Est-ce à dire qu’il existe aujourd’hui une idéologie ou une philosophie dignes d’être qualifiées de « tocquevilliennes » ? Des systèmes tels que le kantisme ou l’hégélianisme (et leurs variantes « néo », de droite ou de gauche) renvoient à des traditions philosophiques assez clairement balisées. Sur le plan idéologique, les libéraux, les conservateurs ou les socialistes nous ont légué quelques figures clairement identifiables. Tant sur le plan philosophique qu’idéologique, il est possible de reconstruire intellectuellement ces traditions, par-delà les pères fondateurs, à partir des auteurs ou des acteurs qui s’en réclament. Mais qui se définirait philosophiquement selon le système conceptuel tocquevillien ? Les contemporains qui ont marché dans les ténèbres de l’avenir, dont parle Tocqueville, en s’éclairant de la lanterne que son œuvre nous a léguée (R. Aron, F. Bourricaud, P. Birnbaum, Cl. Lefort, M. Gauchet, P. Manent, R. Legros…) se reconnaîtraient difficilement dans une même orientation idéologique à l’intérieur du débat politique. Il aurait été permis de leur reconnaître une sensibilité antitotalitaire commune si l’effondrement historique du totalitarisme en Europe n’avait fini par vider cette catégorie de sa pertinence politique. De fait, accoler un « isme » à Tocqueville semble moins le fait des analystes que son œuvre inspire que de leurs détracteurs. Le tocquevillisme apparaît comme une hétérodésignation polémique, qui rappelle la définition sartrienne du juif : les porte-parole du « tocquevillisme », ce sont ceux que les autres tiennent pour tels.

Il n’est pourtant pas plus simple de savoir qui sont ces autres. Il se pourrait qu’en période de basses eaux idéologiques, face à l’effondrement des espérances révolutionnaires, la réduction de l’inspiration tocquevillienne en « tocquevillisme » soit une manière de rejouer Marx contre Tocqueville ; cela donnerait forme au désir d’ennemi des nouvelles radicalités [2], en peine aujourd’hui de trouver un contenu. En introduisant le numéro du Magazine littéraire consacré en décembre 1986 à Tocqueville [3], François Ewald estimait que « le retour actuel à Tocqueville se fait explicitement contre Marx. Raymond Aron ne cachait pas que si Marx lui avait masqué Tocqueville, il était devenu tocquevillien contre Marx ». Est-il possible cependant de s’en tenir à cet énoncé ? Quel serait d’ailleurs le sens d’une lecture tocquevillienne du présent dans le contexte postmarxiste ? Plus largement, puisque cette lecture fait sens pour nous, en quoi Tocqueville est-il notre contemporain ?

Nos quelques éléments de réponse partent du cas de Raymond Aron, à qui revient le mérite d’un retour à l’œuvre de Tocqueville. Il peut être utile de rappeler, en un premier temps, que l’usage sociologique qu’il en fit ne visait pas tant l’orthodoxie marxiste que durkheimienne. Penser que la critique du positivisme et de l’historicisme n’a rien perdu de sa pertinence ferait de nous les contemporains de Tocqueville et d’Aron à la fois. Mais si nous lisons Tocqueville grâce à Aron, il n’est pas certain que nous le lisions pour les mêmes raisons et surtout que nous y puisions les mêmes inspirations critiques. Aron lisait Tocqueville contre le fanatisme hitlérien ou stalinien, nous le lisons contre le scepticisme. Il craignait le fanatisme révolutionnaire, communiste ou nazi. Le déclin sans précédent des espoirs utopiques et, plus généralement, des images d’avenir nous rend plus sensibles aux dangers de l’apathie et de l’immobilisme. Certes, il serait déraisonnable d’oublier la critique du fanatisme. Mais le moment historique n’est plus le même et c’est la face sombre de l’individualisme démocratique qui requiert l’analyse. Relevant d’une critique interne de la démocratie, notre lecture tocquevillienne du présent s’attache à explorer ce qui, paradoxalement, et cette fois de l’intérieur même de l’univers démocratique, risque de compromettre les conditions de possibilité du sujet moderne, autrement dit de l’autonomie. Il est vrai que la redécouverte de Tocqueville s’est accomplie en France dans le contexte d’une réévaluation des principes du libéralisme politique, liée à l’effondrement du marxisme comme idéologie, tant à l’Est qu’à l’Ouest [4]. Mais le fait qu’un Rawls considère Tocqueville comme l’un des théoriciens du libéralisme, aux côtés de Benjamin Constant et de John Stuart Mill, n’autorise pas à réduire son œuvre à une idéologie. Permettant d’articuler savoir et action, aucune idéologie ne peut sans doute échapper à l’univocité. L’œuvre de Tocqueville, au contraire, problématise l’univers de l’homme démocratique.

L’enjeu épistémologique est plus profond, cependant, qui consiste à « soutenir que la sociologie n’implique pas une philosophie sociologiste » [7]. Ce refus antipositiviste et antihistoriciste de la nécessité dans l’histoire, qu’il retrouve chez Tocqueville, Aron le construit dès les années 1930 dans La philosophie critique de l’histoire et l’Introduction à la philosophie de l’histoire [8]. Son rationalisme critique, sa longue fréquentation des néokantiens allemands (Dilthey, Rickert, Simmel, Weber) l’éloignent, dès ce moment et définitivement, des nostalgies romantiques et des métaphysiques totalisantes de l’histoire. Refusant d’invoquer Nietzsche et Heidegger par-delà Tocqueville et Max Weber [9], il reste « un homme des Lumières » [10]. Même au lendemain de l’épisode nazi, au cœur des années staliniennes, il maintient le cap de l’humanisme rationaliste et termine ainsi sa discussion des Origines du totalitarisme de H. Arendt : « On aurait tort de tenir pour définitivement acquis le fait de la déraison humaine » [11].

Les questions épistémologiques ne sont pas sans liens avec la philosophie de l’histoire et la réflexion politique. La traduction politique de la tradition criticiste qu’il retrouve chez Weber débouche sur une double critique : celle du déterminisme qui pose la nécessité (ou une forme de destin) et celle du volontarisme révolutionnaire qui absolutise la liberté [12]. Poser la nécessité historique, c’est annuler les conditions de possibilité de l’action politique. Cette perspective conduit Aron à souligner que « la méthodologie de Max Weber s’explique, dans une large mesure, à partir des relations entre la science et l’action » et à rapprocher sa vision historique de celle de Tocqueville. En sens inverse, il relève que « Tocqueville, comme Montesquieu, veut rendre l’histoire intelligible, il ne veut pas la supprimer. Or les sociologues du type de Comte et de Marx sont toujours, en définitive, enclins à supprimer l’histoire, car la connaître avant qu’elle ne soit réalisée, c’est lui enlever sa dimension proprement humaine, celle de l’action et de l’imprévisibilité » [13]. C’est donc une pensée qui n’est ni celle de la nécessité, ni celle de la liberté absolue qu’Aron trouve en premier lieu chez l’auteur de La démocratie en Amérique dont la dernière phrase témoigne du refus de la fatalité : « Les nations de nos jours ne sauraient faire que dans leur sein les conditions ne soient pas égales ; mais il dépend d’elles que l’égalité les conduise à la servitude ou à la liberté, aux lumières ou à la barbarie, à la prospérité ou aux misères ». La question du racisme est un exemple éloquent de l’implication politique des choix épistémologiques ou, si l’on veut, des effets politiques possibles des opérations cognitives [14]. On a souvent remarqué en effet que ni Tocqueville ni Weber n’avaient jamais accepté les théories raciales, mais on n’a pas toujours vu que c’est précisément un même refus de s’engager dans ce que nous appellerions aujourd’hui sociologisme qui les en a immunisés. À leur manière, tous deux signaient, le premier contre Gobineau, le second contre Ploetz [15], leur critique à l’égard d’un déterminisme holiste, accordant au tout réifié (racial, communautaire ou social) le primat dans l’explication. L’argumentation est sans doute plus nette chez Weber : la sociologie compréhensive lui interdit nettement d’emprunter les chemins cognitifs du racialisme.

Ces questions épistémologiques, enfin, peuvent avoir des conséquences morales. Partir à la recherche des lois de la nécessité pour expliquer les phénomènes (historiques, sociaux…), c’est étudier les faits humains comme on étudie la nature. En termes kantiens, en revanche, l’acte moral présuppose la liberté. La nécessité historique (dans ce cas raciale) abolit par conséquent la possibilité même de penser la responsabilité [16]. Imaginons quelles seraient les conclusions (logiques) d’une étude montrant que l’antisémitisme du passé fut rationnel avec un grand R, ou encore, dans une perspective nomologique, nécessaire ? Comme l’écrivait Éric Weil, « la théorie tragique de l’Histoire – si c’est une théorie – aboutit à la justification du tragique dans l’Histoire » [17]. Aron n’aurait pas désavoué la critique de la métaphysique rationaliste à laquelle se livrait Simmel lorsqu’il percevait dans « la manie de vouloir absolument trouver des “lois” de la vie sociale un retour au credo philosophique des anciens métaphysiciens » [18]. Soucieux d’éthique de la responsabilité, proche sur la question de la nécessité historique des positions d’un Isaiah Berlin, Aron trouvait là une raison forte de valoriser la méthode de la tradition individualiste de Tocqueville/Simmel/Weber [19]. Si l’on s’en tient à la discussion épistémologique, on retrouve peu ou prou la critique du sociologisme chez tous les sociologues, lecteurs de Tocqueville, de gauche ou de droite, qui prennent au sérieux le piège du « réalisme totalitaire » [20].

La critique menée par Aron contre la prétention à la totalité de la sociologie durkheimienne comme du discours marxiste ne débouche cependant sur aucune substitution de l’œuvre de Marx par celle de Tocqueville sur le plan de la fécondité heuristique. Dans l’introduction des Étapes, Aron dit seulement : « J’ai plusieurs fois usé du procédé rhétorique du parallèle ou de l’opposition Tocqueville-Marx en particulier dans le premier chapitre de l’Essai sur les libertés. Je suis arrivé à Tocqueville à partir du marxisme de la philosophie allemande et de l’observation du monde présent. Je n’ai jamais hésité entre De la démocratie en Amérique et Le Capital… Je continue, presque malgré moi, à prendre plus d’intérêt aux mystères du Capital qu’à la prose limpide et triste de La démocratie en Amérique » [21].

Au terme de sa vie, il revendique dans ses Mémoires d’avoir enrichi la pensée sociologique française comme il avait contribué à la compréhension de la grandeur de Max Weber, mais observe que « les meilleurs des sociologues, cependant, utilisent simultanément Marx et Weber, l’un et l’autre épurés des passions politiques, qui dissimulent leur complémentarité scientifique ». En un sens, le propos vaut pour Marx et Tocqueville, dont il s’efforce en tant que sociologue de combiner les problématiques. L’auteur des Dix-huit leçons sur la société industrielle et de La lutte des classes ne récuse ni l’existence des classes ni leurs inégalités et, tout en accordant le primat à l’économie, il poursuit son dialogue conflictuel avec Marx qui lui permet à son tour de pointer les insuffisances de Tocqueville [22]. D’ailleurs, pourquoi l’étude des effets de l’égalité imaginaire (Tocqueville) interdirait-elle celle des conséquences des inégalités réelles (Marx) ? Chez Aron, en tout cas, la dialectique de l’égalité a constitué quelques années plus tard, l’une des trois dialectiques de la modernité des Désillusions du progrès.

Nous lisons sans doute Tocqueville avec Raymond Aron, mais nous le faisons dans un moment historique qui voit se refermer en Europe « la parenthèse » des totalitarismes. On peut préciser le déplacement de regard qui s’ensuit, en rappelant que, dans la préface de 1969 aux Désillusions du progrès, Aron lui-même se montre particulièrement sensible au fait que : « Tocqueville offre à ses lecteurs le choix entre deux jugements contradictoires : tantôt il redoute l’immobilité croissante des sociétés démocratiques en dépit de leur agitation superficielle, tantôt il plaide contre les révolutions ».

Ayant appelé de ses vœux, dans la conclusion de L’opium des intellectuels, « la venue des sceptiques s’ils doivent éteindre le fanatisme », il privilégiait clairement la seconde perspective [24].

Or, depuis l’effondrement des religions et le déclin des espérances révolutionnaires (et autres religions séculières), c’est au contraire la première des deux craintes qui fait de Tocqueville « notre » contemporain. Ce « nous » ne désigne nullement de manière extensive (et abusive) l’humanité, mais les habitants de la partie pacifiée de l’Europe occidentale, qui semblent avoir délaissé l’action publique pour le bonheur privé (A. Hirschman), la démocratie de la volonté pour la démocratie d’opinion [25]. Au regard d’une sensibilité démocratique, on jugera qu’il reste encore beaucoup trop de fanatisme dans l’Europe démocratique. Si tant est qu’on garde réellement en mémoire la profondeur et l’intensité des haines nationalistes, on s’accordera peut-être sur le fait que la situation du dernier quart du 20^e siècle n’a cependant plus de commune mesure avec sa première moitié, la lecture des travaux historiques de Léon Poliakov, Zeev Sternhell ou Pierre Birnbaum donnant une bonne idée du contraste. Nous vivons un moment inédit en Europe, « un moment kantien » selon la caractérisation qu’en donne Marcel Gauchet, où la démocratie a perdu ses ennemis déclarés (totalitaires, traditionalistes) et où la sortie de l’hétéronomie religieuse et le basculement dans l’autonomie semblent accomplis [26]. C’est précisément cette mutation qui rend une seconde jeunesse aux textes de Tocqueville. Car bien qu’on ait souvent souligné les qualités de visionnaire de Tocqueville, imaginons un instant le prodigieux agacement d’un lecteur situé dans l’œil du cyclone des années 1920-1930 et s’efforçant de venir à bout du chapitre de La démocratie intitulé « Pourquoi les grandes révolutions deviendront rares ». On comprend, pour une part au moins, pourquoi « la fin du 19^e siècle [a] précipité Tocqueville du rang de prophète à celui d’assommant sermonnaire » [27] et pourquoi sa relecture est contemporaine des débats sur l’effondrement des grandes idéologies puis sur la « fin de l’histoire », comme signe de la fin de l’idée que l’histoire a une fin (au sens de terme, de finalité et d’orientation) [28].

L’éclairage indirect porté sur le présent à partir de l’analyse du phénomène religieux est ici particulièrement précieux et d’autant plus autorisé que l’on peut soutenir que « la religion est le lieu stratégique par excellence de la doctrine tocquevillienne » [29]. Il est intéressant de rappeler en effet que la théorie de la sécularisation de Peter L. Berger débouche sur le constat d’un effondrement des structures de plausibilité des définitions traditionnelles de la réalité, et plus largement d’un effondrement de toutes les visions du monde avec lequel le débat sur la fin des idéologies (comme religions séculières) entretient plus d’une affinité [30]. Prolongeant ainsi les perspectives de Max Weber qui montrait qu’avec le désenchantement du monde la seule instance donatrice de sens était l’individu, Berger termine son ouvrage sur le constat phénoménologique d’une révolution anthropologique : celle de l’individualisation massive des modes de croire caractéristique de l’âge du scepticisme et de la relativité : « L’essence de la réalité (realissimum) à laquelle renvoie la religion est transposée du cosmos ou de l’histoire vers la conscience individuelle. La cosmologie devient psychologie. L’histoire devient biographie » [31]. De ce point de vue, tout porte à croire à une tendance lourde allant dans le sens d’un épuisement des idéologies, entendues comme croyances politiques collectives à forte dimension millénariste pseudorationnelle [32].

À partir du moment où l’on accepte le constat de l’effondrement des religions séculières, c’est-à-dire des recompositions plus ou moins massives de l’hétéronomie dans et contre l’autonomie démocratique, et que l’on interprète le présent avec les lunettes de Tocqueville (égalisation des conditions, individualisme) et celles de Weber (désenchantement du monde, perte du sens du sens), on est conduit à considérer que le fait majeur à analyser n’est plus l’imposition dogmatique d’une domination culturelle instituée, mais bel et bien l’individualisation massive du rapport au sens, aux valeurs et au temps. L’inquiétude, elle aussi, se déplace, portant davantage du côté du nihilisme et du scepticisme que de la foi, du côté de la montée de l’insignifiance que de la domination dogmatique, du côté de la face sombre de l’individualisme que des projets holistes (racistes, ethnonationalistes, etc.) à vocation totalitaire.

Si le terme d’individualisme est apparu quelque part entre Constant et Tocqueville [33], il revient à ce dernier d’avoir caractérisé par cette notion la dynamique démocratique. Dans sa réflexion anthropologique, Louis Dumont y fut particulièrement sensible, citant (dès l’introduction de Homo hierarchicus) une page entière du chapitre de Tocqueville sur « l’individualisme dans les pays démocratiques » [34]. Définissant la singularité du destin occidental par référence à l’individualisme comme idéologie faisant de l’individu la valeur cardinale, L. Dumont a contribué de manière décisive à éclairer la profondeur des réflexions tocquevilliennes, tout en les prolongeant. Il est possible à partir de là d’envisager la dynamique de l’égalité dans toute son ampleur anthropologique, de la comprendre comme « révolution démocratique », impliquant métamorphose de la figure du sujet, « inversion du fondement social » et, par voie de conséquence, « changement complet dans le statut du politique » [35]. Au-delà de la caractérisation d’un type de régime ou de légitimité, la démocratie comme nouveau type de société advient à travers une profonde transformation anthropologique, qui « se révèle à travers une mutation du rapport à l’autre, donc à soi-même, qui témoigne d’une expérience neuve de notre humanité » [36]. L’une des conséquences de cette révolution anthropologique est le phénomène de désinstitutionnalisation (de la religion, de la famille, de la politique…), sur lequel la science politique, occupée qu’elle fut pendant longtemps à dévoiler les dominations institutionnelles et ses effets de reproduction, n’a pas suffisamment travaillé à ce jour. Loin d’être consensuel, ce constat historique appelle de nouvelles perspectives de recherche.

Il est donc surprenant que Castoriadis interpelle les « tocquevilliens » sur « l’apathie politique généralisée », puisque, sans préjuger de la validité des réponses apportées par Tocqueville, cette question, développée depuis près d’un demi-siècle par les critiques des sociétés de masse, occupe une position centrale dans l’œuvre de ce dernier [40]. Tocqueville semble partager avec Machiavel une perspective tragique sur l’insatiable du désir [41] et « la nature envieuse des hommes » [42], mais ce qui relevait d’une visée anthropologique [43] pessimiste chez l’auteur du Prince, est appréhendé cette fois comme l’effet d’une mise en sens démocratique du monde [44] : « Quand l’habitant des démocraties n’est pas pressé pas ses besoins, il l’est du moins par ses désirs ; car, parmi tous les biens qui l’environnent, il n’en voit aucun qui soit entièrement hors de sa portée. Il fait donc toutes choses à la hâte, se contente d’à peu près, et ne s’arrête jamais qu’un moment pour considérer chacun de ses actes » [45].

Alors que l’insatisfaction du désir débouche chez Machiavel sur un mécontentement permanent, sur une haine entre possédants et non-possédants allant éventuellement jusqu’à la ruine de la cité [46], le rapport « présentiste » et fébrile au temps que pressentait Tocqueville – nous y reviendrons – risque à tout moment de s’abolir dans l’absence de désir, l’ennui et l’apathie. Les dangers sont donc inverses : mobilisation chez Machiavel, immobilisme chez Tocqueville. De cet habitant « remuant » des démocraties, qui fait immanquablement penser au misérable « dernier homme » de Nietzsche, Tocqueville nous dit que « sa curiosité est tout à la fois insatiable et satisfaite à peu de frais ; car il tient à savoir vite beaucoup, plutôt qu’à bien savoir. Il n’a guère le temps, et il perd bientôt le goût d’approfondir… L’habitude de l’inattention doit être considérée comme le plus grand vice de l’esprit démocratique » [47].

Poursuivie notamment par Hannah Arendt dans La crise de la culture, observée aujourd’hui, par exemple par les sociologues de la famille ou de la religion, l’une des intuitions justes de Tocqueville est d’avoir pointé la difficulté (spécifiquement démocratique) pour l’individu à s’inscrire dans la trame d’un temps collectif [48]. En tant qu’elle fragilise toute projection vers l’avenir, cette difficulté affecte de manière centrale la construction du sujet individuel comme celle du sujet politique, en portant atteinte à la possibilité même d’élaborer un projet politique [49]. Curieusement, cette inquiétude tocquevillienne qui porte sur un malaise dans la temporalité [50], exprimée bien avant la crise de ces éléments fondamentaux que sont la conscience historique (visant la maîtrise du devenir), le progrès, et l’idéologie (permettant de passer du savoir à l’action), trouve aujourd’hui une actualité qu’elle n’avait jamais eue auparavant. Ces perspectives sont de nouveau en affinité avec celles de Castoriadis lorsqu’il diagnostique « une crise de la société en tant que société » et lorsqu’il décrit l’effondrement qui affecte « l’autoreprésentation de la société : la dimension de l’historicité, la définition par la société de sa référence à sa propre temporalité, son rapport à son passé et à son avenir » [51]. Ainsi celui auquel on a si souvent accolé l’étiquette de sociologue libéral se révèle-t-il très proche des inquiétudes du « philosophe de la contestation » qu’était Marcuse. Comme l’auteur de L’homme unidimensionnel et de Éros et civilisation, Tocqueville est particulièrement préoccupé par la question de l’avenir et du déclin des espérances [52], craignant bien davantage le conformisme que l’esprit révolutionnaire [53] :

Le regard tocquevillien porté sur la réalité des sociétés occidentales contemporaines ne conduit donc nullement à les dépeindre sous un jour idyllique et l’homme qui ne cesse d’exprimer son inquiétude de voir les vertus civiques disparaître des nouvelles sociétés démocratiques est pour le moins un étrange libéral [55] :

Lire Tocqueville aujourd’hui ce n’est pas se conforter dans l’idée potentiellement totalitaire d’une utopie démocratique réalisée dans les faits, mais bel et bien penser l’écart entre ce qui est et ce qui devrait être, afin de dégager les effets paradoxaux et parfois indésirables de la dynamique égalitaire pour se donner une chance de les réduire. L’enjeu est de taille dès lors que l’on prend conscience du fait que certains de ces effets risquent, selon l’expression de Castoriadis, d’éroder les présupposés anthropologiques de cette même dynamique. Le second volume de La démocratie nous livre à ce sujet de précieuses analyses. Comme on l’a souligné récemment, l’ensemble de l’ouvrage explore ce « paradoxe dont Tocqueville lui-même ne semble découvrir la portée véritable que peu à peu : le règne de l’individualisme pourrait bien être celui de la disparition de toute forme d’individualité humaine authentique » [57]. L’égalité des conditions et la liberté créent l’individu, mais l’individualisme les menace tous les trois. La démocratie étend à tous la notion de semblable, elle est similitude des hommes, mais elle est aussi désocialisation qui les rend étrangers les uns aux autres et, à terme, étrangers à eux-mêmes. Tout au long du parcours, Tocqueville ne cesse d’indiquer les renversements possibles de la liberté en servitude [58], montrant comment de l’intérieur même du processus d’égalisation des conditions, nés du désir d’indépendance, surgissent de nouveaux périls qui menacent l’autonomie des hommes.

L’analyse du scepticisme, suggérée dès les deux premiers chapitres du second volume de La démocratie en fournit un exemple [59]. En tant qu’elle implique le respect de l’opinion de tous, la passion de l’égalité explique la généralisation du scepticisme. Elle détruit le goût de « croire un homme quelconque sur parole », de telle sorte que chacun se renferme « étroitement en soi-même et prétend de là juger le monde » [60]. Le scepticisme conduit à son tour, selon l’expression de Castoriadis « à la croyance puérile que nous pourrions jamais échapper à la question de la vérité, en la résolvant une fois pour toutes ou en la déclarant privée de sens » [61]. Attitude qui brise l’intersubjectivité, sape les fondements de l’autonomie et risque de déboucher sur le conformisme [62]. Dans tous ses textes, Castoriadis reste fondamentalement kantien sur ce point : l’autonomie renvoie à la liberté que nous avons de nous donner nos propres lois (autonomos) et s’oppose à l’arbitraire de la subjectivité qui ne serait qu’une nouvelle figure d’hétéronomie. L’autonomie est ipso facto autolimitation [63]. Conduire une analyse du présent guidée par la lecture de Tocqueville, mais à partir d’une sensibilité kantienne, c’est donc mettre l’accent sur l’épineuse question des limites qui se pose de manière fondamentale et permanente pour toute société sortie de l’évidence normative. Elle se pose en effet comme « question » dès lors que l’on ne dispose plus de conceptions substantielles du bien, et elle se pose a fortiori pour toute société qui valorise l’innovation (socio-politique ou techno-scientifique). Estimer ne rien devoir à personne (horizontalement ou verticalement [64]), revendiquer des droits sans être capables de penser la limite, dire que toute norme est arbitraire parce que construite et donc échangeable au gré des humeurs comme un produit de supermarché, c’est tomber sous le coup de l’accusation d’angélisme, que Jeanne Hersch, grande figure du socialisme suisse, n’a cessé de critiquer à gauche, rappelant que « confondre la liberté et l’arbitraire, c’est commettre la faute philosophique la plus élémentaire » [65].

Comme on l’a vu dans les extraits cités plus haut, le développement de l’individualisme, conçu comme indépendance, débouche sur l’oubli du projet d’autonomie, d’où la nécessité, dégagée notamment par Alain Renaut, de distinguer individu et sujet [66]. Si l’on introduit dans une perspective kantienne l’inquiétude sans désespoir de Tocqueville, la problématique que nous lègue son œuvre peut être énoncée très simplement : à quelles conditions les citoyens d’une société démocratique restent-ils véritablement sujets et comment éviter que la face sombre de l’individualisme moderne n’abolisse la subjectivité ? En partant d’une réflexion sur les conditions de possibilité (et de pensabilité) de l’autonomie, n’y aurait-il pas au cœur même des transformations contemporaines de l’individualisme des dynamiques porteuses d’abolition du sujet ? L’individu replié « tout entier dans la solitude de son propre cœur », dont Tocqueville redoute l’avènement, est enfermé dans l’arbitraire de sa subjectivité. Délaissant l’univers des significations communément partagées, il risque d’être à son tour victime de ces « tyrannies de l’intimité », dont parle Richard Sennett, le moi devenant le principal fardeau de chacun. La thématique de la servitude volontaire retrouverait alors une actualisation imprévue, le texte de La Boétie étant d’ailleurs tiré de l’oubli par Lamennais en 1835 [67], date de parution du premier tome de La démocratie.

En ce sens, la question reste bien de savoir comment rendre possible « la sortie de l’homme hors de l’état de minorité, où il se maintient par sa propre faute » [68]. Au plus loin de l’individu enfermé sur lui-même, le sujet de Kant (premier philosophe de l’intersubjectivité selon Philonenko) échappe au solipsisme par la possibilité, fondée dans la troisième Critique, d’universaliser dans la communication ses jugements esthétiques, moraux et politiques [69]. Des trois maximes du sens commun, c’est « penser en se mettant à la place de tout autre » (§ 40) qui exprime la faculté de juger. Dans un autre texte, Kant énonce très simplement cette « sentence fondamentale du criticisme » [70] : « On dit, il est vrai, que la liberté de parler ou d’écrire peut nous être ôtée par une puissance supérieure, mais non pas la liberté de penser. Mais penserions-nous beaucoup, et penserions-nous bien, si nous ne pensions pas pour ainsi dire avec d’autres, qui nous font part de leurs pensées, et auxquels nous communiquons les nôtres ? » [71]. Il apparaît clairement en quoi la dépolitisation, l’apathie, l’isolement et l’effondrement des vertus civiques, redoutés par Tocqueville, menacent les conditions de possibilités de l’autonomie du sujet. L’individu hypercontemporain, que décrit Marcel Gauchet, aspirant à être soi tout en échappant à lui-même, tourné vers les autres pour ne pas affronter sa propre solitude, tout en les fuyant, semble surgi du cauchemar de Tocqueville. Premier individu à vivre en ignorant qu’il vit en société, ce serait un individu déconnecté, délié, ne se définissant plus par son inscription dans le collectif, soucieux seulement d’adhérence à soi, oubliant que la démocratie est le pouvoir qu’une société fondée sur l’autonomie aspire à exercer sur elle-même [72]. En portant atteinte aux possibilités d’intersubjectivité et de discussion politique, sans lesquelles le monde commun se déshumanise progressivement [73], cet individu saperait en réalité ce qui lui permet d’exister comme sujet. Comme dans la vision de Tocqueville, on pourrait alors imaginer une foule innombrable de « monades schizophrènes » tournant sans repos sur elles-mêmes, privées du partage d’un monde commun, usant néanmoins de leur égal droit à la parole. Dans le vacarme étourdissant que produirait une assemblée de sourds bavards, chacun appellerait les autres tout en se méfiant d’eux. Tous seraient tendus vers une même exigence absolutisée : « Reconnaissez-moi ! », à laquelle seul l’écho répondrait : « Moi, moi, moi ! ».

La sensibilité tocquevillienne ouvre au questionnement portant sur les « pathologies » liées à la démocratisation et au processus d’individualisation. Le travail d’Axel Honneth n’en est pas éloigné, qui s’efforce de répondre aux perturbations liées à l’individualisme par une réflexion sur les conditions de reconnaissance, s’attachant, par-delà sa dimension linguistique, à donner un soubassement anthropologique à l’éthique de la discussion d’Habermas [74]. Explorer la face sombre de l’individualisme démocratique invite à ressaisir, dans le cadre d’une critique interne (consistant à critiquer la démocratie au nom de la démocratie), l’ensemble des perspectives critiques développées dans la modernité. Dans sa critique du subjectivisme moral menée au nom de la morale de l’authenticité, Charles Taylor en fournit une illustration. Particulièrement sensible aux sombres prophéties tocquevilliennes, ainsi qu’à la perte des horizons de sens commun (ce qu’il partage avec des auteurs comme Walzer), le défenseur de l’identité dialogique estime que « l’authenticité ne s’oppose pas aux exigences qui transcendent le moi : elle les appelle ». En sens inverse, il y aurait « quelque chose d’autodestructeur dans un idéal de l’épanouissement qui refuse tout lien avec autrui » [75]. Approfondir, en vue d’une réflexion sur l’autonomie, les inquiétudes de Tocqueville peut conduire vers des interrogations plus radicales portant sur l’autodestruction. La destructivité inédite du siècle écoulé nous laisse en héritage, parmi d’autres soucis, la question de l’auto-empoisonnement des sociétés ouvertes, que la théorie politique, longtemps focalisée sur le danger totalitaire n’a peut-être pas suffisamment explorée [76]. Par exemple, en tirant les conséquences intellectuelles du risque de « totalitarisme intellectuel » [77] ou du désespoir théorique dans lequel sont tombés certains de ses auteurs, il faudrait examiner ce qui dans l’inspiration de l’École de Francfort serait susceptible d’être repris au sein d’une critique interne. Il s’agirait alors de lire La dialectique de la raison non comme une mise en accusation radicale des Lumières, mais comme un effort accru d’émancipation mené au nom d’une conception de la rationalité contre ses formes dégradées (raison instrumentale). Cette perspective ne semble pas totalement dépourvue de légitimité. Après tout, la théorie critique se donnait pour tâche de rompre avec l’irrationnel d’une société oppressive pour tendre vers une « humanité consciente d’elle-même » [78]. Même dans La dialectique de la raison, Horkheimer et Adorno s’efforçaient de penser l’aporie de « l’autodestruction de la Raison » avec le souci de ne pas abandonner « l’aspect destructif du progrès » aux « ennemis de ce dernier » [79].

Il est clair cependant que la réflexion d’Erich Fromm, l’un des plus réformistes parmi les auteurs qui avaient fait partie du cercle intérieur de l’Institut de Francfort, se laisse plus facilement intégrer dans nos perspectives. Renonçant après la guerre, comme Horkheimer, au projet révolutionnaire, Fromm a fini par se réclamer d’un « humanisme réaliste, fondé sur la pratique du libre examen » [80], cherchant les voies de la réalisation de ces idéaux dans le cadre d’une société industrielle. La réflexion sur la liberté développée dans Escape from Freedom retrouve fondamentalement une question commune à Tocqueville et Weber, que W. Hennis saisit de manière stimulante en disant que tous deux « sont des “libéraux”, mais d’une espèce assez singulière. Leur intérêt ne va pas aux “droits” ou aux “libertés”, mais aux structures psychiques qui leur correspondent » [81]. Fromm avance que « la structure de la société moderne affecte l’individu simultanément de deux manières : il devient de plus en plus indépendant, plus autonome et plus critique, mais il devient aussi plus isolé, esseulé et effrayé ». Nous croyons par exemple que la liberté de religion constitue l’une des plus grandes victoires dans le combat pour la liberté, mais nous ne voyons plus que l’homme contemporain a perdu la capacité de croire en quoi que ce soit. Longtemps préoccupés par la lutte contre « d’anciennes formes d’autorité … nous ne distinguons pas assez clairement que l’homme s’est débarrassé des anciens ennemis de la liberté, mais que de nouveaux sont apparus, d’une autre nature » [82]. Dans sa visée émancipatrice, Fromm n’en souligne pas moins, de manière très tocquevillienne, que « le plus beau titre de gloire de notre siècle, c’est d’avoir sapé définitivement les bases de la croyance à l’origine naturelle ou divine de l’inégalité entre les hommes et à la nécessité ou à la légitimité de l’exploitation de l’homme par l’homme » [83]. La similitude imaginaire suppose une dénaturalisation, c’est-à-dire cette profonde révolution anthropologique qui n’est rien d’autre que l’avènement de la démocratie [84] qui induit cependant de nouveaux malaises [85].

« Il faut une science politique nouvelle à un monde tout nouveau » annonce l’introduction au premier volume de La démocratie. À force de sortir des oubliettes depuis un bon quart de siècle, Tocqueville est progressivement devenu en France ce qu’il était depuis longtemps aux États-Unis et en Angleterre, un classique dont l’œuvre travaille notre temps. Dès lors, on pourrait imaginer ce que serait la science politique selon Tocqueville. Il est certain que cette nouvelle discipline accorderait une place fondamentale à l’étude de la révolution anthropologique silencieuse induite par la dynamique démocratique, de sa splendeur comme de ses misères. « La grandeur de Tocqueville, écrit Pierre Manent, fut d’être capable à la fois d’encourager la claire espérance et d’approfondir le secret douloureux de la démocratie. » Mais pour faire entendre l’inquiétude tocquevillienne, cette nouvelle science politique s’attacherait en particulier aux périls liés à « l’individualisme négatif » [86]. François Furet ne disait pas autre chose : « Dans une perspective très tocquevillienne, il nous faut revoir notre idée du progrès conçu comme une sorte de marche triomphale de la démocratie vers toujours plus de démocratie ; il nous faut être plus conscients de l’extraordinaire fragilité des sociétés fondées sur l’autonomie des individus » [87]. Déplacer le regard de l’extérieur vers l’intérieur de l’univers démocratique signifie deux choses : travailler sur les dynamiques d’abolition de l’autonomie du sujet surgies de l’intérieur de l’univers démocratique lui-même, mais aussi explorer la fragilité du nouveau sujet psychique [88]. Il est vrai qu’avec les auteurs que nous avons déjà cités la tâche est déjà bien avancée, mais le programme est d’une grande ampleur et appelle des recherches collectives [89]. Est-ce encore de la science politique, demanderont certains ? À la remarque selon laquelle Kant n’avait jamais consacré de gros ouvrage à la réalité politique, K. Jaspers répondait : « Une philosophie dont la première comme l’ultime question a l’homme pour objet est forcément politique dans son essence » [90]. À ceux qui reprocheront à l’inspiration tocquevillienne son manque de radicalité, on voudrait dédier le refus du désespoir et donc du conformisme de Fromm : « Être radical, c’est aller aux racines ; et la racine, c’est l’Homme » [91]. â—†