Tout se passe comme si l’individu mettait sur le même plan l’indépendance relationnelle (l’émancipation vis-à-vis de ses parents) et le contrôle du fonctionnement de son corps (la gestion de ses sensations physiques). Ce sont les personnes avec qui il entretenait les relations les plus intimes qui subvenaient à ses besoins les plus élémentaires. En conséquence, la nécessité d’en passer par un autre – de former de nouvelles relations d’intimité – pour assouvir ses nouveaux besoins physiques, sexuels ou affectifs, lui devient intolérable : la relation à un autre avec qui partager l’intimité de son corps ou de ses émotions est confondue avec la perte de son autonomie corporelle, si chèrement acquise, qui incarne alors à elle seule son autonomie personnelle. La substance qui lui apporte plaisir et souffrance vient en place de la relation d’intimité qu’il pourrait ou devrait nouer avec un autre. Les masturbations compulsives ou les troubles des conduites alimentaires tels que la boulimie et l’anorexie sont d’autres façons de se vivre indépendant des autres pour subvenir à ses besoins physiques les plus élémentaires qui sont aussi les plus privés.

La nourriture fournie par les parents devient le symbole de la dépendance, de l’appropriation du corps par d’autres que soi-même.

Contrôler les besoins de son corps en apprenant à le priver, à le gaver ou à lui donner seul du plaisir, devient le moyen d’inverser le rapport de dépendance à autrui. Or c’est justement, et paradoxalement, au travers des relations de dépendance avec des intimes que l’on acquiert une connaissance de soi, de ses besoins, et les compétences pour gérer la distance et la proximité relationnelle, toutes choses qui permettent de conserver une autonomie affective tout en continuant à évoluer (Moisseeff, 2004a). La quête effrénée d’indépendance à laquelle se livre le dépendant est vaine parce qu’elle l’enferre dans une logique d’auto-nourrissage, d’auto-dépendance plutôt que d’indépendance : il se dévore lui-même par crainte d’être dévoré ou gavé par les autres.

Le premier rôle que les parents ont à assumer vis-à-vis de leurs jeunes enfants est une fonction nourricière qui n’est pas seulement alimentaire, mais également affective, éducative et socialisatrice. Nous tendons généralement, et fort heureusement, à oublier à quel point nous avons été dépendants en ce qui concerne nos besoins fondamentaux : manger, se déplacer, parler, développer des relations aux autres, non seulement à l’intérieur de la famille, mais également à l’extérieur (avec les instituteurs, les professeurs, les amis, etc.). Et voilà qu’au moment où l’on devient physiquement capable de subvenir à ses besoins, on se découvre dépendant d’un corps sexué qui exige son dû. Or la capacité à avoir du plaisir se soutient de la mise en place de scénarios imaginaires qui font intervenir les autres. Et pour les garçons, cet autre est le plus souvent une femme. Le plaisir physique masculin dépendrait donc d’une femme, c’est-à-dire d’un autre qui a les mêmes attributs que cette mère dont on souhaite justement ne plus dépendre.

Dans les représentations culturelles, la fonction nourricière parentale est le plus souvent rattachée à la figure maternelle car elle poursuit le rôle nourricier assumé par la mère au cours de la grossesse. Et le corps enceint renvoie à la captation du corps de l’enfant dans le corps de sa mère. Il symbolise la dépendance la plus fondamentale, l’absence complète d’autonomie. La crainte de la résurgence d’une emprise de type maternel a un rapport direct avec la violence de certains jeunes gens vis-à-vis des femmes; ils l’exercent à l’encontre de leur mère, surtout s’ils vivent seuls avec elle dans un espace restreint, mais aussi à l’encontre des jeunes filles qui les entourent et dont ils ont en fait peur. Se retrouver entre pairs, entre « soi », dans un groupe de semblables peut alors donner le courage d’affronter l’autre sexe. Le viol collectif, en instaurant un rapport de domination extrême, peut donner le change quant à l’indépendance, à l’insoumission à l’égard du corps de la femme.

Dans des contextes culturels plus traditionnels, la collectivité masculine va, au travers du recours à des rites de puberté qui engagent le corps des jeunes gens, s’évertuer à institutionnaliser l’autonomisation des jeunes gens vis-à-vis de leur mère. Ces pratiques qui reçoivent une publicité extrafamiliale et qui médiatisent les relations parents/enfants, au travers du recours à des tiers extérieurs à la sphère domestique, légitiment les enfants à devenir parents de leurs propres enfants. Elles sont perçues comme un préalable indispensable au rapprochement des hommes avec les femmes appartenant à la catégorie de celles avec qui ils sont autorisés à avoir des relations sexuelles, ce qui exclut, en général et entre autres, leur mère et leurs sœurs, réelles ou classificatoires [1].

Toutefois, l’émancipation des hommes de la tutelle maternelle et leur capacité à entretenir des rapports intimes, sans danger, avec des femmes sont censées requérir des procédures supplémentaires plus complexes mobilisant la communauté tout entière (Moisseeff, 1992, 1995; Houseman, 1985). Si la relation des filles pubères avec leur mère exige aussi une médiation, celle-ci recouvre un caractère plus privé, moins festif : légitimer les filles à reprendre le flambeau maternel en ayant, à leur tour, leurs propres enfants paraît suffisant pour les faire accéder à leur statut de femme adulte. Elles passent alors généralement de la tutelle maternelle à celle de leur conjoint ou de leur belle-famille, tout en assumant, dans la sphère domestique, un statut de femme pleinement adulte en tant que mère. On estime en revanche que les garçons doivent être agrégés à la collectivité masculine de façon plus formelle car, outre leur rôle de père individuel, ils ont également à assumer le rôle d’initiateur, de tiers médiateur entre les enfants pubères et leurs mères.

La distinction des parcours féminin et masculin renvoie aux rôles traditionnels dévolus respectivement à l’un et l’autre sexe : les femmes produisent les individus masculins et féminins qui perpétuent la société;

les hommes, quant à eux, sont érigés en garants du maintien de la spécificité culturelle du groupe social auquel ils appartiennent. Pour qu’une culture perdure, il faut que des enfants naissent à chaque génération et que leur soient transmis les valeurs et les savoir-faire dont elle est porteuse afin, qu’une fois devenus adultes, ils puissent les incarner en les maintenant vivants. La transmission de la fonction parentale aux alentours de la puberté constitue le cadre de la perpétuation de la société et de la culture : en légitimant les enfants à avoir leurs propres enfants, les adultes les font passer d’une dépendance nourricière vis-à-vis de leur famille d’origine à une dépendance à un ordre supérieur, proprement culturel, qui sous-tend la filiation. L’enfantement est vu comme le moyen de transmettre une identité familiale, sociale et culturelle.

Mais ces ensembles culturels que nous qualifions volontiers de traditionnels, tout en considérant qu’ils renvoient à un stade plus archaïque de l’humanité (les ex-colonisés, les pays du Sud, les populations indigènes), ont généralement perdu, en partie ou en totalité, leur autonomie économique et politique et constituent parfois des minorités démographiques encapsulées dans une culture dominante autre (Moisseeff, 1999). Dans tous les cas, les nations et la culture occidentales incarnent, pour eux comme pour nous, le pouvoir et la modernité. Les membres de ces communautés ont, en conséquence, du mal à maintenir des modèles d’identité propre viables les autorisant à continuer à jouer le rôle d’initiateurs performants pour les jeunes générations. Or les phénomènes addictifs, alcoolisme et toxicomanie, sont en constante augmentation parmi les jeunes de ces populations. Le fait pour les parents d’être devenus dépendants sur les plans économique et politique pourrait représenter un facteur favorisant le développement d’une dépendance de leurs enfants à l’égard d’une substance. Les hommes, au décours de la colonisation, auraient perdu leur aptitude à jouer le rôle de tiers médiateur entre les femmes et les enfants : tout se passe alors comme si les adolescents restaient bloqués dans une logique nourricière qui les empêche ultérieurement d’assumer, en tant que père, un rôle sur le plan de la filiation.

Avant de revenir à l’intrication de ces deux types de dépendance, touchant respectivement les parents et leurs enfants, au travers du cas des Aborigènes australiens que je connais bien, il me paraît important de revenir à la perspective anthropologique des rôles parentaux que j’ai développée il y a déjà plusieurs années (Moisseeff, 1992).

à la naissance, en étudiant par exemple les procédures d’allaitement et de sevrage, et à la puberté, en étudiant les rites d’initiation masculine et féminine. Les ethnologues étant principalement intéressés par les processus sociaux, collectifs, ont moins tendance que les psys à évoquer la problématique orale du sujet. De leur côté, les thérapeutes qui, en revanche, se penchent plus volontiers sur les problèmes rencontrés par les individus en tant que sujets singuliers, n’ont pas de raison, a priori, d’établir un rapprochement entre les techniques de sevrage du jeune enfant et les rites de puberté.

Ma double expérience d’ethnologue et de thérapeute ayant travaillé avec des bébés et des adolescents en présence de leur famille m’a permis d’établir un rapprochement entre la problématique de l’adolescent et celle du bébé : l’un et l’autre doivent être sevrés, mais selon des modalités et des objectifs différents. Toutefois, dans les deux cas, la figure maternelle apparaît essentielle : pour accéder à une autonomie, au moins partielle, l’enfant doit d’abord abandonner le sein maternel ou son substitut, le biberon, puis les jupes de sa mère pour pouvoir enfin quitter le giron familial. Il m’a semblé intéressant de juxtaposer ces deux problématiques – le sevrage du bébé et celui de l’adolescent vis-à-vis de sa famille nourricière – afin de repérer ce qui sous-tend la transformation des relations parents/enfants au cours du cycle de la vie familiale.

De mon point de vue, il est tout à fait clair que le rôle que les parents ont à jouer avant que leurs enfants ne soient pubères est différent de celui qu’ils ont à assumer après la puberté de leurs enfants. Je relèverai ensuite qu’à l’heure actuelle on tend, dans nos sociétés, à définir uniquement le rôle que les parents ont à jouer auprès de leurs enfants avant la puberté.

Il est donc possible d’émettre l’hypothèse que ce fait a un rapport étroit avec les troubles faisant leur apparition à l’adolescence et, singulièrement, avec les addictions : celles-ci notifient particulièrement bien le blocage des relations parents/enfants dans une logique nourricière.

Dans un contexte culturel traditionnel, être adulte c’est être habilité à avoir des enfants. Dans notre société, par contraste, nous n’avons pas de véritable définition de ce qu’est un adulte sinon en termes d’indépendance financière. La question de ce qui doit se transmettre de parents à enfants et de ce qui continue à les lier au-delà de l’enfance proprement dite au plan de l’identité reste ouverte. Et, loin d’inciter les parents à favoriser la transformation de leurs enfants en parents potentiels afin qu’ils fondent leur propre famille, notre société les somme, au contraire, de faciliter leur accès à des moyens contraceptifs afin de prévenir les grossesses précoces qui sont censées être préjudiciables à l’épanouissement sexuel et personnel.

On ne doit donc pas s’étonner que les parents éprouvent des difficultés à concevoir leur rôle autrement qu’en termes de soins à donner à un enfant dépendant, soins auxquels ils substituent l’argent l’adolescence venue. Rien de plus simple alors, pour les adolescents, que d’essayer de subvenir à leurs besoins en continuant à user de l’argent parental. Mais les bouleversements pubertaires font resurgir des préoccupations essentiellement centrées sur le corps dont la place occupe à nouveau, comme chez le tout petit, une place prééminente : l’autonomie à laquelle aspirent ces jeunes risque donc de se réduire, je l’ai déjà dit, à celle de leur corps.

Or l’identité personnelle se construit en établissant des choix parmi les fondements identitaires légués par la famille afin d’en conserver certains, de modifier ou de rejeter les autres. Un tel processus favorise l’aptitude à établir des liens avec ceux, parmi les étrangers à sa famille, vis-à-vis desquels on se sent en affinité et qui vous poussent, parce qu’ils sont malgré tout différents, à continuer à évoluer sur un plan moins physique que relationnel et spirituel, à tous les sens de ce dernier terme.

Pour devenir adulte, l’adolescent doit quitter son enfance tout en restant l’enfant de ses parents. En effet, être enfant signifie deux choses très différentes. C’est tout d’abord, lors des premières années de sa vie, être globalement dépendant de quelques autres sur les plans affectif et matériel, cet état infantile étant censé n’être que transitoire. Mais c’est aussi être l’enfant de Monsieur et Madame Untel, c’est-à-dire être dans un rapport de filiation qui perdure au-delà de l’enfance proprement dite :

être l’enfant d’un père et d’une mère, c’est être dépendant de liens de parenté qui confèrent une identité sociale permettant de rester à tout jamais l’enfant de ses parents. Réciproquement, faire des enfants ne consiste pas simplement à faire des garçons et des filles, c’est aussi transmettre les fondements identitaires – personnels, familiaux, sociaux et culturels – qui lient les générations les unes aux autres. Les rapports de dépendance auxquels renvoient les statuts correspondant aux deux acceptions du terme enfant sont de nature très différente. Le premier type de dépendance renvoie à la fonction nourricière qu’assument les figures parentales à l’égard d’un enfant mineur; le second type de dépendance renvoie au système de parenté qui régit les liens de filiation et de mariage.

Le premier type de dépendance rattache l’enfant à sa première unité de socialisation, la famille nucléaire composée de ses pères, mères, frères et sœurs. L’autre type de dépendance, celle de la filiation, l’aliène à une superstructure symbolique qui l’insère dans un réseau généalogique définissant son identité personnelle en termes relationnels : il est à la fois fils ou fille, frère ou sœur, cousin ou cousine, petit-fils ou petite-fille, neveu ou nièce, etc.

Dans notre culture, la puberté est essentiellement rattachée à l’accession de l’individu à la sexualité génitale, c’est-à-dire à une pure fonction érotique. Or, de fait, la puberté fait accéder l’individu à sa fonction procréatrice : elle le transforme en parent virtuel face à ses procréateurs et modifie ainsi radicalement sa position dans la famille : une fille devient une mère potentielle face à sa mère, un fils devient un père potentiel face à son père. Le corps n’accède pas seulement à un nouveau type de plaisir, il est « relationnellement » transformé. En se transformant en procréateur virtuel face à ses propres parents, l’enfant passe du statut d’objet résultant des fonctions reproductrices de ses père et mère, à celui de sujet reproducteur. Les parents deviennent du même coup parents d’un enfant virtuellement parent, c’est-à-dire grands-parents potentiels.

La fonction nourricière des parents, au moment où leur enfant devient physiquement adulte, sexuellement mature et potentiellement parent, devient caduque. Ils ont alors à assumer une fonction différente qui se situe sur un tout autre registre, celui de la filiation au sens propre :

ils doivent se transformer en passeurs en transmettant la charge qu’ils ont assumée. Pour ce faire, il leur faut accepter de changer de position dans l’ordre généalogique en glissant de la place de parent à celle de grand-parent potentiel. Cela présuppose qu’ils abandonnent leur rôle nourricier.

Les parents ne peuvent, sans court-circuiter le processus filiatif, c’est-à-dire sans entrer dans une logique incestueuse, assumer une fonction nourricière pour favoriser le développement sexuel et reproducteur de leur enfant (Moisseeff, 1987).

Dans nombre de sociétés traditionnelles, la transmission de la fonction parentale à la génération suivante se présente comme le gage de l’autonomisation des enfants vis-à-vis de leurs parents, tout comme des parents vis-à-vis de leurs enfants.

Chez les Aranda, un groupe aborigène australien dont j’ai analysé les initiations masculines (Moisseeff, 1995,1998), une mère et son fils sont désignés par un terme qui signifie « couple », « paire », « ne faisant qu’un ». On reconnaît par là la complémentarité de leurs identités sexuelles : une mère et son fils constituent ensemble une entité bisexuée qui, si elle se refermait sur elle-même au moment où le fils devient pubère, serait susceptible de devenir autosuffisante sur le plan de la reproduction et de s’exclure de la société et de la culture. On considère donc qu’il est crucial de les séparer et la collectivité masculine va jouer le rôle de médiateur entre la mère et le garçon.

Autrefois, on séparait les garçons de leur mère dès avant la puberté :

ils étaient invités à camper loin des femmes et des enfants plus jeunes par petits groupes de pairs qui devaient se nourrir par eux-mêmes. Puis ils franchissaient bon nombre d’étapes initiatiques censées les transformer physiquement et spirituellement afin qu’ils deviennent des hommes véritables, aptes à avoir des relations sexuelles et à devenir père, puis initiateur d’autres garçons. À l’inverse, le maintien d’une intimité physique entre la mère et son fils, au-delà d’un certain âge, était censé entacher sa capacité à devenir un homme adulte. Par ailleurs, le garçon devait rétribuer chacun de ses initiateurs en gibier qu’il lui fallait lui-même chasser. Si la première fonction des parents, et notamment celle de la mère, est de nourrir son enfant, lorsque celui-ci est à même de subvenir à ses besoins fondamentaux, il lui revient de nourrir à son tour ceux qui assurent son apprentissage, son initiation à sa vie d’homme accompli.

Au cours des rites de puberté, on appose à la relation mère/enfant d’autres types de relation du type novice/initiateurs qui permettent d’insérer des tiers médiateurs. À l’inverse, le fait pour la mère de continuer à assumer une fonction nourricière alors que son enfant devient mature sur les plans physique et sexuel renvoie à une logique incestueuse.

En enjoignant les parents à abandonner leur rôle nourricier, la société souligne que le rôle parental n’est pas réductible à la fonction nourricière, mais qu’il est subordonné à un ordre supérieur, social et culturel.

Dans un tel univers culturel, la plus belle démonstration de l’autonomie, de l’accès à une identité propre, repose sur l’aptitude à engendrer ses propres enfants. L’intimité d’une mère avec son fils pubère fait craindre qu’elle n’accapare sa fonction procréatrice. De ce point de vue, il paraît essentiel de maintenir la distinction des rôles et des espaces masculins et féminins, maternels et paternels. C’est pourquoi les hommes – collectivement et non pas à titre de père isolé – doivent séparer les fils de leur mère d’une façon beaucoup plus radicale qu’ils n’ont à le faire pour les filles.

Ne doit-on pas rapprocher la particularité des rites d’initiation masculine effectués en milieu traditionnel pour émanciper les garçons de la tutelle maternelle, et ainsi les sevrer de la fonction nourricière incarnée par la mère, de la grande incidence des troubles addictifs chez les adolescents masculins et les jeunes hommes des sociétés contemporaines où rien ne vient, sur un plan institutionnel et rituel, aider et inciter les parents à abandonner leur rôle nourricier ?

Cette matière embryonnaire est décrite comme étant, dans un premier temps, complètement informe et immobile. Pour acquérir sa forme finale, c’est-à-dire pour se différencier en un petit être humain sexué et mobile, elle doit être pénétrée, dans un second temps, par un esprit qui est issu du paysage. Les hommes initiés incitent les « esprits-enfants » à s’incarner en êtres vivants en exécutant des rites de fertilité. C’est ce que nous conte, de façon allégorique, un mythe d’origine aborigène. Il renvoie de façon métaphorique aux fonctions nourricière et filiative et, simultanément, à la transformation des garçons au cours de leur initiation.

Les inapatua forment un amalgame immobile et stérile, une matière inanimée, plongée dans un univers essentiellement aqueux. Il est bien entendu difficile de ne pas remarquer la métaphore de l’état fœtal à laquelle renvoient ces ébauches rudimentaires d’êtres humains flottant à la surface d’un environnement aqueux et salé, et rivées à une terre nourricière dont il faut les scinder.

L’intervention différenciante d’êtres « issus d’eux-mêmes » que sont les numbakulla s’avère indispensable pour que de la masse informe des inapatua surgissent des êtres humains véritables, distingués en hommes et femmes. Ce récit constitue, en fait, aussi la métaphore du cycle initiatique masculin : les garçons sont séparés de leur mère et les initiateurs leur font subir diverses opérations physiques, censées permettre l’épanouissement de leur masculinité. Une fois différenciés en hommes véritables, ils sont habilités à participer aux rites au cours desquels, ils incitent les esprits-enfants à pénétrer les ventres féconds féminins.

Ainsi, si hommes et femmes jouent un rôle au niveau du pôle charnel de la reproduction, seuls les hommes sont censés jouer un rôle au plan du pôle spirituel de la reproduction. Les hommes sont semblables aux êtres numbakulla de ce récit. Ils sont issus d’eux-mêmes car, au cours de leur initiation, ils sont symboliquement réengendrés par la collectivité masculine.

La Terre originelle renvoie à une entité renfermant tous les possibles, y compris le ciel. Mais, pour que la vie en émerge, il faut qu’elle accouche de son contenu : grâce à l’impulsion opérée par les êtres incréés qu’elle recelait en son sein, le ciel qui gisait dans ses entrailles jaillit, et c’est lui, dorénavant, qui surplombe la terre et l’englobe. Cette inversion des positions respectives du ciel et de la terre est la métaphore du cheminement masculin. Tout homme a, avant de naître, été englobé dans le ventre de sa mère mais, après son initiation, il incitera les esprits-enfants qui survolent la terre à pénétrer les ventres maternels féconds. Lorsqu’il exécute des rites de fertilité, il est, comme les numbakulla, du côté du ciel et des principes spirituels : il surplombe et englobe la fonction procréatrice féminine, comme le ciel surplombe et englobe la terre.

L’ancrage à la Terre primordiale d’êtres non différenciés renvoie au corps enceint, à la fusion physique mère/enfant. La Terre primordiale symbolise la fonction nourricière maternelle. Cette métaphore souligne le fait que, tant que les enfants demeurent dépendants de leur mère, ils ne peuvent devenir des sujets autonomes. La fonction filiative que doit assumer la collectivité masculine est, elle, représentée par les actes séparateurs et différenciateurs des deux initiateurs numbakulla. Les hommes doivent médiatiser la relation mère/enfant en les séparant plus radicalement que ne l’a fait l’accouchement : ils les éloignent l’un de l’autre et, dans un deuxième temps, opèrent sur le corps de l’enfant, et notamment sur son sexe, pour qu’il soit à tout jamais différent de celui que lui a légué sa génitrice. C’est en endossant cette fonction filiative que les hommes sont à même de soutenir l’émergence et la perpétuation de la culture. Si les femmes sont seules à produire à partir de leur corps filles et garçons, seuls les hommes sont à même d’assurer la différenciation de ces derniers en êtres sociaux autonomes. À la hiérarchie naturelle en faveur des femmes, le travail culturel substitue la hiérarchie en faveur des hommes en les transformant en garants du maintien de la fertilité et de la culture.

Cette perspective traditionnelle offre des supports consistants pour concevoir le rôle médiateur que la collectivité a à assumer pour assurer sa perpétuation en tant que culture singulière. Mais la domination culturelle liée à la colonisation australienne a entraîné la faillite des procédures socioculturelles sous-tendues par ces représentations, en empêchant notamment les hommes de jouer leur rôle de médiateurs et d’initiateurs.

Vers les années 1920-1930, de nouvelles mesures sont mises en place pour retirer de la garde de leurs parents les enfants métis dont le nombre est en constante augmentation : pour ne pas gâcher le sang blanc qui coule dans leurs veines, et qui les élève à un statut un peu supérieur à celui des Noirs de « race pure », on estime qu’il est nécessaire de les soustraire à l’influence néfaste de leur famille aborigène. Bon nombre d’enfants métis vont ainsi être placés en institution, dans des missions ou des pensionnats d’État, où leur seront inculqués les préceptes chrétiens et les us et coutumes européens. Il est strictement interdit à leurs parents de leur rendre visite et certains seront donnés en adoption à des familles blanches. Ces mesures furent d’abord appliquées par les missionnaires, puis par les services sociaux.

La majeure partie des Aborigènes sont soit déportés dans des réserves, soit progressivement contraints à s’y établir d’eux-mêmes du fait de leurs difficultés à maintenir leurs activités de subsistance traditionnelles. Ils abandonnent derrière eux leurs sites sacrés et les rites qui y sont rattachés. Certaines de ces réserves, notamment à partir des années 50, sont placées sous le contrôle d’un superintendant et d’une matrone. Le superintendant s’occupe des hommes et de la gestion financière de la réserve; la matrone a pour charge d’éduquer les femmes aux règles d’hygiène et s’occupe également des problèmes médicaux. Ce super couple parental a pour fonction de contrôler la vie quotidienne des Aborigènes dans ses moindres détails tandis que les enfants sont placés dans des missions adjacentes. Le superintendant délivre les permis autorisant l’entrée et la sortie de la réserve en se faisant au besoin aider par la police. De même qu’il est interdit aux Aborigènes de circuler librement sans permis, il leur est interdit de boire de l’alcool. Ceux qui outrepassent la loi en buvant avec leurs collègues blancs sont arrêtés et menés en prison.

Ces mesures vont prendre fin à la suite d’un référendum organisé en 1967. Cependant l’amélioration officielle du statut des Aborigènes ne pourra en aucune manière pallier le préjudice subi antérieurement et notamment à la suite du retrait forcé des enfants qui a dépossédé les parents de leur fonction parentale. Les conséquences psychologiques et sociales se révèlent dramatiques et incommensurables : suicides, morts violentes, implication dans la criminalité, etc. Elles touchent tout particulièrement les jeunes hommes aborigènes. À la hiérarchisation traditionnelle homme/femme s’est substitué un autre type de hiérarchie entre membres masculins de la culture dominante et hommes aborigènes qui explique, en partie, la faillite des hommes aborigènes à assumer leur rôle auprès des adolescents.

L’occidentalisation des mœurs souligne la perte du statut des hommes aborigènes et leur impuissance à maintenir la spécificité de leur culture.

Tout se passe comme si les colonisateurs, en gagnant le pouvoir, avait amoindri la virilité des Aborigènes tout en diminuant la valeur autrefois accordée à leurs rôles rituels. Cet état de fait a une incidence sur la façon de concevoir les relations sexuelles entre Aborigènes et non-Aborigènes.

Les jeunes Aborigènes appliquent le terme de bullockey aux hommes blancs qui ont des relations sexuelles avec les femmes aborigènes.

Ce terme, dérivé de bullock, bœuf, était originellement appliqué aux Aborigènes qui volaient du bétail aux Blancs. En faisant leur sa signification, les Aborigènes retournent le compliment : les voleurs, ce ne sont pas eux, mais les Blancs qui les ont dépossédés de leurs terres, de leurs femmes, de leurs enfants et, au total, de tout ce qui constituait la spécificité de leur culture. En revanche, les jeunes Aborigènes qualifient un Aborigène qui a des rapports sexuels avec une Blanche de héros. Il n’y a pas de terme spécifique pour désigner les Blanches ayant des relations sexuelles avec des Aborigènes ou les femmes aborigènes ayant des relations sexuelles avec des Blancs. Au plan symbolique, la perte du pouvoir de la communauté aborigène dans son ensemble est représentée par la perte du contrôle que les hommes avaient sur leurs femmes et leurs enfants. Un des domaines où un homme aborigène, comme tout homme d’une culture dominée, peut regagner un prestige symbolique est celui des relations sexuelles.

Si les hommes aborigènes ont vu leur statut politique et symbolique, qu’ils assumaient au travers de leur rôle social et rituel, s’amoindrir, les femmes aborigènes ont, de leur côté, conservé leurs prérogatives maternelles : leur capacité à enfanter est reconnue comme un facteur majeur assurant la survie de la population aborigène et, par là, de leur culture.

Malheureusement, toutes se plaignent de la faillite des pères à assumer leur rôle auprès de leurs enfants, tout particulièrement au moment de l’adolescence. Pour les femmes aborigènes, il est clair que les conduites à risque adoptées par leurs adolescents sont liées à cet absentéisme des pères. De fait, les jeunes ont un taux de mortalité et une implication dans la criminalité très élevée : le taux des morts par suicides, meurtres ou accidents est très important, et l’alcoolisation est un phénomène très préoccupant qui a considérablement accru les violences domestiques.

Ceci n’est pas sans évoquer les problèmes similaires dans lesquels sont impliqués, en France, de manière particulièrement aigue, les adolescents masculins dont les familles sont issues de l’immigration : violence, sexuelle ou non, à l’encontre des femmes, délinquance et toxicomanie.

Leurs mères tiennent, précisément, des discours semblables à ceux des femmes aborigènes à propos de leurs maris : elles les décrivent comme trop violents ou trop absents. De fait, l’incidence du chômage qui touche ces hommes plus que les autres, rendant leurs familles dépendantes des services sociaux, contribue à accentuer la dévalorisation dont leur culture d’origine a fait l’objet depuis la colonisation : les Français avaient conféré aux musulmans du Maghreb le sous-statut d’indigènes, et non de citoyens à part entière, et ils continuent à les percevoir comme « moins évolués », inaptes à entrer dans la modernité, parce qu’originaires de l’Orient et du Sud, jugés plus archaïques que l’Occident (cf. la terminologie des médias).

Chez les Aborigènes, où le taux de chômage est bien supérieur à celui des autres Australiens (Moisseeff, 1999b), ce qui les rend presque entièrement dépendants des services sociaux pour leur subsistance, un autre phénomène est apparu depuis les années 70 : les adolescents aborigènes de certaines communautés reculées, en plus de faire usage de la marijuana qu’ils peuvent aisément faire pousser, ont commencé à inhaler de l’essence, ce qui entraîne des troubles du comportement et des encéphalopathies gravissimes pouvant mener à la mort ou à des handicaps mentaux chroniques. Lors de mon travail de terrain de longue durée (1992-1995), ils commençaient à sniffer de la colle et des aérosols. Ces substances viennent en lieu et place des drogues dures qu’ils sont dans l’incapacité de s’offrir du fait de leur grande pauvreté d’une part, et de l’isolement géographique de leurs communautés situées en plein désert d’autre part.

Tout se passe comme si la dépendance nourricière des parents à l’égard d’une culture dominante qui n’est pas la leur avait pour répercussion le maintien de leurs enfants dans une problématique nourricière au travers des addictions : les pères devenus eux-mêmes dépendants sur le plan « nourricier » ne peuvent assurer une fonction filiative en jouant le rôle de tiers médiateur.

Lorsque les filles s’adonnent à cette pratique, elles arrêtent dès qu’elles sont enceintes : aujourd’hui encore, le fait d’assumer une fonction procréatrice est grandement valorisée dans la culture aborigène, et il semble que l’accession au statut de mère soit demeurée suffisamment valorisée pour que les filles vivent, au travers de cette fonction, une autonomisation suffisante vis-à-vis de leur mère. De fait, elles cessent, à cette occasion, au moins temporairement, de recourir à l’essence, à l’alcool et au tabac (Brady, 1992,1995; Moisseeff, 1999).

Il est significatif que les inhalateurs d’essence rattachent eux-mêmes leur conduite addictive à leur désir de paraître plus virils. Certains sniffent pour ne pas grossir alors même qu’ils associent la graisse et l’obésité à la féminité et à la nourriture procurée par les mères. Ils marquent ainsi, et l’énoncent comme tel, leur refus d’être maternés et de continuer à être nourris par leur mère. D’autres endossent un style vestimentaire censé représenter une virilité agressive – jeans et T-shirts déchirés, vêtements paramilitaires, tennis ou grosses boots – et deviennent membres de gangs à l’allure féroce dénommés « Rebelles allemands », « Super Huns » ; ils écoutent de la musique heavy metal ou hard rock, en regardant des films style kung-fu ou Rambo. Mais cette tentative des adolescents masculins à asseoir leur virilité sans en passer par la médiation des hommes adultes est le plus souvent vouée à l’échec et les mène fréquemment à la mort.

À partir des travaux de Maggie Brady, on relève que l’inhalation d’essence a cours dans certaines communautés et est inexistante dans d’autres, alors même que ces communautés sont voisines et qu’elles entretiennent des relations constantes : leurs membres sont apparentés et participent très régulièrement ensemble à diverses activités sociales et rituelles.

Elle a constaté que l’inhalation d’essence s’était enracinée dans les localités où avaient été implantées des missions ou des réserves dont la gestion était à la charge d’officiels blancs. À l’inverse, dans les communautés où les Aborigènes ont pu maintenir leurs activités traditionnelles, rituelles et de subsistance, tout en travaillant comme cow-boys dans les ranchs appartenant à des fermiers blancs, l’inhalation n’a pas « pris ». Les Aborigènes travaillant dans les ranchs considéraient leur situation bien supérieure à celle des Aborigènes qui avaient été relégués dans des missions ou des réserves gouvernementales. De fait, ils ont pu maintenir leurs liens territoriaux traditionnels et leur vie cérémonielle parce qu’ils n’ont pas été déportés ou regroupés de manière forcée sur un territoire étranger au leur. Ces hommes ont, en outre, renforcé leur identité masculine en endossant le statut très valorisé de cow-boys, ajoutant au produit de leur chasse – le gibier est très prisé – la viande fournie en paiement par leurs employeurs, toutes choses associées à des activités de subsistance et à une nourriture éminemment viriles. Leur indépendance nourricière et leur autonomie culturelle, certes relative mais bien réelle, les a, à l’évidence, autorisés à continuer à assumer le rôle de tiers médiateurs vis-à-vis de leurs femmes et de leurs enfants, en prémunissant ces derniers contre l’inhalation d’essence : le maintien de la transmission des valeurs aborigènes qu’ils ont continué à incarner a, en quelque sorte, immunisé leurs enfants.

Face à la montée des périls qui menacent la santé physique et mentale de leurs jeunes, certaines communautés – à la demande, singulièrement, des femmes de prestige – ont décidé, d’une part, d’interdire totalement l’entrée d’alcool sur leur territoire, et d’autre part, d’imposer de manière autoritaire l’initiation aux garçons rebelles impliqués dans la délinquance et le vandalisme. Bien qu’il soit parfois difficile de continuer à exécuter des rites traditionnels dans un contexte de grande précarité et d’occidentalisation de toutes les structures sociologiques, l’initiation masculine tend à retrouver un nouvel essor dans différentes localités, rurales ou géographiquement plus reculées. Une autre façon pour les jeunes gens d’accéder aujourd’hui à un sentiment d’autonomie et à un statut d’adulte reconnu comme tel, consiste à travailler dans des organisations aborigènes ou à siéger dans leurs conseils, ces organisations ayant vocation à accélérer le processus d’autonomisation des Aborigènes vis-à-vis des structures bureaucratiques gouvernementales essentiellement, sinon uniquement, administrées par des Blancs. Ils deviennent alors de vrais acteurs politiques, en bien meilleure position pour assurer la préservation de la spécificité de leur culture et favoriser ainsi l’accession des membres de leur communauté à une plus grande indépendance.

Au moment de l’adolescence, chaque individu, pour accéder à son autonomie, doit pouvoir s’éprouver dans des relations intimes avec d’autres qui n’appartiennent pas au cercle de sa première unité de socialisation représentée par sa famille. Mais paradoxalement, pour s’autonomiser de sa famille, il faut pouvoir maintenir des liens positifs avec ses parents, c’est-à-dire accepter un certain nombre de valeurs qu’ils ont transmises, pour construire son identité propre. Toutefois, quand les valeurs de la culture de ses parents ont été mises à mal et que les parents sont relégués à un statut de dominé, le travail d’autonomisation devient plus difficile. Le recours à une substance vient en place de la capacité à développer des relations intimes avec les autres et l’individu reste bloqué dans la problématique nourricière dont il essaie justement de s’extirper.

Au lieu d’accéder à une identité nouvelle en termes relationnels, c’est-à-dire en tant que fils et père potentiel, il est identifié à la substance dont il reste dépendant : c’est un « drogué », un « alcoolique », un « inhalateur ». Il se marginalise et la seule identité positive à laquelle il puisse éventuellement se raccrocher comme à un radeau de sauvetage est celle que lui offrent ses semblables, ses frères d’armes qui partagent la même galère.

D’un point de vue systémique, on peut considérer la marginalité des adolescents appartenant à des minorités ethniques comme le signe d’une loyauté à leur famille : à la marginalisation dont sont victimes les parents répond celle de leurs enfants et notamment celle de leurs fils. La marginalité va alors pouvoir être revendiquée comme un acte politique :

les fils se donnent en offrande et leur sacrifice devient accusateur vis-à-vis des dominants qui ont acculé leurs pères à accepter leur manne empoisonnée sans pour autant les « intégrer » [2]. La mort des fils signe l’extinction de la virilité des pères. La dépendance nourricière sous forme d’addiction, qui paradoxalement fait mourir d’inanition, recèle en elle la métaphore de la domination culturelle subie par les parents et notoirement par les pères.

Article reçu en février et accepté en octobre 2004