Sur les terrains de l’histoire et de la philosophie, on a beaucoup parlé, ces dernières années en France, de la « modernité » comme s’il s’agissait d’une rupture ou d’une invention déterminée par les Lumières et ponctuée par la Révolution française. Dans le domaine des lettres, chacun a revu sa copie, en convenant que le terme ne s’appliquait plus seulement à la fin du 19^e siècle et qu’il recouvrait d’autres réalités que la fameuse « écriture de la modernité », tant vantée précédemment. Comme les mots baroque et classicisme, le mot modernité devait donc être revu et corrigé, à l’aune des acceptions venues d’autres champs (en particulier le champ historique) et d’autres pays (en particulier l’Allemagne). Il faut donc se méfier des mots, surtout lorsqu’ils sont commodes, c’est la première chose que nous apprend Blumenberg lorsqu’il s’inscrit dans le débat sur les origines de la modernité, sur la notion de sécularisation et sur les conditions de la formation de la rationalité scientifique, censée en constituer le cœur. Or se méfier des mots, c’est d’abord les éclairer, de plusieurs manières, les mettre en doute, les contextualiser autrement, leur donner plusieurs valeurs herméneutiques, quitte à les contourner pour repérer leurs multiples emplois et surtout à les réinvestir pour aborder d’autres questions. Pour cela, Blumenberg propose quatre analyses, qui peuvent paraître indépendantes les unes des autres, mais qui concourent au même but : montrer que le passage à la modernité n’est pas un arrachement coupable mais, à proprement parler, une conversion, un passage du transcendant à l’immanent.

La première partie, théorique, fonde le principe de l’analyse en reprenant historiquement et théoriquement l’utilisation de la notion de sécularisation et en l’éclairant autrement, en la nommant de manière cohérente et en s’opposant aux jugements de valeur qui jusqu’ici, selon Blumenberg, la délégitimaient. Les trois autres parties prennent le dossier en amont puisqu’il s’agit de voir, dans un premier temps, comment l’absolutisme théologique de la fin du Moyen Âge, procédant à une radicalisation de la transcendance, entraîne à penser un absolu immanent. En conséquence de quoi, dans un deuxième temps, la curiosité, vice et passion stigmatisés par saint Augustin et l’ensemble des théologiens [1], devient une activité tout entière consacrée à pénétrer les secrets de la nature. Activité qui, d’abord, affronte l’interdit, puis réduit son champ d’action en restreignant les frontières du sacré inconnaissable et, enfin, se donne comme vertu humaine, attribut ontologique de l’humanité et qualité essentielle de la dignité de l’homme [2]. Dès lors, dans un troisième temps, Blumenberg cherche les traces du passage à la modernité à la faveur de deux exemples : celui de Nicolas de Cues, qui précède Copernic, et celui de Giordano Bruno, qui le suit. C’est là que l’idée de seuil philosophique et épistémologique est abordée, seuil et rupture qui permettent de suivre la manière dont se fonde la modernité. C’est pourquoi il est nécessaire au lecteur de l’an 2001 de lire ce texte de 1966, revu en 1988, en rapport avec ce que des auteurs, comme Michel Foucault dans L’archéologie du savoir [3], disent de la notion de seuil. De même, il sera important de saisir cette réflexion sur la modernité dans un rapport étroit à la critique allemande, en particulier à la pensée d’Habermas [4], qui réinvestit la notion de modernité en s’opposant aux thèses qui la rejettent en l’identifiant dans son ensemble aux dérives totalitaires. Enfin, on reliera la pensée de Blumenberg aux écrits de Reinhart Koselleck [5] que l’auteur de La légitimité des temps modernes discute systématiquement. C’est donc dans un moment important de la réflexion portant sur la philosophie de l’Histoire que Blumenberg entend mettre en place une archéologie du passage à la modernité.

Supposons en effet que la fin du 16^e siècle signifie « l’aube de la modernité », comme on le dit en Allemagne de manière désormais convenue. Convenons, justement, que quelque chose se passe à cette période, qui concerne l’État, les sciences, le savoir, la raison, l’homme enfin, donné comme individu, mais aussi les arts et, en particulier, la littérature (la construction de champs spécifiques). Convenons encore que, lentement, la philosophie, la connaissance du monde et la politique s’affranchissent d’une pensée ordonnée en termes d’usage théologique pour s’orienter vers un usage historique capable d’envisager rationnellement les faits, et comprenons qu’il y a bien là réduction d’une influence, effacement lent d’une empreinte et diminution d’une intensité théologiques. Ce qui fait que, d’un point de vue quantitatif et descriptif, on peut s’accorder sur le terme de sécularisation au sens d’amoindrissement effectif des liens à l’Église et à l’absolutisme théologique. Mais il devient plus difficile de s’accorder sur le terme lorsqu’il s’agit d’interpréter la notion, et a fortiori de lui donner une valeur herméneutique, en particulier lorsque l’on constate que son emploi va de pair avec l’idée d’une perte ou d’une déchéance.

Ainsi, dans les temps modernes, l’esprit s’ouvre à un monde plus grand (infini, lit-on chez Koyré), tout en perdant une part du monde ancien. Cette évolution a pour effet – et Blumenberg cite Hannah Arendt – de rejeter l’homme du monde de l’au-delà et du monde d’ici-bas pour le renvoyer à lui-même, ce qui l’amène à douter de la réalité du monde auquel il est confronté. La Renaissance, si l’on admet ce point de vue, n’est donc pas un retour à l’Antiquité, mais un moyen de se pencher, avec tous les doutes exprimés précédemment, sur des résolutions antérieures au christianisme pour trouver un moyen de se dire, de se fixer et de s’appréhender soi-même.

Mais peut-on parler pour autant de « sécularisation », s’interroge Blumenberg ? Il s’agit plutôt, selon lui, à partir d’une interrogation sur le problème fondamental de la certitude du salut, de dissolution de représentations et d’idées cléricales ou ecclésiastiques, mais aussi de dissolution des liens s’attachant au divin. À cela près que ces dissolutions sont contenues dans l’évolution même des idées cléricales et trouvent leur achèvement dans la mise en place, non d’une rupture radicale, mais d’un déplacement qui permet de passer du transcendant à l’immanent. Or ce déplacement n’est en aucun cas déceptif ou simplement regrettable et n’offre aucune prise à l’expression d’une lamentation sur le fait que le monde ne cesse de devenir séculier (p. 23).

C’est en effet à travers le concept d’Histoire, dans la mesure où la raison a une prise sur l’événement politico-juridique et sur les enchaînements de ces événements, qu’on peut observer une sorte de sécularisation herméneutique du monde au sens où les processus sont décrits afin d’être historiquement explicables et transmissibles par un discours raisonnable. La sécularisation – telle qu’entendue chez Eric Vœgelin, Karl Löwith ou Carl Schmitt – n’est donc pas cette transposition dans la sphère profane des éléments sacrés de la tradition chrétienne, une expérience de rupture avec ces éléments ou de masquage d’éléments propres au sacré, autant dire un lamentable désenchantement à tous égards, qu’il faudrait analyser puis dénoncer et finalement délégitimer. Selon Blumenberg, la sécularisation, comme notion clé du passage à la modernité et telle que l’entendent la philosophie et l’historiographie allemandes qui précèdent son ouvrage – et dont il établit précisément l’histoire dès ses premières pages –, est une catégorie historique elle-même illégitime, au sens où elle suppose une rupture presque coupable avec le sacré, alors qu’il serait urgent de comprendre qu’il s’agit plutôt d’une mise à distance des concepts médiévaux, voire d’une réappréciation et d’un « réinvestissement » d’un espace laissé libre. Par conséquent, Blumenberg souhaite reformuler le terme de sécularisation, en lui ôtant tout jugement de valeur, toute caractéristique déceptive et toute idée de déchéance ou de culpabilité.

L’aube des temps modernes signifierait alors la mise en place d’une opposition productive entre composantes sacrées et composantes profanes (mondaines et politiques). L’évolution dont Blumenberg rend compte – et qui s’oppose à la notion antérieure de sécularisation comme « catégorie de l’illégitimité historique » (p. 9) – est donc la suivante : la philosophie scolastique et, à sa suite, le nominalisme fondent les principes d’une souveraineté divine, d’un absolutisme transcendantal qui interdit à l’homme de percevoir de façon rationnelle les origines du monde. Pris dans cet absolutisme théologique, l’homme ne pourra se libérer qu’en bravant l’interdit de la curiosité – passion et vice augustiniens largement repris par le Moyen Âge –, relevant ainsi le défi d’un Dieu source de toute connaissance. Ce principe de libération par la curiosité induit une « perte d’ordre » (p. 149) qui exige, pour l’individu exerçant sa raison, une redéfinition de sa place dans l’univers en rejetant la puissance divine dans un au-delà transcendant. Descartes, avec le cogito, inscrit ce rejet au centre de la posture humaine, instruit la découverte d’un dualisme entre le moi et le monde et marque une libération à l’égard de la philosophie scolastique. « La provocation de l’absolu transcendant se renverse, au point de sa radicalisation extrême, en la découverte de l’absolu immanent » (p. 199). Mais Descartes n’est pas Feuerbach, et Blumenberg montre qu’il est plutôt à lire en écho aux écrits de Luther, qui ne procède pas autrement que lui dans le domaine théologique lorsqu’il fonde la liberté du chrétien dans sa conscience.

Pour Blumenberg, l’absolutisme théologique médiéval conduisait nécessairement à l’affirmation autonome de l’être humain en laissant l’homme seul dans un ordre fixiste où tout était déjà joué et où la créature finissait par vouloir percer tous les secrets en se croyant couverte et protégée par la grâce divine. En conséquence toute volonté de connaissance s’érigeait nécessairement contre le domaine de Dieu, en rupture avec lui. Au contraire, Luther et Descartes rendent à l’homme sa responsabilité face à Dieu sans rompre avec Lui, l’un dans le domaine du salut, l’autre dans celui de la connaissance. Dès lors, le sujet est à même de participer, à sa place, à un processus qui produit transubjectivement de la connaissance. « La certitude absolue que Descartes cherche, sur les bases de la pensée elle-même, n’est pas la “sécularisation” de la certitude du salut qui doit être garantie dans la foi et dans sa nuda fidutia (confiance nue), mais sa contre-position nécessaire, exigée théologiquement par la thèse de Luther et légitimée de manière inattendue. » (p. 200) Chez Descartes, le dualisme du moi, siège de la raison, et du monde, dont il entreprend la connaissance méthodique, recoupe ainsi le dualisme chez Luther, entre la conscience, siège de la liberté, et sa réalisation dans la volonté, livrée aux contingences extérieures. Les dépassements luthérien et cartésien du fixisme médiéval entraînent donc non pas une sécularisation mais un processus d’individualisation qui rend à l’homme la responsabilité de sa conduite.

Dans le même temps, avec Luther, la religion se cantonne à l’intériorité, et la séparation du religieux et du politique provoque une perte d’ordre. À mesure que le religieux se retire du politique, on en vient à s’interroger sur la stabilité du lien qui unissait l’homme au sacré, mais aussi sur la place et la définition du souverain, centre de cette relation. Naît de cette interrogation un réinvestissement des positions laissées vacantes par la religion, qui constitue, cette fois, une véritable sécularisation du pouvoir (p. 46 et 75). Cette sécularisation – cette fois à part entière, délivrée de tout jugement de valeur négatif – s’accompagne d’une perception du temps qui fait douter du sens eschatologique de l’Histoire et amène à une séparation nette entre le sens de l’Histoire et la prise en compte d’une eschatologie individuelle, si bien que l’eschatologie devient un moyen et non un objet de la sécularisation [6] : il ne s’agit donc pas d’une sécularisation de l’eschatologie, mais d’une sécularisation par l’eschatologie, qui elle-même s’historicise et impose que sa place soit réinvestie par un matériau hétérogène centré sur la prise en compte du processus historique et de son investissement individuel. « Si la sécularisation méritait de signifier quelque chose, ce serait ce devenir monde d’un attribut divin. » (p. 89)

Tout cela a naturellement des conséquences sur le plan politique et plus particulièrement sur la définition du souverain. Sous le coup du triomphe de l’eschatologie individuelle, le politique, en mettant de côté la transcendance (on fait de l’Histoire pour décharger Dieu), en renonçant à elle, ou en ne pouvant plus en revendiquer le fondement, ressort alors du domaine de la temporalité, du calcul des intérêts, de la mise en perspective des enjeux à plus ou moins long terme, selon l’espérance de vie des individus qui font et défont les royaumes. Ainsi, la nature du monarque, autrefois définie dans l’univers prédéterminé du Moyen Âge, justifiée par l’absolutisme théologique et remise en cause par le processus d’individualisation qui a conduit au changement d’époque, entraîne enfin une reformulation des questions philosophiques et politiques centrée sur la responsabilisation de l’individu.

Dès lors, l’absolutisme politique ne serait plus, dans cet esprit, à envisager comme une perte, comme une désacralisation du souverain au nom de la raison d’État, mais comme une absolutisation du souverain au nom de son caractère hybride, à la fois profane et sacré. Le souverain n’est pas celui qui rompt avec le sacré, mais celui dont le pouvoir est codifié, un prince qui devient simultanément un corps politique immatériel, comme le dirait Kantorowicz, une abstraction politique – dont le pouvoir réel est concentré dans les pouvoirs de souveraineté – et un homme au corps matériel et mortel. Par conséquent, il n’y a pas rupture face au sacré, mais, d’une part, institutionnalisation du sacré dans la personne du prince et, d’autre part, reconnaissance de la personne individuelle, matérielle, de celui qui gouverne. La théologie politique devient alors une théologie métaphorique : « La personne quasi divine du souverain a la légitimité et doit l’avoir parce qu’il n’y a pas encore de légalité pour elle, car elle doit tout simplement constituer ou reconstituer celle-ci. La situation enviable dans laquelle est transposé le “théologien politique” par l’instrument de la sécularisation dont il est question [et cette fois Blumenberg reconnaît la légitimité de cette sécularisation-là] consiste en ce qu’il trouve comme préexistant l’ensemble de ses figures et fait ainsi l’économie du cynisme d’une “politique théologique” ouverte » (p. 111). Le prince, à la fois rex et sacerdos auparavant, reste bien rex tout en gardant les marques préexistantes du sacerdos : l’absolutisme, en effet lié à la raison d’État, ne s’en trouve donc pas délégitimé dans la mesure où cette liaison, essentielle sur le plan de l’action politique, reste elle-même liée aux images d’une politique théologique, même si, parallèlement, le souverain est pris par une individualisation qui permet de juger son action dans le temps qu’il gouverne. On sera ainsi à même de pouvoir évaluer le souverain à l’aune de l’institution qu’il représente, et qui trouve son fondement dans les marques d’une théologie politique, mais aussi à l’aune des responsabilités qu’il exerce parce que c’est aussi l’individu qui gouverne. C’est dans ce dualisme que se placent aussi bien les théoriciens politiques que les auteurs de tragédies, quitte parfois à énoncer le dualisme sous forme de contradictions tragiques.

C’est donc à partir de ces observations sur la pertinence et la cohérence de la notion de sécularisation que Blumenberg fonde son discours, et c’est à partir d’elles qu’il construit ensuite ses développements sur le passage de l’absolutisme théologique médiéval à la pensée d’un absolu immanent, sur la curiosité comme qualité essentielle de la dignité de l’homme, sur le seuil d’époque et sur le passage à la modernité à partir des exemples de Nicolas de Cues et de Giordano Bruno. En insistant sur la compréhension de soi, à travers l’examen des modalités théologiques et la mise en place d’un travail théorique sur la raison qui induit nécessairement une théorisation du temps et de l’Histoire, Blumenberg permet de souligner un phénomène constitutif du commencement de cette phase historique qu’on appelle les temps modernes. Seuil ? Rupture ? Blumenberg répond : « À quoi doit-on s’attendre, en effet, lorsque se pose la question d’un changement d’époque ? Étant donné que toute histoire est constituée de changements, il faut admettre que les mouvements des époques se chevauchent tout comme ils sont des phénomènes d’accélération, mais aussi qu’ils n’ont qu’un sens “univoque” et qu’ils sont placés dans un réseau structurel, bref : qu’ils sont interdépendants. Celui qui parle de la réalité d’un changement d’époque se charge de prouver que quelque chose de définitif s’est décidé. Il doit être possible de montrer qu’il y a là quelque chose qui ne pourra plus être évacué du monde, que quelque chose d’irréversible s’est installé » (p. 532).

Là est tout l’enjeu de cet ouvrage et des recherches qu’il induit. L’établissement historique et théorique de ce quelque chose détermine la mise en place de la notion de « temps modernes », suppose que cette notion est légitime et permet enfin l’installation d’une irréversibilité dont il doit être une fois pour toutes acquis qu’on ne la condamnera pas au nom de ce qui sera toujours l’ineffable regret d’un absolutisme théologique. â—†