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Psychotropes
De Boeck Université

I.S.B.N.2-8041-4501-8
240 pages

p. 15 à 29
doi: en cours

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Dossier thématique

Vol. 10 2004/3-4


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2004 Psychotropes

De l’amer à la mère : Quiproquos linguistiques autour de l’ayahuasca

Patrick Deshayes Ethnologue Membre de l’Érea (Équipe de recherche en ethnologie amérindienne, UPR 324 du CNRS) Directeur de l’Unité de formation Anthropologie, ethnologie et sciences des religions de l’université Paris VII
Résumé de l'article
L’usage de l’ayahuasca (psychotrope amazonien), actuel~lement en vogue comme processus thérapeutique parmi les Occiden~taux, n’est pas sans poser problèmes. Cette pratique trouve son origine dans un manque thérapeutique de notre société. Malheureu~sement, elle se fourvoie dans un certain nombre de malentendus qui minimisent la force et le danger de la consommation de cette substance. Cet article pointe particulièrement les dangers ignorés par méconnaissance et confusion linguistiques. Mots-clés : ayahuasca, consommation, usage thérapeutique, toxi, cité, chamanisme, mythes, anthropologie, ethnopsychiatrie. Use of ayahuasca (an Amazonian psychotropic subs~tance), which is presently a fashionable therapeutic process among Western people, can be problematic. This practice has its roots in a therapeutical void in our society. Unfortunately, it is tangled up in a number of misunderstandings that minimise the strength of and the danger inherent to ayahuasca use. This paper points out the dangers that are overlooked due to linguistic misunderstandings and confu~sion.
Plan de l'article
Que le lecteur m’excuse de ce jeu de mot un peu facile dans mon titre, mais il illustre, dans sa forme, mon propos sur l’incompréhension de l’ayahuasca, incompréhension basée selon moi sur une interprétation très mythifiée, voire délirante, du chamanisme amazonien. Le quiproquo sur ces deux termes de « l’amer » et de « la mère » agrémente pour moi les confusions dans lesquelles sombrent un certain nombre de personnes (voire de chercheurs) qui s’approchent de l’ayahuasca sans aucune prudence ni réserve.
 
Qu’est-ce donc que l’ayahuasca ?
 
 
L’ayahuasca est une plante fondamentale du chamanisme du nord-ouest amazonien. Ce terme de chamanisme était absolument inconnu, il y a quelques années, hors du cercle de spécialistes de l’anthropologie. Ce vocable a été emprunté aux populations tougouses de Sibérie pour en faire un concept définissant un certain type de gestion de l’infortune. De la même façon, l’ayahuasca, qui n’était connue que d’une poignée de spécialistes il y a encore peu de temps, est maintenant plus largement discutée et même reconnue par certains occidentaux comme une sorte de « drogue naturelle idéale ». Si son exportation en Occident est variée (mouvement religieux du Santo Daime, pratique néo-chamanique, usage néo-psychothérapeutique de développement personnel, etc.) aucune adaptation (si l’on peut employer ce terme) festive n’existe de l’ayahuasca. Ce qui sûrement en limite la consommation.
L’ayahuasca est une décoction de végétaux dont le principal est une liane de la famille des malpighiacées lianescentes. Le nom scientifique de cette liane est Banisteriopsis caapi. Il entre aussi toujours dans la composition de cette décoction un autre élément végétal. Le plus souvent il s’agit des feuilles d’un arbuste : le psychotria viridis.
L’action pharmacologique de l’ayahuasca est bien connue et a été abondamment décrite dans la littérature scientifique. Je me suis, quant à moi, intéressé à une approche anthropologique, ethnopsychiatrique et ethnopharmacologique de l’usage de l’ayahuasca.
J’ai pu repérer trois usages principaux de l’ayahuasca : celui des chamanes Indiens de la forêt amazonienne, celui des guérisseurs métis, celui des adeptes du mouvement religieux du Santo Daime. Il est bien évident que ces usages, bien que différents, ne sont pas exclusifs les uns des autres. Les frontières entre leurs pratiques ne sont pas si étanches et les emprunts sont fréquents entre les uns et les autres. Néanmoins le repérage de ces usages permet de différencier les approches.
L’usage chamanique : Dans les sociétés amazoniennes qui pratiquent le chamanisme, la relation aux êtres non humains n’a pas seulement lieu lors d’un processus thérapeutique, mais à tout moment de la vie quotidienne. Elle sous-tend en particulier les relations avec le gibier. Pour schématiser, on pourrait dire que, pour ces sociétés, il existe un autre monde avec qui le chamane a des relations privilégiées. Quand ces relations sont bonnes, les êtres de cet autre monde envoient du gibier aux humains, quand elles sont mauvaises, ils leur envoient des maladies.
L’usage des guérisseurs: Cet usage est le produit de la rencontre d’une conception assez méditerranéenne de la maladie apportée par les guérisseurs espagnols qui ont migré au Pérou pour fuir les persécutions, et de la conception chamanique amazonienne. L’usage de l’ayahuasca est, dans ce cas, uniquement thérapeutique. L’ayahuasca est pensée comme une purge qui nettoie le corps, le cœur et l’esprit.
L’usage des adeptes du Santo Daime: Pour les pratiquants du Santo Daime, avec l’ayahuasca, on quitte l’univers des hommes pour celui du divin. Cette boisson permet une communication directe avec Dieu. Elle est la communion originelle. Il y a identification de l’ayahuasca avec le sang du Christ. S’il y a guérison, c’est parce que c’est un don de Dieu. Ce n’est pas le fait du guérisseur ou du chamane. Le chef de culte n’est qu’un guide vers l’amour mystérieux de Dieu.
À ces trois types d’usage, il faudrait sûrement aujourd’hui en ajouter un quatrième, celui qui caractérise les approches occidentales autour du développement personnel et de ce que l’on appelle un peu rapidement les usages New Age. Néanmoins, ce quatrième usage n’est pas du tout homogène et n’a vraiment comme caractère unifiant que d’être occidental dans son manque qu’il soit spirituel ou religieux. Nous tâcherons de l’évoquer dans cet article. En effet, c’est à partir d’une interprétation très particulière du vocabulaire que l’usage et la compréhension du chamanisme amazonien sont réinterprétés et que, dans le même mouvement, fut inventée une nouvelle pratique thérapeutique appelée parfois néo-chamanique.
 
L’ayahuasca est-elle dangereuse ?
 
 
Les pharmacologues ont repéré quatre alcaloïdes dans la décoction de l’ayahuasca. L’un, la N, N-diméthytryptamine (DMT), est contenu dans les feuilles de psychotria viridis, les trois autres : l’harmine, l’harmaline et la tetrahydroharmine (THT), sont contenus dans la liane elle-même. Je ne m’étendrai pas sur leurs rôles qui ont été traités dans de nombreux articles. J’ai moi-même discuté ces questions dans l’article de la revue Psychotropes postérieurement cité. Ces alcaloïdes sont souvent considérés comme des hallucinogènes (surtout la DMT) et les autres comme des IMAO (inhibiteurs de la monoamine oxydase).
La question de la dangerosité de l’ayahuasca est une question délicate. Des études nombreuses ont été faites montrant l’absence de dépendance à cette substance, ainsi que l’absence de toxicité sur des personnes consommant l’ayahuasca depuis de nombreuses années. Tout cela a été observé sur des personnes consommant l’ayahuasca de manière rituelle. J’insiste sur la dimension rituelle. En effet, celle-ci s’accompagne de pratiques de jeûne et d’interdits alimentaires (graisse, alcool, etc.).
Ces interdits ont aussi pour fonction (même si ce n’est évidemment pas la seule) d’éviter des interactions avec certains aliments ou médicaments.
En effet, les actions en particulier des alcaloïdes contenus dans la liane ayahuasca bloquent les enzymes du foie et posent des problèmes de digestion importants de nombreuses heures après la consommation du breuvage et alors même que les effets « psychédéliques » ont disparu.
En dehors de cela, nous savons que les psychotropes ont plus que tendance à interagir entre eux. On ne peut donc qu’être prudent face à la consommation « croisée » de l’ayahuasca avec d’autres psychotropes.
Des problèmes peuvent effectivement survenir dans une pratique occidentale de l’ayahuasca si on ne prévient pas les personnes que la consommation d’alcool, de tranquillisants, etc., risque d’interagir gravement avec l’ayahuasca. Le pharmacologue Callaway a signalé ce risque [1] et recommande une pose de plusieurs semaines entre la prise d’un inhibiteur sélectif de la recapture de la sérotonine et une prise d’ayahuasca.
Par ailleurs, j’ai montré, toujours dans les deux articles cités postérieurement, que les IMAO consommés à haute dose et de manière répétée produisent de fortes frayeurs. Frayeurs qui sont tout à fait recherchées par les Indiens lors de leurs rituels. Néanmoins, dans les consommations occidentales actuelles, les gens ne s’attendent pas lors d’une telle expérience à être effrayés d’une manière extrême. C’est, selon, moi l’un des risques majeurs de la consommation de cette boisson pour les occidentaux.
 
Une substance inqualifiable et innommable
 
 
Pour qualifier l’ayahuasca nous disposons d’un vocabulaire impressionnant selon divers auteurs : hallucinogène, onirogène, enthéogène, psychédélique, psychomimétique, lucidogène, etc.
Or, la question du qualificatif est un piège. En choisissant telle ou telle catégorie, ce n’est pas seulement la substance que l’on classifie : on choisit en fait la qualification de la substance qui semble déterminer son identité. Il est bien évident qu’en choisissant de la qualifier comme hallucinogène ou comme psychomimétique, on classe une fois pour toutes les effets de l’ayahuasca du côté de la pathologie. Enthéogène est plutôt choisi par les adeptes du mouvement religieux du Santo Daime qui annoncent ainsi que, dans leur pratique, on rencontre Dieu. Quant à lucidogène ou onirogène, ils sont clairement utilisés par ces nouveaux usagers occidentaux de l’ayahuasca qui pensent l’utiliser à des fins thérapeutiques occidentales, ou encore d’expansion de la conscience, ou enfin de développement personnel.
En aucun cas, il n’est tenu compte des catégories de pensée des praticiens originels qui utilisent cette plante de manière rituelle depuis plusieurs milliers d’années, et dont l’expérience devrait leur conférer, me semble-t-il, une place d’experts non négligeable. Pour eux, l’ayahuasca n’est pas génératrice d’hallucination (hallucinogène), ni de rêve éveillé (onirogène), ne nous met pas en relation avec Dieu (enthéogène), ne simule pas pour un temps la folie (psychomimétique), et n’augmente pas la conscience (lucidogène). L’ayahuasca est, selon eux, elle-même un être qui nous met en relation avec d’autres êtres, maîtres des animaux et des maladies.
Finalement, l’interrogation sur comment qualifier l’ayahuasca rejoint celle de comment se nomme-t-elle ? Ou plus exactement comment la nomme-t-on ?
 
Les malentendus
 
 
J’ai déjà montré dans deux articles publiés l’un, dans cette même revue Psychotropes (2002), et l’autre, dans la revue Psychologie Française (2002), qu’il existait un certain nombre de malentendus autour de l’usage occidental l’ayahuasca.
Dans l’article de la revue Psychotropes, intitulé L’ayahuasca n’est pas un hallucinogène, j’ai montré que l’ayahuasca, dans le monde Indien (c’est-à-dire dans le monde qui pratique le chamanisme) était recherchée pour ses effets vomitifs et générateurs de frayeur plutôt que pour ses effets visionnaires.
Dans l’article de la revue Psychologie Française intitulé, Frayeur et vision chamanique : le malentendu thérapeutique, j’ai aussi montré que ce malentendu n’existait pas seulement au niveau des substances, mais aussi dans une fausse compréhension autour de la fonction thérapeutique du chamanisme. Il s’agit plus selon moi d’une thérapeutique des émotions, et en particulier de la frayeur, que d’une thérapeutique de la vision.
Je ne reprendrai ici, de ces deux articles, que la conclusion. En ne comprenant pas l’usage traditionnel de l’ayahuasca, les occidentaux qui se trouvent face à cette substance se découvrent pris dans une série de malentendus. Ceux-ci peuvent entraîner des conséquences graves. Loin de se retrouver face à eux-mêmes, ou encore de trouver des réponses à leur « développement personnel », certaines personnes vivent parfois avec l’ayahuasca des expériences de frayeurs extrêmes qu’elles n’arrivent plus à gérer, y compris quand les effets de la substance sont partis.
Je vais, dans cet article-ci, tenter de lever quelques équivoques, mais cette fois au niveau sémantique. En effet, comme je l’ai dit dans mon introduction, une grande partie de ce malentendu vient d’une incompréhension linguistique de la terminologie traditionnelle de l’ayahuasca et de ses usages.
 
De la mort à l’amersans oublier la mère
 
 
Je reviens donc sur mon pseudo jeu de mot, mais cette fois j’en explique les termes.
Je commencerai par le nom de l’ayahuasca elle-même et par la traduction qui en est faite. Pour ses défenseurs, l’ayahuasca semble avoir une force particulière contenue dans son nom. Personne ne cherche la traduction de termes comme peyotl ou iboga. Nombre de défenseurs fascinés par l’ayahuasca, quand ils présentent cette plante, font de l’analyse de son nom un moment fort de leur démonstration. Le nom parlerait de lui-même. L’ayahuasca, disent-ils (ou écrivent-ils), signifie « liane des morts » !
D’autres dévieront encore quelque peu en l’appelant « liane des âmes », mais aussi « liane des esprits », voire même « liane des dieux ».
Qu’en est-il exactement ?
Ayahuasca (qui peut aussi s’écrire ayawasca) est un mot quechua formé de l’agglutination de deux termes : aya et huaska que l’on peut littéralement traduire en français par « corde des cadavres ». C’est du moins ce que l’on obtiendrait comme réponse d’un quechuaphone. Mais si, au-delà de la traduction, nous lui demandons ce que c’estou ce que cela peut bien être, il restera le plus souvent sans réponse. Si l’on insiste sur la traduction de aya, il dira que cela ne signifie pas « le mort » (la personne morte): que cela peut éventuellement signifier « le défunt », mais défini exclusivement en tant que corps, c’est-à-dire en tant que « cadavre ». En aucun cas aya ne sert à nommer un être humain mort qui reste présent dans la mémoire des autres humains ou dans un éventuel audelà. Pour cela il existe un autre mot en quechua : huañusqa.
Alors comment en est-on arrivé à « la liane des morts », voire à la « liane des esprits »?
En fait, cette ayahuasca est une liane amazonienne et, bien sûr, il n’est pas étonnant que, lorsque l’on s’adresse aux Quechuas qui vivent pour la plupart loin de la forêt, ils n’aient aucune idée de cette liane, de son nom comme de sa signification.
Les métis amazoniens, qui parlent espagnol et très rarement quechua, nomment cette plante « la purga » (la purge). Néanmoins, ils reconnaissent que l’on peut aussi nommer cette plante ayahuasca.
Au cours de nos échanges, Gerald Taylor, linguiste et spécialiste de la langue quechua, m’a confirmé que ayahuasca ne voulait rien dire d’autre que « corde des cadavres », mais que, d’après lui, le nom le plus probable de cette liane serait plutôt ayaqhuaska (avec un « q » avant le « h »!), ce qui signifierait « liane amère ». Il ne savait pas si cette proposition pouvait m’aider et m’a conseillé d’aller interroger et chercher confirmation auprès des Indiens amazoniens quechuaphones. Ce que je fis. Et effectivement dans la région de San Martin, les gens qui connaissent l’usage de ce mot considèrent que l’on doit dire ayaqhuaska et non ayahuasca.
La signification exacte du nom de cette plante serait donc « liane amère », signification dans laquelle nous retrouvons la qualification d’amer exprimée dans plusieurs langues amazoniennes.
Et la mère ?
Il est souvent fait mention, entre autres dans les textes des psychothérapeutes occidentaux, de « la mère de l’ayahuasca » ainsi que de « la mère des plantes ».
Ce terme de « mère » est issu d’une traduction espagnole du mot « madre ». Mais cette traduction n’est pas la seule qui existe et mérite quelques précisions. En effet, « madre » est aussi la traduction d’un mot utilisé dans les langues amazoniennes pour désigner l’essence immatérielle de certaines plantes, essence qui contrôle la puissance de ces plantes. Le terme employé pour nommer cette essence recouvre plus la notion « d’esprit agissant » ou « d’âme » que de « mère ». D’ailleurs, dans les langues amazoniennes, le terme qui désigne cette essence n’est en aucun cas celui employé pour nommer la mère-génitrice. Il faut donc abandonner toute interprétation de ce type.
L’idée, certes en la simplifiant, est que certains êtres que l’on pourrait qualifier d’êtres animés sont constitués d’un corps (je devrais plutôt dire d’une corporéité) et de quelque chose qui l’anime, qui lui donne vie, et qui est en quelque sorte « le propriétaire » de cette corporéité.
Pour nous, la compréhension de ce concept est facile car pensable selon nos schémas culturels sur la dualité corps/esprit de l’être humain. Pour les Indiens [2] amazoniens, d’autres êtres que les humains ont cette caractéristique, en particulier certains animaux, mais aussi certains végétaux et minéraux.
Parmi les minéraux, il peut y avoir des cristaux et des pierres spécifiques, et parmi les végétaux importants, il peut y avoir ceux que la pharmacologie occidentale appelle les « plantes psychotropes » et que les « chamanophiles » appellent les plantes sacrées. Nous analyserons un peu plus loin l’emploi du qualificatif « sacré ».
Pour les Indiens amazoniens, ces plantes ont donc la caractéristique d’avoir une corporéité végétale et une « essence » (Jean-Pierre Chaumeil, 1983). Cette essence leur donne vie, les anime et leur donne aussi leur « pouvoir ». Mais, à la différence des humains qui possèdent une essence unique pour chaque corps (que l’on traduira chez nous, éventuellement, par « âme » ou par « esprit »), il n’existe, pour les végétaux qui nous intéressent, qu’une seule « essence » ou encore qu’un « propriétaire » unique pour l’ensemble des plantes de l’espèce.
Comme je l’ai déjà dit, le terme exprimant cette essence peut être traduit par le mot « esprit » (c’est ce que font les Indiens du groupe Pano), mais aussi par le mot « mère », ou encore par le mot « propriétaire » (« dueño » en espagnol). Le choix des Indiens hispanophones de telle ou telle autre traduction est fait en fonction du contexte. La « mère » est ce qui anime, et tout être qui perd sa « mère » meurt instantanément. On est donc bien loin de la qualification prêtée à l’ayahuasca par certains occidentaux comme matrices des mères, protectrices et bienveillantes souvent, dévoratrices parfois !
L’amer est la mère !
Nous avons aussi vu qu’il était beaucoup plus pertinent de traduire ayahuasca par « liane amère » plutôt que par « liane des morts ». Ce glissement sémantique a d’abord concerné les citadins péruviens puis s’est étendu aux occidentaux. Mais cette notion de « liane amère » est restée finalement assez courante dans la traduction du nom de cette plante dans les diverses langues amazoniennes.
Par ailleurs, « l’amer » signifie beaucoup plus que le goût amer.
« L’amer » est aussi considéré comme une essence, c’est-à-dire qu’il est exactement de même nature que la « mère » dont nous avons parlé plus haut.
Dans les langues de la famille linguistique Pano, on appelle souvent le chamane huni mukaya. Huni signifie « homme » tandis que muka signifie « l’amer ». Le huni mukaya est donc « l’homme qui domine l’amer », l’amer étant considéré comme une essence ou une substance, certes, mais douée d’intention. Et c’est avec ces intentions que le chamane négocie dans sa pratique.
L’amer comme opérateur, qu’est-ce que ça change ?
Et, bien ça change tout.
Bien sûr, quand je dis « amer », j’entends « amer-mère-esprit-essence », notion indienne qui n’a aucun équivalent conceptuel en Occident. Mais reprenons une autre traduction, celle de « dueño » en espagnol, c’est-à-dire de « propriétaire » en français. Si les plantes psychotropes comme l’ayahuasca ou le tabac ont des propriétaires, il est bien évident alors qu’il faut entrer en contact avec les propriétaires pour pouvoir bénéficier des pouvoirs de la plante et pour éventuellement les négocier.
Dans un entretien récent avec Mario Sanchez paru dans la revue Autrement (2004), nous avons parlé de « l’âme des drogues » qui exprime le même concept que celui de « mère » ou de « propriétaire » chez les Indiens, disant que cette formulation incite à penser que, derrière ces substances, il existe des intentions qui ne sont pas, par nature, au service des êtres humains.
Cette conception exprime aussi la nécessité d’une prudence dans notre rencontre avec les psychotropes. Ce que nous appelons « addiction », voire « toxicomanie », s’interprète autrement dans la pensée des théoriciens des « plantes à propriétaires ». Pour eux, en effet, ce sont les propriétaires (les mères) qui tentent de « capturer » les humains ou, tout au moins, de les forcer à consommer leurs végétaux pour des intérêts qui leur sont propres.
Nous voyons que cette pensée, loin d’être une pensée arriérée ou archaïque, est, au contraire, extrêmement élaborée. C’est une pensée d’une grande complexité qui est opérante et considérablement active dans la gestion de la consommation de psychotropes.
En réduisant cette notion complexe de « mère » à sa seule fonction génitrice, un certain nombre d’observateurs, voire de chercheurs, ne font pas seulement un contresens projectif de leur propre culture : ils passent à côté d’un des concepts opératoires fondamentaux de la consommation de psychotropes par les amazoniens.
 
L’usage de l’ayahuasca par certaines psychologies
 
 
Ces incompréhensions ou, pour être plus précis, ces erreurs d’interprétations ne sont pas le fait du hasard. Si « amer » n’a plus grand sens dans nos sociétés d’aujourd’hui (il faudrait remonter aux grecs anciens qui s’en souciaient), la notion de « mère » occupe une place privilégiée dans nos interprétations psychologiques et psychanalytiques. Plutôt que de chercher à approfondir le sens du mot « mère » dans les sociétés amazoniennes, nos psys ont plaqué dessus leurs interprétations psychanalytiques occidentales qu’ils ne peuvent imaginer autrement qu’universelles.
Cette erreur de taille fait partie de ce que l’on pourrait qualifier de série de poncifs ethnocentriques sur l’ayahuasca en usage chez certains psychologues et/ou psychanalystes :
  1. L’ayahuasca est un révélateur d’inconscient (et les chamanes, des psychanalystes qui s’ignorent !)
  2. L’ayahuasca est un épurateur (vomissements, diarrhées et sudation).
  3. Le chamane est un spécialiste du sacré.
1 L’ayahuasca serait un révélateur d’inconscient et les chamanes, des psychanalystesqui s’ignorent
L’utilisation que font certaines psychologies (transculturelles ou jungiennes) de l’ayahuasca n’a plus rien à voir avec le chamanisme. Elles ne font qu’employer l’ayahuasca, la boisson, pour leur propre usage, étayant ainsi une théorie bien particulière de la fonction de l’inconscient. Pour elles, les visions ne sont que du matériel psychique à interpréter !
Or, on est bien là dans une pratique inverse à celle du chamanisme.
Dans la sphère de la psychologie, c’est le matériel du patient qui est utilisé. Dans la sphère du chamanisme, ce sont les visions et les paroles du chamane qui sont interprétées et agissantes. Dans ce cas, on se passe fort bien de la parole de celui qui est soigné !
On peut éventuellement penser que le monde convoqué et visité par les chamanes n’est autre que notre inconscient. Mais cette interprétation une fois faite, qu’en est-il ? N’induit-elle pas de ne s’intéresser uniquement qu’à la substance et non à la pratique chamanique elle-même ?
Pourquoi pas. Encore faut-il l’assumer et ne pas associer ces nouvelles pratiques psychothérapeutiques à des cures chamaniques. Elles n’ont de chamanique que la substance. Quand les anesthésistes ont emprunté le curare aux amazoniens, ce n’était pas pour se transformer en sorciers anesthésistes. Ils ont emprunté la substance et c’est tout ! Pour s’en convaincre, il suffit de penser que deux des plantes utilisées par les chamanes sud-américains sont aussi le tabac et la coca. Les consommateurs occidentaux de ces plantes ne sont pas des chamanes et leurs pratiques n’ont, quant à elles, rien de thérapeutique.
2 L’ayahuasca serait un épurateur (vomissements, diarrhées et sudation)
L’ayahuasca provoque éventuellement des vomissements, voire des diarrhées. C’est aussi pour cela que certains guérisseurs la nomment la purge. Il n’en faut pas plus pour que les nouvelles psychologies en quête de catharsis ne s’engouffrent dans une interprétation : pour eux, la « purgation des passions » d’Aristote rejoint, dans la séance d’ayahuasca, l’abréaction des psychanalystes. Finalement, ces nouveaux psys réagissent comme les adeptes du Santo Daime qui affirment que le Graal est à chercher dans cette boisson amazonienne. Ces nouveaux psys disent que c’est par cette même boisson que l’on « ouvre d’un seul coup les portes de l’inconscient » tandis que les psychanalystes « classiques » peinent avec cette association libre des idées. En prime, la purification serait totale, de la psyché jusqu’au corps, sans oublier l’esprit.
3 Le chamane serait un spécialiste du sacré
Troisième poncif sur le chamanisme, et non des moindres : le chamane serait une sorte de saint homme, un être d’exception vivant dans une sphère qui serait « sacrée » classiquement opposée à la sphère du « profane ». Or, c’est du contraire qu’il s’agit. La forêt est le lieu d’où viennent toutes les forces, les dangers, mais aussi la nourriture. C’est du plus profond de la forêt que proviennent les mères-propriétaires des plantes.
Il n’y a pas d’espace vertical transcendant (ou sacré), il y a un espace horizontal continu entre les humains et les non-humains, un espace où le risque de métamorphose s’accroît au fur et à mesure que l’on s’éloigne de l’espace civilisé du village vers cet espace des mères-propriétaires des plantes. Car c’est de cet espace dont il s’agit lorsqu’est évoquée la question de la transformation et de la métamorphose : l’homme en chasseur, l’animal en gibier (mais parfois l’inverse), le chamane en animal, etc. Par son contrôle de la métamorphose, le chamane est capable de passer d’un état à l’autre et, dans le même instant, d’un espace dans l’autre. Mais cet espace n’est pas plus sacré que celui des humains et ces êtres non humains ne sont ni bons ni mauvais. Ils ont des intentions qu’il faut connaître pour pouvoir négocier. C’est ce que fait le chamane : il est davantage un diplomate qu’un ecclésiastique. Il doit même parfois, face à ces créatures, être un guerrier.
 
Les risques de ces confusions
 
 
Toutes ces confusions pourraient prêter à sourire s’il n’y avait pas, au cœur de ces nouvelles pratiques psychothérapeutiques, une substance qui n’a rien d’anodin. Comme nous l’avons dit, la frayeur est un mécanisme fondamental déclenché par l’ayahuasca et les gens qui vivent ces expériences dans ces dispositifs peuvent tout à fait s’en trouver traumatisés.
Les thérapeutes, trop séduits par la néocatharsis due à cette boisson, n’y verront peut-être rien. Pourtant, si la frayeur est bien la clé de ce qui est déclenché par l’ayahuasca, il n’y a alors pas que du matériel inconscient qui surgit, mais aussi des états émotionnels extrêmes que l’on aurait tort d’interpréter seulement comme des évènements cathartiques ou régressifs.
Si l’on a bien compris que, pour les chasseurs amazoniens, il y a un intérêt et même une nécessité àvivre par anticipation des états de frayeur, on ne peut que se poser la question des conséquences de ceux-ci sur des personnes venues simplement « se rencontrer avec elles-mêmes ».
Au centre Georges Devereux dirigé par Tobie Nathan, nous avons reçu des personnes qui avaient justement de grandes difficultés à intégrer des vécus extrêmes de séances d’ayahuasca. La simple évocation de ces visions leur était pénible et leur rappelait qu’un monde effrayant les guettait et était prêt à les attraper.
 
Peut-on exporter l’ayahuasca et dans quelles conditions ?
 
 
Il est tentant de vouloir exporter l’usage de l’ayahuasca. Ce que les thérapeutes métis en disent et ce qu’ils en font ne peut que nous interroger, voire nous intéresser. De plus, il y a cette mode en vogue chez des psychologues qui se disent alternatifs et qui voudraient nous faire croire que tout cela est très simple et ne peut que rendre nos thérapeutiques encore plus efficaces.
Avant de pouvoir envisager l’emprunt de ces pratiques pour pouvoir les utiliser auprès de populations occidentales, il convient de prévoir des conditions préliminairesminima :
  • Comprendre l’usage traditionnel de ces substances et en particulier de l’ayahuasca. Il ne s’agit pas de reproduire cet usage, mais de bien comprendre les effets et les impacts de l’ayahuasca et de savoir comment ils sont interprétés et gérés dans les cultures d’origine. Par exemple, quand nous considérons l’exemple de la frayeur décrite précédemment, il convient d’approfondir et de replacer cette notion dans les cultures où elle fait office d’explication du monde et de relation au monde non humain. Comment la frayeur agit-elle en tant qu’opérateur ? Comment est-elle décrite dans son action ? Et quel est donc l’intérêt de la provoquer ? L’autre aspect est bien sûr de comprendre quels sont ces êtres appelés « mères », « esprits » ou
  • « propriétaires » des plantes psychotropes. Formulés ainsi, ces mots ne veulent rien dire. La question n’est pas, pour nous scientifiques, de savoir si ces êtres existent vraiment. La question est de savoir comment la théorie des « propriétaires des plantes » fonctionne pour justement gérer et penser des comportements que nous qualifions d’addictifs.
  • Après en avoir repéré et dégagé les opérateurs, voir comment on peut les intégrer dans nos processus thérapeutiques et s’il y a intérêt à le faire. En effet, toujours en restant sur l’exemple de la frayeur, on peut se demander quel intérêt il peut y avoir pour un occidental à vivre des états de frayeur extrêmes. Pour des toxicomanes qui ont déjà vécu de telles frayeurs et qui ont sûrement déjà été effractés par des expériences avec d’autres toxiques, cela peut éventuellement constituer une base de travail thérapeutique. Mais, même dans ce cas, il convient d’être prudent. En tout cas, pour un sujet qui vit dans une société obsédée par la prévention du traumatisme, il faut examiner avec la plus grande réserve ce que peut apporter, sur le plan thérapeutique, le vécu de frayeurs extrêmes.
Ce que j’écris là ne sont que des pistes qui valent la peine d’être explorées.
En aucun cas, ces quelques réflexions ne constituent des conclusions sur cette question qui, comme j’essaie de le montrer, est extrêmement complexe. Je pense qu’il s’agit là de l’enjeu d’une recherche pluridisciplinaire qui devrait engager des anthropologues, des psychologues, des psychiatres et des pharmacologues (cette liste n’étant, bien sûr, pas exhaustive).
 
Conclusion
 
 
Cette posture tournée vers les pratiques chamaniques est finalement une posture inverse et culpabilisée de la posture coloniale. Il n’y a pas si longtemps, l’Occident voulait apporter, ne fut-ce que par la force, ses progrès médicaux et éradiquer ces croyances archaïques de sorcellerie et de chamanisme. Aujourd’hui, on se tourne vers ces peuples que l’on regarde toujours comme primitifs mais, cette fois, dans ce qu’ils auraient gardé de « sagesse première » et de proximité avec le divin. Ce sont, bien sûr, nos propres mythes que nous rejouons là. Déjà, découvrant l’Amazonie, des voyageurs du XVIe siècle pensaient retrouver le paradis terrestre chez des populations qui n’avaient pas honte d’être nues !
Croire que nous devons tout leur apporter, ou croire que ce sont eux qui doivent tout nous apporter, sont des postures symétriques mais finalement semblables.
Ces psychothérapeutes s’approprient l’usage de l’ayahuasca pour en faire un rituel visant finalement à élever le concept d’inconscient au rang de divinité. Ce faisant, ils convoquent l’inconscient avec une substance « magique » comme on convoque des divinités dans les cultes vaudous au lieu de le laisser apparaître sous forme d’une association libre lors de la cure psychanalytique.
Malentendu thérapeutique, quiproquos linguistiques et finalement posture coloniale face aux cultures amazoniennes : finalement, il y a de quoi être amer…
Article reçu et accepté en octobre 2004
 
BIBLIOGRAPHIE
 
·  Callaway J-C : « Phytochimistry and neuropharmacology of ayahuasca » – In Metzner R et al: Ayahuasca : Hallucinogens, Consciousness and the Spirit of Nature, New York, Thunder’s Mouth Press (1999)
·  Chaumeil J-P : Voir. Savoir. Pouvoir. Le Chamanisme chez les Yaguas du Nord-Est péruvien – Paris, Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales : 76 (1983)
·  Deshayes P : « L’ayahuasca n’est pas un hallucinogène » – In Psychotropes (8) 1, Bruxelles, De Boeck Université (2002)
·  Deshayes P : « Frayeur et vision chamanique : le malentendu thérapeutique » – In Psychologie Française (47) 4 (2002)
·  Sanchez M : « Qu’avons-nous fait des drogues ?» – In Revue Autrement, coll. Mutations (2004)
 
NOTES
 
[1] Callaway J-C : « Phytochimistry and neuropharmacology of ayahuasca » – In Metzner R et al: Ayahuasca : Hallucinogens, Consciousness and the Spirit of Nature, New York, Thunder’s Mouth Press (1999).
[2] Il faut quand même nuancer. Ces notions varient d’un groupe à l’autre. Les Shuars, les Yaguas ou les Shipibos, voire d’autres groupes, ne pensent pas cette notion de manière identique. Mais globalement, pour ma démonstration dans cet article, la généralisation ne me semble pas abusive.
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