À faible dose (une lamelle de la surface d’un doigt), l’iboga provoque un accroissement de la perception qui permettait aux chasseurs de mieux sentir le milieu forestier; ensuite il a un effet stimulant qui permet de rester éveillé plusieurs jours d’affilée. Cet effet, qu’Haroun Tazieff avait éprouvé en escaladant un volcan sous iboga, était déjà bien connu des Occidentaux qui en avaient conçu un dérivé pharmaceutique dans les années 1950 : le Lambarène (laboratoire Houdé), vendu jusqu’en 1967 et finalement retiré du marché du fait de stimulations cardiaques excessives chez certains usagers. À plus haute dose, l’iboga provoque de très fortes nausées, des vomissements et un état d’asthénie musculaire durant lequel des visions se manifestent en nombre.

Pendant l’initiation, les doses peuvent atteindre plusieurs corbeilles et entraîner des états comateux dont les initiés reviennent avec le sentiment d’être « passés de l’autre côté », d’avoir fait une approche de la mort, ce qui est généralement douloureux et éloigné de toute impression de plaisir. Ce « passage de l’autre côté », censé permettre une révision de la vie, mais aussi donner des clefs pour le futur est le but recherché de l’initiation, qui n’a généralement lieu qu’une fois dans la vie. Les effets bouleversants de cette étape sur le plan existentiel expliquent pourquoi le culte a essaimé dans toutes les ethnies gabonaises.

La racine étymologique du mot Bwiti, selon M. Okaba, linguiste originaire des Monts du Chaillu, serait une déformation du mot tsogho bo-hete: « émancipation », « libération d’un fluide » [3]. Le Bwiti serait donc littéralement ce qui permet à l’homme de gagner sa liberté.

L’utilisation de la racine d’iboga est connue des Pygmées depuis des temps immémoriaux. L’archéologue Richard Oslisly m’a confirmé récemment en avoir retrouvé la trace par anthracologie dans des charbons de bois de plus de deux mille ans ! Pourtant les Pygmées semblent n’avoir ouvert leur connaissance du « Bois » aux groupes les plus proches qu’au milieu du XIX^e siècle. Les premiers auraient été les Apinji [4], littéralement la forêt, et plus précisément le clan des Apinji Mokodo. Le mythe veut que les Apinji aient cherché à entrer en contact avec le royaume des morts.

Pour ce faire, ils auraient absorbé des quantités plus importantes de Bois, et auraient conséquemment créé les premières formes rituelles du culte afin de se protéger des risques accrus [5].

Après les Apinji, le Bwiti s’est en effet transmis aux Simba, leurs cousins.

Puis aux Mitsogho et aux Masango, peuples forestiers bantous du centre

du Gabon qui ont phagocyté les Apinji, et ont encore davantage formalisé les différents rites. Ces peuples du centre du pays ont aussi constitué la langue du Bwiti, le Motimbo, à partir de tous les glissements sémantiques possibles de leurs propres langues. Ce qui explique pourquoi l’étymologie du Tsogho est précieuse pour discerner les concepts du Bwiti.

Ensuite le Bwiti a touché les Puvi, Vili, Okandé, Bapunu, Eshira, Myéné, etc., et finalement le groupe Fang dont le premier converti aurait été Ntutume Nze Mvame [6] en 1890. La conversion massive des Fang aurait eu lieu après les grands chantiers forestiers de 1927; et leur groupe s’étendant au nord du Gabon au-delà de la frontière, le Bwiti s’est alors répandu jusqu’au Cameroun.

La diffusion du culte d’une ethnie à l’autre a entraîné la création d’une myriade de communautés du Bwiti qui sont autant de syncrétismes, aussi bien avec des cultes d’ancêtres préexistants (tel le Byeri des Fang, dans lequel la plante maîtresse était alan) qu’avec le christianisme que la colonisation tentait d’implanter.

Le plus souvent, quand il a résidé au Gabon, il a déjà assisté à des veillées de Bwiti, ou entendu des Gabonais en parler, et c’est le peu qu’il sait en se présentant devant le nganga. Quoi qu’il en soit, il est toujours introduit par un initié qui lui a transmis ce qu’il jugeait être bon, c’est-à-dire assez peu, car le mot d’ordre est que « le Bwiti est intransmissible », « tu dois le voir toi-même ». L’essentiel est de savoir qu’on va « faire face à sa propre mort [7] » et que « ce qu’on verra nous guidera notre vie entière [8] ».

C’est ainsi que les communautés Bwiti se construisent autour de l’échange constant des expériences des uns et des autres dans l’iboga.

Ce savoir, qui pourrait faire frémir d’inquiétude, opère pourtant une véritable fascination sur l’Occident et, avec la ramification d’un système économique global, notamment avec le réseau Internet et les documentaires télévisuels, les rencontres entre futurs banzie et nganga sont de plus en plus étonnantes, voire incohérentes. Les sites proposant des voyages initiatiques se multiplient et sont quelquefois l’émanation des nganga eux-mêmes [9] ! On pourrait croire à une déviation absurde du Bwiti, mais ces phénomènes sont parfaitement à l’image de la perte des savoirs traditionnels qui se produit dans la société urbaine gabonaise : le Gabonais « moderne », occidentalisé à une vitesse-record par volonté politique, peut effectivement n’entendre parler du Bwiti que par Internet, la télévision et les journaux. Ainsi sur le terrain, on comprend mieux la raison d’être de la course à la médiatisation qui anime certains nganga…

La survie du culte est pour les bwitistes un enjeu certain, car même si on observe un regain d’intérêt de la jeune génération, il est loin d’être généralisé. Il suffit de constater que le corps de garde, construit en 2000 au centre du campus de l’université Omar Bongo Ondimba pour le séminaire du Luto [10] sur le Bwiti, n’est plus, quatre ans après, qu’un tas de débris. Et il est intéressant de considérer que cette survie passe aux yeux de certains (il n’y a pas de consensus à ce sujet) par l’ouverture aux Occidentaux, dont la culture urbaine est celle-là même qui dénature les structures traditionnelles villageoises du Gabon.

Partout, en ville ou sur le bord des routes, des petits panneaux annoncent la présence de tradi-thérapeutes, créant un réseau parallèle extrêmement présent, une alternative au réseau institutionnalisé de la thérapie occidentale. Rien n’est véritablement dissimulé : on peut dire que le tradi-thérapeute, qui n’est autre que le nganga, a pignon sur rue.

Alors, à quoi peut-on s’attendre quand on en visite un ?

Alain Wagner, qui a séjourné au Gabon pour y étudier les médecines traditionnelles, propose un bon résumé des différentes étapes thérapeutiques [11] proposées par les nganga, à l’ensemble desquelles le patient n’est pas forcément soumis, « chaque malade bénéficiant d’un traitement approprié » :

Rappelons que la connaissance thérapeutique des nganga ne vient pas tant de formules médicinales apprises que de la communication constante qu’ils maintiennent avec l’invisible. Ainsi chaque « consultation » peut être l’occasion de découvrir de nouvelles formules, aussi bien de mélanges de plantes, que d’actes symboliques ou de paroles à transmettre. En ce sens, il ne faut pas entendre le terme de « consultation » seulement comme la demande du patient au guérisseur, mais aussi comme celle du guérisseur à l’invisible. En effet, à chaque demande, le nganga va interroger l’invisible à travers la prise de Bois sacré ou le jetage des nzingu, et c’est de l’invisible que viendra la prescription.

Reste une question qui brûle les lèvres : N’y a-t-il pas une erreur fondamentale à considérer une initiation à un rite séculaire comme un processus thérapeutique ? Le termeinitiation recouvre des notions d’appartenance à un groupe, à un ensemble de structures cosmogoniques qui semblent très éloignées de la conception qu’on peut avoir en Occident de la guérison. Pourtant ce sont les nganga eux-mêmes qui proposent la notion d’initiation thérapeutique et il est courant qu’une famille exaspérée par un enfant insupportable, qu’un mari qui abandonne ses responsabilités, ou qu’une fille qui n’ouvre plus la bouche, soient amenés au guérisseur en vue d’une initiation au Bwiti.

Par ailleurs les Gabonais eux-mêmes vont souvent au Bwiti pour punir et régler leurs comptes avec l’au-delà et l’ici-bas, à l’image du premier Pinzi converti par les Pygmées, Ntutume Mvame, qui vient voir le nganga pour comprendre qui a pu tuer sa femme : « Il paraît que vous voyez les choses de la mort, je cherche la mort de ma femme. [12] » Et l’on se doute bien que régler ses comptes peut soulager la souffrance mentale.

Toutes sortes de problèmes peuvent susciter la prescription d’une initiation, y compris des problèmes métaphysiques de culpabilité ou de deuils mal réglés… Mais dans tous les cas une chose est certaine : c’est le nganga qui décidera en dernier recours de l’à-propos de la demande d’initiation.

Un doute subsiste sur la question du quiproquo interculturel : quand c’est un Occidental qui se présente au nganga pour une initiation, celui-ci comprend-t-il vraiment les motivations de ce nouveau patient ? Il n’est pas fréquemment surpris des raisons formulées par ce patient étranger, si proches de celles qu’émettrait un Gabonais citadin. Ainsi sont invoqués les morts qui rôdent, les deuils difficiles, les suggestions d’amis ayant eux-mêmes tenté l’expérience, la perte de sens de la religion, la quête de Dieu ou de l’invisible, la souffrance morale, l’impression de perte d’identité, etc. On imagine bien, à partir de ces demandes qui dépassent la question de la souffrance physique, la dimension thérapeutique qui est espérée de l’initiation. Ces motivations semblent parfaitement normales au nganga gabonais qui ne fait aucune distinction entre douleur morale et physique, toute souffrance physique ayant pour lui sa cause morale.

Pourtant, même si le nganga conçoit ces motivations, pour les avoir le plus souvent vérifiées dans le Bois au cours d’une première consultation, il ne sera pas disert sur les conséquences de l’initiation qui recouvre plus qu’une simple thérapie à ses yeux…

Que dire alors du processus thérapeutique proposé dans les protocoles de désintoxication en Occident à travers la prise d’un seul de ses constituants : l’ibogaïne ? En effet, l’iboga est un composé dont la complexité renferme certainement la clef de son fonctionnement.

L’ibogaïne, alcaloïde indolique [13] issu de l’écorce de la racine du Tabernanthe iboga, n’en est qu’un extrait synthétisé, isolé parmi une quinzaine d’autres dénombrés par le P^r Gassita. Même si on a pu constater sa capacité à interrompre la dépendance chimique à un certain nombre de substances toxicomanogènes (morphine, cocaïne, alcool, tabac, etc.), sa prise exclusive sous forme synthétique concentrée a entraîné des surdosages dangereux. Ainsi par exemple, les vomissements sont une réaction très importante liée à l’absorption d’iboga. Dès lors qu’une dose suffisante pour stimuler la glande pinéale est administrée, le corps met en branle ce processus de sauvegarde qui, non seulement semble détenir une action dépurative propre, mais encore l’empêche de métaboliser une dose mortelle. Or il est beaucoup plus difficile de vomir une gélule en grande partie digérée qu’un bol de racine râpée duquel le métabolisme n’aura absorbé qu’une partie de l’ibogaïne… C’est la faible concentration et la multiplicité des alcaloïdes actifs dans un grand volume de bois râpé (ingéré, puis rendu à plus des trois-quarts) qui explique l’extrême rareté des décès en cours d’initiation au Gabon, puisqu’on en dénombre officiellement moins d’une dizaine au cours des trente dernières années.

Quant au phénomène de saturation des récepteurs de substances toxiques, il est bien connu des nganga gabonais, qui l’ont structuré sous forme d’interdits liés à l’initiation : « Après le Bois, pas de tabac, pas d’alcool, pas de citron, etc., c’est le prix pour avoir vu », interdits qui tentent d’en limiter les effets avec la prise de l’edika, antidote constitué de trois à cinq bois pilés, choisis en fonction du banzi et de ses faiblesses physiologiques.

Déjà, en cours d’initiation, les nganga rappellent sans cesse au banzi les erreurs de combinaisons à ne pas commettre, ainsi « la prise de Bois suivie d’une prise d’alcool, ça a peu d’effet; mais si tu fais le contraire tu peux y passer ! »

Parmi les interdits variés, qui diffèrent d’un groupe à l’autre, on retrouve souvent celui de l’alcool qui a fait dire un peu vite que certains nganga étaient des convertis musulmans à l’instar du Président Omar Bongo Ondimba. La réalité n’est pas si simple. Il semble qu’effectivement la prise d’iboga modifie chez certains le métabolisme de l’alcool, puisque de nombreux banzie témoignent de leur difficulté à boire depuis leur initiation. Cette modification intervient sur la toxicité, mais aussi sur les effets de l’alcool puisqu’il en faut alors très peu pour ressentir l’ivresse. L’iboga en potentialiserait donc les effets, d’où le fait qu’il devient un interdit pour certains. D’autres proscrivent de la même manière le tabac ou toute forme de drogues. D’une manière générale toute forme de produits qui peuvent comporter une composante toxique pour le métabolisme du foie (alcool, drogue, graisse) ou de l’estomac (acidité) peut devenir un interdit dans le Bwiti, car le nganga qui aura vu cette indication thérapeutique l’aura très vite érigée en loi. On retrouve ainsi des interdits sur certaines noix, la « mousse » (bière), les fruits acides, etc. qui sont toujours assortis d’un conte mythique sur une personne sauvée de n’en avoir pas consommés. Ces interdits sont d’autant plus forts dans le Misókó où ils recoupent des interdits sexuels fondamentaux. Ainsi le sucre est associé à la femme, les mollusques et l’acidité à son sexe (dont l’approche buccale est aussi exclue), et ces éléments deviennent contradictoires avec les principes identitaires de l’initiation masculine : « Le sucre fait descendre l’iboga, il atténue sa force, et l’acide peut détruire la protection de l’edika que tu as à l’intérieur. » (Muemba).

Ces interdits ont donc aussi une visée métaphysique : celui qui est entré dans le Bwiti ne doit pas «gâcher sa force et son existence nouvelles » (paroles de Mukukue), il doit prendre conscience de sa position ici-bas, du prix de la vie, et du prix à payer pour avoir vu.

Chaque nganga établit sa liste d’interdits et leur durée, après laquelle le banzi est censé revenir pour une cérémonie de sortie des interdits.

Dans les semaines (voire les mois) qui suivent la cérémonie, l’initié se sent comme déphasé, hypersensible à la présence des autres, à la fois euphorique, porté dans ses élans, et éprouvant des difficultés de concentration. Ces phénomènes ressemblent grandement à ceux provoqués par les antidépresseurs communément utilisés en Occident. Et il arrive que certains éprouvent, comme après l’arrêt brutal d’un traitement aux antidépresseurs, un choc de sevrage quelques semaines après la prise massive d’iboga, qui induit des angoisses paniques momentanées. Certains nganga semblent anticiper ce phénomène en proposant au banzi de prendre des pincées d’iboga râpé quelques semaines après l’initiation pour adoucir le sevrage. Cette pratique a aussi le mérite de permettre au banzi de poursuivre le travail d’écoute entamé dans l’initiation de façon plus posée.

Mais l’iboga n’agit pas seulement comme un dépuratif ou un saturateur des substances toxiques. Il agit aussi en tant que psychotrope à travers l’accession à une dimension visionnaire très clairvoyante, qui n’obture ni la mémoire, ni les capacités réflexives, et peut entraîner, si le nganga sait suivre l’initié, une résolution des problèmes existentiels.

Ainsi, un jeune toxicomane m’a-t-il raconté dans un cadre thérapeutique avoir «scanné» sous iboga l’état de son corps physique rongé par six années d’héroïne, tout en percevant un coup de semonce violent venant d’une source lumineuse : « De quel droit as-tu gâché ta vie pendant six ans ?» L’accablement l’a alors touché à tel point qu’il a interrompu ses pratiques toxicomanes pour s’interroger sur ses fonctions possibles au sein de la société. L’initiation avait provoqué en lui tant d’images à analyser, qu’il lui a fallu toute sa validité pour se réorienter après. Par ailleurs, l’initiation semble l’avoir « posé », elle a provoqué une mise à distance de sa réalité vécue qui lui permet d’engager un processus d’analyse.

Contrairement à ce que stipulent Gollnhoffer et Sillans, aucune incitation extérieuren’influe sur le contenu du vécu mental représentatif et affectif [14] en cours d’initiation, et les relances auxquelles se borne le nganga sont d’une neutralité déconcertante : « Et maintenant que vois-tu ? Et après ?» Si une interprétation culturelle a lieu, elle se fait bien après l’initiation, dans la tentative très sommaire d’analyse à laquelle se livre parfois le groupe. Si bien qu’il semble illusoire de parler de « vécu représentatif conventionnel » [15] ou de « résurgence d’un bagage préinitiatique acquis » en cours d’initiation pour expliquer le phénomène visionnaire. D’autant plus que c’est le banzi lui-même qui mène la pirogue, les conventions préétablies n’intervenant que dans la cérémonie de sortie festive (edika) qui suit la nuit d’initiation. Par ailleurs, les visions sont loin d’être « incohérentes », bien au contraire elles témoignent d’une continuité logique étonnante qui fait intervenir des éléments récurrents, et ce, même chez des Occidentaux juste arrivés qui ignorent tout de la cosmogonie du Bwiti.

Que se passe-t-il exactement dans ce phénomène de Vision [16] dont parlent les bwitistes ? Selon les nganga, la Vision est une «ouverture».

Au cours de l’initiation, une expérience médiumnique complexe aurait lieu, dans laquelle les phénomènes de possession et de visions seraient les symptômes d’une ouverture sur l’invisible auquel l’initié deviendrait poreux. L’initiation se déroulerait simultanément dans la dimension du visible et dans celle de l’invisible, ce qui, aux yeux du nganga, est la mise en évidence d’une dimension parallèle responsable des souffrances mentales, mais aussi de la rencontre divine qui permettra au patient de relativiser et d’accepter de prendre son sort en main. Ainsi l’initié ne serait pas simplement face à lui-même et à un supposé inconscient s’exprimant par des projections imaginaires, mais plutôt dans un état temporaire de transmission avec un au-delà.

Cette hypothèse, à laquelle l’initié occidental peut avoir du mal à adhérer quand il s’y confronte, induisant parfois des troubles psychologiques aggravés à son retour, est pourtant la plus simple à « entendre » lorsque l’initié se met à parler en langue fang ou punu en cours d’initiation, ne l’ayant jamais apprise… J’ai pu moi-même assister à ce phénomène au cours de l’initiation d’une jeune Française juste arrivée au Gabon. Peu après avoir pris le Bois, elle a dit être « entourée de vieux Punu qui voulaient parler ». Puis elle a prononcé une suite de phrases en ypunu, lesquelles se sont avérées être des prescriptions s’adressant aux adeptes présents, aussitôt interprétées par eux comme « les paroles des morts aux vivants. » La jeune initiée m’a confié ne pas en comprendre la signification, mais avoir seulement répété ce qu’elle percevait.

D’une certaine manière, dans ce cadre rituel, l’adhésion à l’hypothèse d’un au-delàest la clef de la résolution d’un problème psychologique. Car, dès lors qu’il a accepté la « communication », l’initié peut concevoir son essence et sa place dans le Bwiti (compris comme cosmogonie divine), et légitimer par là bien des actes passés ou à venir. Ainsi le kombo, entité qui accompagne l’initié et qui doit se manifester pendant la cérémonie, devient aux yeux du groupe, donc de l’initié, sa nouvelle identité. Cette entité convoquée a nécessairement un caractère particulier auquel le banzi pourra s’identifier, et cette identification a par elle-même une valeur curative puisqu’elle participe à la définition que l’initié aura de lui-même : « Si tu es l’œil de l’aigle, ça explique la position critique que tu as devant toute chose, l’aigle est là pour voir et corriger. » (nganga Reghumu).

On comprend mieux pourquoi le nganga, quand il rencontre un malade récalcitrant qu’il n’arrive pas à guérir par sa simple intercession, est le premier à prescrire l’initiation par laquelle le patient va devenir acteur de sa thérapie en partant lui-même « régler ses problèmes dans l’invisible ». Loin d’être un aveu d’impuissance, ce processus thérapeutique démontre la force du nganga, capable par sa technique d’envoyer le patient dans l’invisible sans encombre. L’échec cuisant pour le nganga est le postulant qui « ne voit rien ». On comprend aussi pourquoi ce processus n’exclut pas les Occidentaux car, s’il existe une entité qui caractérise chacun, la trouver équivaut à intégrer le groupe qui en connaît le statut, quelque soit son identité originelle.

Les phénomènes de possession et de visions sont aussi à percevoir comme un lâcher-prise, une perte de contrôle qui va laisser des éléments traumatiques remonter à la surface et provoquer des déblocages. Déjà, la confession qui précède le rituel provoque fréquemment la résurgence de souvenirs douloureux et la prise du Bois permet alors à l’initié de s’appesantir dessus et de les traiter. Dans ces phénomènes de possession et de visions, le banzi opère un déplacement, prend ses distances avec son être, ce qui peut lui permettre d’en modifier des éléments qui ne lui semblent plus constitutifs de son entité. D’une certaine manière, en cours de cérémonie, on observe un décloisonnement mental : plus l’initié perçoit une logique extérieure à lui, qui le dépasse et à laquelle il appartient, moins il conserve le contrôle de ses barrages intérieurs. Il est alors gagné par la confiance et l’abandon.

Ce lâcher-prise peut induire la résolution exemplaire d’un traumatisme. Ainsi, un patient en dépression chronique m’a rappelé combien une vision reçue au cours de l’initiation avait mis un terme à sa souffrance psychologique. Cette vision s’interprétait sur deux plans grâce auxquels la résolution a pu avoir lieu : d’une part, elle reproduisait symboliquement un acte traumatique qui le tourmentait et, d’autre part, elle lui donnait une valeur qui dépassait l’épiphénomène pour le replacer dans une dimension élargie où il intégrait une symbolique métaphysique.

Ainsi sa résolution thérapeutique dans le Bwiti s’est exercée par la mise en œuvre d’une triple continuité :

Toutefois la résolution n’est pas toujours une évidence car, dans le cas de ce patient, elle a eu lieu grâce à l’intervention conjointe du système Bwiti et de médiateurs occidentaux capables à la fois de décrypter ses visions qui déconcertaient beaucoup les nganga, et d’intervenir auprès de l’initié parfois réfractaire aux ordres de ces derniers.

Il arrive aussi fréquemment que la rencontre entre le patient occidental et le Bwiti ne soit qu’un quiproquo stérile… avec, d’un côté, un nganga qui cherche des subsides et à perpétuer une tradition mise en danger par la progression d’une culture occidentalisée et, de l’autre, un (im)patient qui ne perçoit pas nécessairement les logiques structurelles de cette thérapie qui exige la croyance en un monde parallèle invisible. Une médiation semble alors autant indispensable entre ces deux mondes qu’elle l’est quand un psychothérapeute français cherche une solution pour un patient africain.

Par ailleurs, le patient occidental ne conçoit pas toujours que la thérapie bwitiste intègre la notion d’appartenance à un groupe et à ses lois morales, comme toute religion; qu’elle n’est pas assimilable à un fonctionnement thérapeutique occidental tel que celui de la psychanalyse qui propose au patient un tête-à-tête confidentiel avec le thérapeute; bref, qu’elle induit une relation post-opératoire complexe avec une autre culture qui, au pire, peut s’exprimer par la mise en place de liens sorciers parfois lourds à subir entre le banzi et le groupe bwitiste.

Il est clair, au travers des exemples que j’ai pu rencontrer, que cette communication avec la mort est un des éléments les plus recherchés par les Occidentaux qui se tournent vers le Bwiti. Ils ont certes pu rencontrer des prêtres ou des médiums qui leur ont parlé de leur dialogue avec les morts, mais ils n’en n’ont pas eux-mêmes fait l’expérience. Ces morts qui rôdent autour d’eux et les accaparent sans cessesont-ils bien en paix ?

Les patients ont du mal à être soulagés de ce qu’ils n’ont pas vu eux-mêmes. Il y a là une contradiction, et pas des moindres, de notre société occidentale : on peut croire à l’au-delà de la mort, mais le rationalisme exige que nous vérifiions tout, et vérifier une croyance n’a pas de sens dans les religions judéo-chrétiennes ou dans la logique dite cartésienne dont nous avons hérité.

Seulement le Bwiti prétend lever l’incohérence en confrontant l’être humain à la mort et aux morts et, si cela est vrai, quel soulagement de savoir, de vérifier, tout ce qui n’est que foi dans le système judéo-chrétien, quand foi il y a encore. Le Bwiti propose la réalisation d’une utopie occidentale : la vérification empirique d’une foi souvent restreinte aujourd’hui à l’image d’une idéologie. Et cette utopie a un intérêt thérapeutique certain, car elle propose au patient occidental la résolution d’une angoisse qui peut être profonde devant les incohérences qu’il accumule dans une société où la mort s’absente, et dont la plus angoissante est peut-être l’inexistence d’un au-delà pourtant culturellement avéré des siècles durant.

Le Bwiti semble offrir d’un coup un eurêka à ceux dont on ne traite pas les morts, aux laissés-pour-compte de leur propre histoire, à ceux restés bloqués sur un traumatisme oublié, à ceux que les invisibles tourmentent, aux déçus des thérapies dont ils ne sont pas les acteurs, etc.

Le Bwiti présente aussi l’avantage d’être, comme tous les systèmes à substances, un chemin ultra-court qui conduit rapidement de la substance au groupe et même à la généalogie. Il a aussi le mérite de n’être pas jaloux et d’accepter la multi-appartenance, en particulier le Bwiti Misókó.

Car au sein du Bwiti, l’iboga se présente comme une entité qui n’ouvre pas que sur son propre univers, qui ne capture pas, mais qui projette vers le monde, qui ouvre vers l’invisible et rendrait médium. L’iboga y est aussi considéré comme un objet thérapeutique à transmettre, le véhicule d’un savoir universellement transmissible dont on peut s’approprier, et de son appropriation, on grandit. Ce n’est pas la souffrance initiatique, l’épreuve dépassée, qui est censée faire grandir, mais bien la récupération d’une connaissance manquante.

Quelle en est alors la contrepartiemalaisée à gérer ? Eh bien, les nganga, après avoir parlé de morale, de tourments, de sorcellerie, rappellent que l’initiation par le Bois est une transgression du caractère a priori fondamentalement fermé aux autres mondes de notre incarnation dans le monde d’ici-bas. Or, si pendant l’initiation il y a eu ouverture, porosité entre le monde visible et le monde invisible, la fermeture qui suit est loin d’être parfaite. Il est alors question d’apprendre (difficilement) à la maîtriser.

Par ailleurs, les conséquences des visions sont parfois difficiles à assumer. D’une part, l’état de conscience du banzi s’étant accru, il est censé avoir plus de devoirs en retour. « On est plus conscient de ce qu’on est censé faire, alors il faut le faire; si on fait une bêtise, on sait qu’on va le payer deux fois plus cher », affirme Pascal, initié au Bwiti Disumba.

D’autre part, d’étranges phénomènes peuvent s’ensuivre : les intuitions prennent une importance surprenante, les flashs se multiplient, on entend des voix, on voit des signes partout, on dort différemment, les décisions prises se ponctuent de curieuses sensations physiques. « Quand je parle juste, je le sais, j’ai la chair de poule » dit Florence. Et Tatayo d’ajouter :

« Quand c’est Ngenza, je le sens par un grand frisson. »

Il est difficile de juger si cette « ouverture » est bonne ou mauvaise, renforçante ou fragilisante. Certains s’en portent mieux, d’autres en sortent déstabilisés sur un long terme. Mais une chose est sûre, elle induit une multitude de rites de protection, et surtout modifie définitivement la vie des expérimentateurs qui accordent dorénavant à la dimension invisible une tout autre portée [18].

« Les rêves ont un caractère essentiel depuis mon initiation, j’ai besoin de les mener jusqu’au bout, ils ont une densité et un sens tout différent d’avant. J’arrive à y percevoir des orientations qui m’échappaient jusque-là. » Laurent, initié au Bwiti Misókó.

Article reçu en avril et accepté en septembre 2004