La démonstration tocquevillienne se révèle déterminante dans notre compréhension du Nouveau Monde. Son postulat n’a connu que des variations d’intensité : la religion constitue le soubassement de la société américaine et ce, quel que soit le domaine considéré, social, économique ou politique. Le fait, aux antipodes de la configuration dominante dans les démocraties européennes, sert de pilier à la thèse de l’exceptionnalisme américain. Pour son principal théoricien, Seymour M. Lipset, Tocqueville en serait « le père intellectuel » [2]. Ce qui est certain, c’est qu’il a grandement contribué à ce que nous considérions aujourd’hui les États-Unis comme définitivement « à part » dans le concert des nations occidentales. C’est particulièrement évident quand on aborde le thème de la religion : la conviction demeure que l’éthos religieux et l’éthos politique se sont mutuellement renforcés, voire que le premier a déterminé le second [3]. En s’exclamant : « Il me semble voir toute la destinée de l’Amérique renfermée dans le premier puritain qui aborda sur ses rivages, comme toute la race humaine dans le premier homme » [4], Tocqueville a posé les fondements d’une interprétation « sur-religieuse » de l’Amérique qui continue d’être accréditée.

Elle trouve parfois des éléments importants de confirmation, comme c’est le cas depuis que les candidats à la présidence américaine ont relancé le thème de la place à accorder à la religion dans la vie publique. L’élection du républicain George W. Bush pourrait augurer l’ouverture d’une brèche dans le « mur » de séparation entre l’Église et l’État. Après avoir décrété que le dimanche suivant sa prestation de serment serait une journée nationale de prière, le nouveau président a annoncé dans son discours d’investiture qu’il convenait d’accorder aux institutions religieuses « une place d’honneur dans nos plans et nos lois » [5]. Ce que cette réactivation politique de la religion révèle, c’est la puissance de perpétuation de l’option politico-religieuse des premiers Américains, celle de l’imbrication intime des ordres temporel et spirituel telle qu’elle a été défendue par les colons puritains. Peut-on pour autant en conclure à l’indissolubilité du lien entre religion et politique aux États-Unis ?

Avec Tocqueville, mais aussi un peu contre lui, il faut poser la question de la nature des fondements théologico-politiques de la nation américaine. La thèse tocquevillienne de la modernité enfin réalisée du christianisme aux États-Unis doit être réexaminée à la lumière de l’histoire et de la sociologie. L’égalité a-t-elle été chrétienne avant d’être démocratique comme l’affirme Tocqueville ? Rien n’est moins évident. La séparation de l’Église et de l’État est-elle la traduction constitutionnelle des principes politico-religieux des sectes puritaines ? Là encore, tout prouve le contraire. Dans sa version américaine, l’histoire des rapports entre la religion et la démocratie est à la fois plus complexe qu’il n’y paraît, l’autonomie de la sphère politique vis-à-vis de toute détermination religieuse ayant été acquise de haute lutte, et plus simple qu’on ne le pense, si on comprend que la prétendue « exception » américaine sur le plan religieux se concentre dans l’épisode puritain des premières heures, lequel se trouve régulièrement réactivé sans porter de conséquences politiques effectives.

De son point de vue, il n’est pas de l’essence de la religion chrétienne d’être associée au régime monarchique et à la société aristocratique, c’est même tout l’inverse. Premier ressort démocratique, l’égalité est d’abord un principe chrétien en ce qu’elle caractérise la relation des hommes à Dieu. La formule est connue : « Le christianisme, qui a rendu tous les hommes égaux devant Dieu, ne répugnera pas à voir tous les citoyens égaux devant la loi » [8]. Il y aurait une prédisposition chrétienne à la reconnaissance de l’égalité civile en vertu de la portée égalitaire du face-à-face entre Dieu d’un côté et la totalité des croyants de l’autre. À ce stade de l’argumentation, il ne s’agit que de s’interroger sur l’acceptation passive de l’égalité par les chrétiens. Mais Tocqueville va plus loin en attribuant au christianisme le mérite même du principe égalitaire : « Il fallut que Jésus-Christ vienne sur la terre pour faire comprendre que tous les membres de l’espèce humaine étaient naturellement semblables et égaux » [9]. Il faut déduire de cette affirmation que rien n’étaye ce que le raisonnement tocquevillien implique. Si le Christ Dieu-fait-homme n’a lui-même pas fait l’objet d’une distinction divine, c’est que tout homme possède par nature la même valeur aux yeux du Père. L’impuissance de Jésus, son désespoir sur la Croix et la non-intervention de Dieu ont aboli toute différence, élevant chaque chrétien à une semblable dignité. Dans le contexte éminemment inégalitaire de l’Empire romain, le christianisme a introduit le germe égalitaire en offrant à tous et à chacun d’établir une relation individuelle à Dieu. Si l’histoire chrétienne a vu s’évanouir ce postulat fondamental et se briser le lien du Créateur à chacune de ses créatures par l’introduction d’une hiérarchie parmi les croyants, la faute en revient aux hommes qui ont, pour s’assurer le soutien des souverains temporels, souscrit à la structuration aristocratique de leur ordre, occultant l’égalité naturelle posée originellement dans l’ordre spirituel. La résurgence cyclique de mouvements radicaux prêchant un « communisme » d’amour témoigne de l’effectivité doctrinale de « l’égalitarisme » chrétien. Si les groupes ascétiques et millénaristes des temps de l’Église primitive se contentaient de vivre en commun selon la pauvreté évangélique, certains mouvements sectaires des 14^e et 15^e siècles ont appelé à la réalisation objective de l’égalité par le partage des possessions et l’attribution du pouvoir au peuple [10]. Mais ce n’est pas à ces courants, somme toute marginaux, que Tocqueville se réfère dans sa démonstration des origines chrétiennes de l’égalité. Par-delà la réalité de l’association de l’Église catholique avec l’ordre d’Ancien Régime, c’est au catholicisme lui-même qu’il attribue la paternité de la logique égalitaire.

« On a tort de regarder la religion catholique comme un ennemi naturel de la démocratie. Parmi les différentes doctrines chrétiennes, le catholicisme me paraît au contraire comme l’une des plus favorables à l’égalité des conditions » [11]. Ce n’est plus dans la relation de chaque chrétien au divin que se révèle l’égalité, mais dans la subordination de la communauté des croyants au corps clérical : « Le prêtre s’élève seul au-dessus des fidèles : tout est égal au-dessous de lui… [Le catholicisme] aime à confondre toutes les classes de la société au pied du même autel, comme elles sont confondues aux yeux de Dieu. S’[il] dispose les fidèles à l’obéissance, il ne les prépare donc pas à l’inégalité » [12]. Sans l’assumer explicitement, Tocqueville signale la contradiction qui sous-tend l’argument en précisant un peu plus loin : « Le catholicisme est comme une monarchie absolue. Ôtez le prince et les conditions y sont plus égales que dans les républiques » [13].

L’analogie n’est pas anodine, elle souligne la similitude des fonctions ecclésiales et royales ; dans les deux cas, il s’agit de soumettre l’ensemble de la communauté à une loi unique donnée d’en haut. Or faire abstraction du monarque ou du hiérarque, comme le suggère Tocqueville, ne donnerait pas à voir un corps social composé d’égaux, mais une masse indistincte d’individus livrés à eux-mêmes. Fidèles d’un prince ou d’un prélat, les hommes des âges ecclésiastico-monarchiques sont effectivement égaux, mais dans l’infériorité et la dépendance. Peu convaincante, la tentative tocquevillienne d’établir une filiation directe entre le christianisme et la modernité démocratique est circonscrite à la question de l’égalité. Pour que l’examen de cette problématique soit complet, il faut l’envisager aussi sous un angle plus spécifiquement sociologique. Ce détour est d’autant plus nécessaire qu’il apporte un éclairage utile à la thèse d’une adéquation entre la religion chrétienne dans sa version protestante et la démocratie libérale telle qu’elle s’est développée aux États-Unis.

Il revient au sociologue allemand Ernst Troeltsch d’avoir mis en évidence, dans Les doctrines sociales des Églises et des groupes chrétiens, les implications « politiques » des différentes éthiques chrétiennes [14]. De sa typologie des groupes « Église », « secte » et « mystique », retenons la définition du premier type qui permet de comprendre l’impossibilité théorique d’un rattachement du catholicisme au mouvement de la modernité. À rebours de l’éthique évangélique qui prescrivait le mépris des choses de ce monde, le christianisme primitif puis médiéval a adopté une logique de civilisation chrétienne, visant un ordre englobant les deux domaines de réalité et entraînant l’acceptation conservatrice de l’ordonnance inégalitaire et hiérarchique de la sphère séculière. Pour E. Troeltsch, le catholicisme incarne idéalement le type « Église » qui soumet l’entièreté de l’existence intramondaine à l’institution qui représente Dieu sur terre. Selon ce critère, la Réforme n’introduit aucune rupture : le protestantisme, tant luthérien que calviniste, obéit à la dynamique unitaire du type « Église ». Luther et Calvin ont tous deux souscrit à une définition unitaire et impérative de l’institution ecclésiale, synonyme de structuration théocratique de la réalité mondaine. Dans le cas protestant, l’articulation théologico-politique s’est simplement inversée : la domination du spirituel sur le temporel ne pouvant plus s’exercer dans le contexte de l’apparition des logiques étatiques, les Églises « nationales » ont accepté de se soumettre aux représentants de l’autorité séculière dont elles attendaient qu’ils légitiment et garantissent la vraie foi [15]. La doctrine sociale du type « Église » équivaut à un refus de la disjonction des deux ordres au nom de la supériorité ultime du religieux. Elle constitue l’antithèse de la configuration américaine et, plus encore, le repoussoir utilisé par Tocqueville lui-même pour mettre en évidence le point de convergence entre le christianisme et la démocratie. « Particulière et accidentelle », l’association du trône et de l’autel s’oppose, selon lui, à l’« état naturel des hommes en matière de religion » [16], c’est-à-dire à la séparation des deux domaines telle qu’elle se donne à voir en Amérique.

Fuyant les persécutions religieuses dont ils étaient victimes dans l’Ancien Monde, les Pilgrim Fathers ont abordé les rivages américains avec un projet politique précis : établir sur terre la Cité de Dieu, c’est-à-dire accomplir cette unité de civilisation rêvée par les chrétiens à travers les âges. Concrètement, ce dessein s’est manifesté par l’union intime des affaires religieuses et séculières au sein de chaque colonie. Dans la plupart des cas, une Église particulière a été élevée au rang d’Église d’État et une législation hostile aux autres confessions a été mise en application. Dans le Massachussets, par exemple, le Cambridge Agreement de 1629 prévoyait l’établissement d’une communauté régie par « un gouvernement à la fois civil et ecclésial » et soumettait le droit de suffrage à des conditions d’appartenance religieuse [20]. À l’exception de quelques expériences isolées et temporaires, comme celle de Roger Williams à Rhode Island ou de William Penn en Pennsylvanie, les persécutions pour motif religieux étaient nombreuses [21]. À la fin du 17^e siècle, seules deux des treize colonies n’obéissaient pas à cette logique de compénétration intime entre religion et vie publique. Progressivement, cependant, la liberté de croyance et de culte s’est imposée, en réponse notamment au problème de l’hétérogénéité spirituelle (au moment de l’Indépendance, on dénombrait plus de 3100 sectes chrétiennes) et dans le sillage du Great Awakening (Le Grand Réveil) des années 1740 qui a diffusé une religiosité personnelle et émotionnelle profondément hostile à l’association entre l’Église et l’État. Dans les années 1780, la plupart des colonies ont adopté des Actes de tolérance.

Si, durant la guerre d’Indépendance, le Continental Congress a manifesté de la sympathie pour la religion en général et pour le christianisme en particulier, aucun membre de la Convention de Philadelphie ne considérait en 1787 que le Congrès devait se mêler de questions religieuses. La position latitudinaire prévalait chez les Constituants ; Thomas Jefferson l’a exprimé ainsi : « Celui qui observe strictement les préceptes moraux avec lesquels toutes les religions sont d’accord ne sera jamais questionné, aux portes du Paradis, sur les dogmes à propos desquels elles diffèrent toutes » [22]. La Constitution ne contenait ainsi qu’une seule clause stipulant que l’appartenance religieuse ne devait pas entrer en ligne de compte dans le recrutement aux postes fédéraux. Mais il ne faut pas s’y tromper, cette discrétion n’équivalait pas à un rejet de la religion hors de la sphère publique, elle s’expliquait par la conviction unanimement répandue qu’il revenait aux États fédérés de statuer sur ces matières. Tout en promouvant la liberté de conscience, les Pères fondateurs de la République américaine ne concevaient pas la totale neutralité spirituelle des instances politiques et participaient de l’unanimité populaire en faveur du protestantisme. C’est au terme de la querelle entre fédéralistes et antifédéralistes sur la question d’un texte garantissant les libertés individuelles des citoyens qu’ont été votés douze amendements à la Constitution ; ils formaient ensemble une Déclaration de droits (Bill of Rights). Le premier d’entre eux, celui qui nous intéresse, comprenait deux clauses : l’Establishment Clause qui instaurait la séparation en interdisant que l’État fédéral favorise un culte quelconque, et la Freedom of Religion Clause qui garantissait la libre expression de tous les cultes religieux. La formule est célèbre, mais ce que l’on néglige souvent de rappeler, c’est qu’elle visait le seul niveau fédéral : « Congress shall pass no law respecting an establishment of religion or prohibiting the free exercice thereof ». Ainsi, pendant longtemps, les différents États sont demeurés libres d’encourager ou de restreindre la pratique d’une religion. Tout au long du 19^e siècle, nombre d’entre eux ont voté des lois ayant pour effet de faire du christianisme (entendu dans sa version protestante) une religion « officielle », imposant comme un devoir l’adoration du « Créateur de l’univers » et s’assurant de l’assistance régulière des citoyens aux cultes. La lecture de la Bible, les chants religieux et les prières ont été imposés dans les écoles, les collèges et les universités, le christianisme enseigné dans les prisons, les orphelinats, les casernes, le blasphème et la violation du repos dominical susceptibles de condamnations pénales. Partout prévalait ce principe exprimé en 1861 par la cour de l’État de New York : « La tolérance religieuse est compatible avec la reconnaissance d’une religion » [23]. Il a fallu attendre 1940 pour que, par une décision de la Cour suprême (Cantwell v. Connecticut), la clause de « libre exercice » du Premier amendement soit appliquée aux États fédérés, la clause de « non-établissement » connaissant la même spécification en 1947 (Everson v. Board of Education).

Au moment où Tocqueville écrit, la configuration américaine du théologico-politique se caractérise avant tout par sa dualité. D’un côté, il semble difficile de faire de la séparation de l’Église et de l’État un principe impératif. Si la liberté religieuse est inquestionnée, tout est fait, dans chaque État, pour que la confession majoritaire demeure dominante. L’esprit de liberté se combine ainsi, non pas avec l’esprit de religion, mais avec l’esprit du christianisme protestant, et avec une certaine forme d’intolérance. D’un autre côté, au niveau fédéral, la volonté de rompre avec toute discrimination pour motif religieux l’emporte ; il s’agit d’éviter toute rivalité entre les différentes sectes chrétiennes et de garantir les droits de la conscience en matière de religion. Les motivations qui président à l’élaboration du Premier amendement ne sont pas pour autant univoques. Deux influences se mêlent : celle, très chrétienne, de James Madison, le père du projet qui associe l’existence d’un contrat entre Dieu et les hommes à l’exigence de la liberté religieuse, mais qui est également convaincu que la validité de la religion elle-même dépend de la possibilité d’incroyance ; celle, ensuite, du déiste anticlérical Thomas Jefferson, fermement opposé à toute institution légale d’une religion, pour qui le Premier amendement doit constituer une « expérience » permettant de s’assurer que la religion peut prospérer sans soutien politique, mais qui croit aussi en l’existence d’une moralité commune à toutes les religions, moralité nécessaire selon lui à toute société. Les Constituants américains font ainsi preuve d’un esprit de conciliation, combinant effectivement l’esprit de liberté et l’esprit de religion. Mais la nature de cette combinaison ne permet pas d’affirmer que le christianisme dans sa version américaine ait été, par définition, « démocratique et républicain ».

Plus encore, le puritanisme renvoie à une expression sociologique précise qui contredit la logique démocratique en son essence même. Pour les calvinistes puritains, la communauté religieuse se construit sur la base du rassemblement volontaire des « élus », chrétiens parfaits obéissant strictement aux préceptes évangéliques. Cette perspective séparatiste s’oppose à l’appréhension unitaire et englobante de la logique ecclésiastique qui inclut l’ensemble des baptisés sans retenir aucun critère de perfection chrétienne ; elle caractérise le type « secte » que Troeltsch définit en vis-à-vis du type « Église ». L’exclusivisme religieux des puritains apparaît fermement ancré dans le principe sectaire de la supériorité des « enfants de Dieu » sur les « enfants du monde ». Cette logique inégalitaire constitue l’obstacle infranchissable qui empêche de rattacher le protestantisme dans sa version néocalviniste au cours démocratique des sociétés modernes. L’égalité évangélique des hommes face à Dieu n’a été transposée sur le plan social et politique par aucune Église ni aucune secte. Il faut ainsi cesser d’attribuer aux protestants américains le mérite d’avoir incarné un christianisme en adéquation avec la modernité politique. La définition sectaire de la communauté chrétienne comme une libre association a certes rencontré la démocratie libérale sur le terrain de la liberté individuelle, mais l’exigence puritaine de perfection évangélique a heurté son autre versant, le versant égalitaire, en soutenant une conception hiérarchique de l’ordre social. D’un point de vue théologico-politique, il y a finalement peu d’écart entre le Nouveau Monde et l’Ancien, c’est toujours l’objectif d’une unité religieuse de civilisation qui domine. À une différence près, cependant : convaincus d’incarner une forme parfaite de christianisme, les Américains n’ont pas jugé nécessaire d’en garantir l’existence sur le plan institutionnel. L’Amérique des origines a intériorisé le schéma théocratique au point de se passer de sa traduction politique. Si l’Église et l’État ont pu être séparés, c’est parce qu’il était entendu que Dieu gouvernait les États-Unis et que sa Loi s’imposait à tous. Il faudrait montrer que ces prémisses ont eu d’importantes conséquences, suscitant notamment une discussion constitutionnelle récurrente sur les prérogatives des États en matière de religion. Paradoxalement, le « mur » érigé par les Constituants entre la sphère spirituelle et la sphère temporelle doit être régulièrement défendu comme un fragile héritage. En témoigne la récente décision de la Cour suprême d’interdire les prières publiques avant les matches organisés dans un cadre scolaire au motif que cette pratique viole le principe constitutionnel de la séparation [24]. Elle a été obtenue par six voix contre trois, ces dernières représentant la position conservatrice emmenée par le président de la Cour suprême, William Rehnquist. Les trois juges ayant voté contre la majorité n’ont pas caché leur mécontentement en affirmant que la décision traduisait « une hostilité à l’égard de tout ce qui touche à la religion dans la vie publique » [25]. La question qui se pose désormais est celle du poids croissant que pourrait prendre cette option si le président Bush devait un jour nommer un nouveau juge qui renforcerait, à n’en pas douter, le camp conservateur. Pour ses représentants, la religion constitue la garantie éthique devant empêcher les dérives par trop libérales (au sens du libéralisme culturel) de la démocratie. Rien de très différent en somme de la mission que Tocqueville imputait au christianisme en modernité.

Tout en faisant de l’avènement démocratique une « révolution irrésistible », Tocqueville n’en reconnaît pas les implications dernières, à savoir la complète autonomie de l’ordre temporel par rapport à toute détermination spirituelle. Il maintient la religion dans un rôle structurant, certes posé à distance des institutions étatiques, mais pleinement effectif dans l’ordre de la société civile. Ce rôle est défini par la formule fameuse : « En même temps que la loi permet au peuple américain de tout faire, la religion l’empêche de tout concevoir et lui défend de tout oser » [29]. Que recouvre cette expression si ce n’est l’idée d’une limitation de la toute-puissance humaine par les remparts que lui oppose la religion en tant que corpus moral ? Le raisonnement est le suivant : « Les lois sont toujours chancelantes tant qu’elles ne s’appuient pas sur les mœurs » [30], la religion n’exerce aucune influence sur les lois mais « elle dirige les mœurs » [31], elle est donc « nécessaire au maintien des institutions républicaines » [32]. La légitimité de la religion en modernité se joue précisément là où la logique démocratique apparaît dommageable aux yeux de Tocqueville, quand l’égalité isole les hommes à force de les ouvrir « démesurément à l’amour des jouissances matérielles » [33]. En inspirant des « instincts tout contraires » [34], la religion contrebalance la tendance au repli individualiste sur les plaisirs terrestres qui caractérise l’âge démocratique. En réponse à l’atomisation sociale résultant de « l’esprit d’indépendance individuelle » [35], elle produit un effet d’unification morale. Ce recours à un principe d’autorité transcendant s’ancre chez Tocqueville dans une anthropologie bien particulière : « Pour moi je doute que l’homme puisse jamais supporter à la fois une complète indépendance religieuse et une entière liberté politique ; et je suis porté à penser que s’il n’a pas la foi, il faut qu’il serve, et, s’il est libre, qu’il croie » [36] ; en d’autres mots, l’homme est un être de dépendance incapable de résister au vertige d’une liberté inconditionnelle. Cette négation de l’autonomie traduit bien l’impossibilité tocquevillienne de penser jusqu’au bout la modernité qu’il décrit, c’est-à-dire jusqu’à renoncer à l’hétéronomie d’un monde divinement gouverné. Au risque de la simplification, il est possible d’affirmer que De la démocratie en Amérique constitue une tentative de sauvetage de la logique unitaire propre au christianisme, comme si Tocqueville n’avait stigmatisé les implications désocialisantes de l’égalité que pour mieux occulter le basculement théologico-politique associé à l’entrée dans l’âge démocratique, âge de la déliaison radicale et du refoulement du divin dans la sphère strictement privée. â—†