de choses ». Bien que l’avortement soit pratiqué pour éviter des grossesses non désirées résultant de rapports sexuels prénuptiaux, même les naissances prénuptiales sont relativement bien acceptées comme étant dans l’ordre normal des choses chez les Beti.

Les pratiques sociales Biu-Mandara en matière de relations sexuelles prénuptiales pourraient difficilement être plus différentes. Tout d’abord, le sujet attire beaucoup moins l’attention des ethnographes que la sexualité des Boulou-Beti-Fang, silence qui en dit long par comparaison. Ensuite, les quelques travaux publiés sur la sexualité prénuptiale chez les Biu-Mandara sont unanimes : les femmes doivent être vierges lors du mariage, les grossesses prénuptiales sont inacceptables et les conséquences du non-respect de ces règles sont sévères. Trois exemples brefs en donnent une illustration (voir aussi Lembezat, 1961, p. 46) :

(Richard, 1977, p. 180-181)

(Mouchet, 1948, p. 116)

(Yaya-Wane, 1971, cité dans Richard, 1977, p. 213)

Ce rejet catégorique de la sexualité prénuptiale s’accompagne d’une norme de mariage précoce, d’une surveillance rigoureuse des jeunes filles, et de fortes sanctions dans le cas d’une infraction à ces règles. Ainsi, les jeunes femmes Biu-Mandara ont de très fortes motivations pour éviter la sexualité et les grossesses prénuptiales, motivations tout simplement absentes du système social Beti.

Chez les Boulou-Beti-Fang, la valeur de l’indépendance se fonde sur l’idée que chaque personne est un ensemble unique d’histoires, d’aptitudes et d’expériences, et que chacun a un destin unique. Le défi d’une vie consiste à trouver sa voie, et à la suivre fidèlement. Guyer (1996, p. 10) note que chez les Beti, il est préférable d’être un voleur qu’un zeze mot, un moins que rien. De nombreux domaines d’expérience ou d’action sont interprétés simplement comme une question de préférence individuelle ou de caractère, plutôt que comme se rapportant à un quelconque code ou norme établie. Ainsi, le dicton populaire, C’est tout un chacun, signifie à chacun sa façon d’être (pour d’autres analyses, voir Guyer, 1993, 1996 ; Laburthe-Tolra, 1977 ; Tessman, 1913, vol. 2). Chez les Beti, non seulement on accepte que les gens accomplissent leur destin humain de différentes façons, mais on les y encourage. Même si « l’écho des propos de la parenté et des voisins » (Watkins, 1990, p. 242) peut peser assez lourd, les répertoires de comportements qu’ils autorisent sont relativement variés.

Pour suivre leur voie, de nombreux Boulou-Beti-Fang cherchent à poursuivre leur formation ou leurs études, scolaires, académiques, professionnelles, religieuses ou autres. L’idée que chaque personne est appelée à suivre une voie qui lui est propre, et que la réalisation de ce destin dépend d’un apprentissage permanent, est très répandue. Comme l’explique le sociologue Beti Mbala Owono :

(1982, p. 122)

Ce continuum de concepts voisins, de celui d’indépendance à celui de formation avancée, associé à une série de facteurs institutionnels et économiques, est à l’origine des forts taux de scolarisation chez les Beti. En même temps, ce réseau de concepts sous-tend d’autres formes d’action sociale en tant que cause de comportements spécifiques, que ressource susceptible d’être utilisée pour les justifier auprès des autres, et que cadre permettant d’évaluer ces comportements. Ainsi, des principes sous-jacents peuvent orienter l’action sociale même si les gens ne s’y conforment pas tout le temps, ou lorsque cette conformité est partielle, contestée ou ambiguë.

L’indépendance occupe aussi une position centrale dans les travaux ethnographiques sur les Biu-Mandara, mais une indépendance dont la forme et le fondement, néanmoins, sont radicalement différents de ce que l’on constate dans le sud. Dans ces travaux, l’image type de l’indépendance des femmes est celle de la femme insatisfaite, qui quitte la concession de son mari, et peut-être sa ou ses co-épouses, ainsi que ses enfants, pour rejoindre celle d’un autre homme qui lui offre mieux. Il ne faut pas entendre cela comme le fait que les actions d’une femme se conforment au destin qu’elle espère accomplir, mais plutôt qu’une personne a le droit de « n’en faire qu’à sa tête » (van den Berg, 1997, passim). Ce que l’on décrit, c’est la liberté de céder à ses envies, dans les limites permises par les interdits religieux, les valeurs et les obligations morales (Richard, 1977, p. 208). Cette idée de l’indépendance est très différente de celle des Beti, pour qui l’individualité dans les choix de vie s’approche d’une obligation morale, et chez qui cette individualité revêt la forme d’un apprentissage et d’une recherche de toute une vie.

Chez les Beti, le mariage tardif fait partie intégrante de l’idée selon laquelle les jeunes gens doivent apprendre à se connaître, et que chacun a une personnalité unique qui se révèle par l’expérience et le travail acharné. Les mariages hâtifs inspirent la méfiance, car les partenaires n’ont pas eu le temps de s’observer pour savoir s’ils pouvaient s’accorder. Comme un de mes informateurs me l’a expliqué :

(Transcription de l’enregistrement 13b, lignes 275-280)

Chez les Boulou-Beti-Fang, aujourd’hui, le mariage comporte jusqu’à cinq étapes rituelles : la présentation, l’annonce des fiançailles, le mariage coutumier, la cérémonie civile et la messe nuptiale. Les couples peuvent commencer à vivre ensemble à n’importe quel moment, et beaucoup de couples ne franchissent jamais l’ensemble des cinq étapes. Cela dit, les transitions – surtout les trois dernières – ne sont pas aisément franchies dans un ordre différent, et il est rare qu’une femme Beti dont le mariage coutumier se termine s’engage dans un deuxième mariage coutumier. Certes, il ne serait pas exact de dire que les couples se marient pour la vie, mais c’est certainement à cet idéal que la plupart aspirent. Cela est directement lié à la tolérance relative envers les grossesses prénuptiales, une naissance prénuptiale étant mieux acceptée dans ce système qu’un mariage hâtif ou inapproprié avec un homme qui ne conviendrait pas mais avec qui un enfant aurait été conçu. Pour de nombreux Beti, le mariage n’est ni le préalable des rapports sexuels ni celui de la procréation.

Le rôle économique du mariage chez les Beti est ambigu. Dans les zones rurales, les femmes accèdent généralement – mais pas toujours – aux champs par l’intermédiaire de leur époux, ce qui donne au célibat un coût économique élevé. Toutefois, la dépendance économique des femmes Beti n’est que partielle. Outre le défrichement de nouveaux champs, les femmes accomplissent en général la plupart des travaux agricoles dans les villages ; ainsi, un ménage composé uniquement de femmes peut subvenir seul à ses besoins. En ville, où il est plus facile de commercer ou d’entrer sur le marché du travail, les femmes sont même encore plus capables de se débrouiller seules. Les femmes Beti retirent souvent un avantage financier du mariage, et les soucis pécuniaires ne sont pas étrangers à leur choix quant à la date du mariage ou à leur époux ; toutefois, le mariage ne constitue pas une nécessité économique. Chez les femmes Beti d’aujourd’hui, le mariage n’est essentiel ni sur le plan financier ni sur celui de la reproduction, mais quelque chose que l’on fait par amour.

Chez les Biu-Mandara, au contraire, le mariage semble être obligatoire que ce soit d’un point de vue financier ou social. Non seulement il permet de légitimer les enfants, comme on l’a vu, mais il offre aux femmes Biu-Mandara un accès aux ressources financières et productives indispensables. La culture sèche du millet requiert davantage de travail masculin que la culture du manioc dans le sud, et les hommes Biu-Mandara jouent un rôle plus actif dans l’entretien des champs et des cultures. Les femmes Biu-Mandara ont moins accès au marché du travail, et il est moins toléré qu’elles y participent. Une femme non mariée a une place modeste – que ce soit sur le plan économique ou social – dans la société Biu-Mandara. Quand un mariage prend fin, chacun des partenaires se remarie. À la fois clé de l’accès à la légitimation des enfants et nécessité économique, le mariage est une institution qui coordonne l’ensemble de la vie des Biu-Mandara. Le fait que les femmes Biu-Mandara non instruites aient beaucoup d’enfants, et presque exclusivement dans le mariage, n’est pas le résultat direct et évident de leur manque d’instruction ; leur socialisation et l’environnement social y sont également pour beaucoup. D’ailleurs, le fait qu’une part substantielle des femmes camerounaises qui ne sont jamais allées à l’école aient reçu une éducation Biu-Mandara contribue largement à expliquer les raisons de leurs pratiques de procréation.

De nombreuses raisons – politiques, économiques et sociales – expliquent pourquoi les filles Boulou-Beti-Fang fréquentent en général l’école et pourquoi les filles Biu-Mandara ne le font pas. Lorsqu’elles entrent à l’école, elles restent influencées par leur vie et leurs apprentissages extérieurs. Par ailleurs, les femmes camerounaises instruites et non instruites ne sont pas interchangeables. Le fait que les femmes instruites aient des taux de fécondité par âge plus faibles et des taux de fécondité prénuptiale plus élevés que les femmes sans instruction n’est pas simplement imputable à leur scolarisation. Leurs pratiques de procréation sont plutôt un élément des ensembles structurés d’aspirations et d’actions résultant des communautés distinctes de pratiques auxquelles elles prennent part. L’école est seulement l’un des lieux de production culturelle que partagent les femmes instruites et au sein desquels elles ont acquis leurs répertoires de pratiques sociales. La question pertinente n’est donc pas simplement de savoir pourquoi les femmes instruites ont si peu d’enfants ou les ont tardivement, mais pourquoi c’est le cas pour les femmes de certaines communautés, et quelle est la place de la scolarité dans les aspirations et les schémas d’intention des acteurs sociaux de ces communautés. L’éducation influence certainement ce que les femmes attendent de la vie et ce qu’elles peuvent raisonnablement en espérer. Cependant, elle s’associe en cela à d’autres sources d’influence, dont certaines sont tout aussi fortes. Dans un contexte aussi complexe et variable que le Cameroun d’aujourd’hui, l’éducation ne suffit pas à expliquer les différences observées.

Nous avons montré que pour rendre compte de façon appropriée de la fécondité en Afrique, il est nécessaire d’en considérer non seulement les modèles statistiques, mais aussi les processus sociaux pertinents qui les sous-tendent. Bien sûr, cette idée n’est pas nouvelle. La relation entre processus sociaux et indicateurs démographiques a fasciné Quetelet et Halbwachs, et est à la base des travaux récents en démographie culturelle et en anthropologie de la population (voir en particulier Bledsoe, 2002 ; Greenhalgh, 1995 ; Hertrich, 1996). À la limite, les statistiques démographiques sont le résidu de la pratique sociale, et il faut, pour les comprendre, porter notre attention sur leurs causes sociales.