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Raisons politiques
Presses de Sc. Po.

I.S.B.N.2724629043
232 pages

p. 37 à 47
doi: en cours

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Dossier

n^o 1 2001/1

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France-Amérique et retour. La démocratie et ses dangers en miroir

Eleni Varikas Eleni Varikas est maître de conférences en science politique à Paris VIII-Saint-Denis et membre du GEDISST/CNRS. Elle est co-auteur, avec Françoise Collin et Évelyne Pisier, d’une anthologie critique de textes philosophiques sur la différence des sexes, Les femmes de Platon à Derrida, (Plon, 2000) et prépare un livre sur la figure du paria.

Résumé de l'article

De la démocratie en Amérique inaugure une méthode comparatiste dont l’objet est moins l’examen et la mise en perspective des similitudes et des dissemblances des sociétés que l’exploration de leurs différences. L’ouvrage constitue ainsi non seulement la référence centrale, mais aussi un moment généalogique d’un culturalisme méthodologique qui prend pour acquise l’homogénéité des traditions politiques nationales et privilégie l’étude des mentalités et des valeurs aux dépens des pratiques politiques et des rapports sociaux. Les effets idéologiques d’une telle approche, qui occulte la division et la conflictualité internes à chaque « culture » nationale, sont interrogés à partir de l’opposition classique entre « la » tradition politique française et « la » tradition américaine ou anglo-... saxonne et de la place qu’y occupe l’enjeu des rapports de sexe. Cette opposition fournit un champ privilégié pour observer le jeu de miroir où, un siècle et demi après Tocqueville, des discours politiques en France scrutent et conjurent, dans l’image d’une Amérique uniforme, les démons de la division de leur propre société, la peur d’une démocratie « immodérée ». Democracy in America inaugurates a comparatist method which focuses less on the study and analysis of contrasts and similitudes between societies than on the exploration of their differences. This work provides the central reference, and also represents a genealogical moment, in a tradition of methodological culturalism, which takes as granted the homogeneity of national political traditions, and favours the study of values and mentalities over that of political practices and social relationships. The ideological effects of this approach, which leaves out division and conflict within each national “culture”, are questionned on the basis of the classical opposition between “the” French political tradition and “the” American (or Anglo...-saxon) one, and through the question of the relationship between men and women. This opposition provides a good ground for scrutinizing the mirror in which, a century after Tocqueville,political discourses in France search and ward off the devils of their own society’s division, the fear of an immoderate democracy.Sur quelques chemins de traverse de la pensée du politique en France.

« Je ne sais si j’ai réussi à faire connaître ce que j’ai vu en Amérique, mais je suis assuré d’en avoir eu sincèrement le désir et de n’avoir jamais cédé qu’à mon insu, au besoin d’adapter les faits aux idées, au lieu de soumettre les idées aux faits. »

Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique

L’étude d’autres types de sociétés éclaire la nôtre. L’effort de compréhension de l’étranger qu’elle implique et la connaissance qu’elle produit permettent de révéler ses évidences et ses automatismes pour ce qu’ils sont : non pas le monde, mais une configuration particulière de celui-ci. Mais les « incompréhensions » et les « méconnaissances » de l’autre monde ne sont pas moins éclairantes. Le regard le plus pénétrant, le plus subtil, le plus honnête, a autant de valeur pour ce qu’il voit que pour ce qui lui échappe. Les intuitions comme les inadvertances de l’observateur peuvent être influencées non seulement par ses préjugés, mais aussi par son positionnement dans les rapports sociaux, dans les conflits politiques, idéologiques, culturels, qui traversent et divisent sa société. Cette division du social inscrite dans tout travail d’observation et d’interprétation est souvent obscurcie par un culturalisme méthodologique qui ne conçoit de comparaison qu’entre ensembles homogènes et antithétiques. Lieu commun d’une telle approche, l’opposition entre « la » tradition politique française et « la » tradition américaine ou anglo… saxonne fournit un champ privilégié pour observer ce jeu de miroir où, depuis un siècle et demi, des discours politiques en France scrutent et conjurent dans l’image d’une Amérique uniforme les démons de la division de leur propre société. Image protéiforme, mais toujours inversée qu’on retrouve aujourd’hui dans les analyses de la « singularité » ou de « l’exception » française.

Tocqueville occupe une place stratégique dans la constitution de cette généalogie, sans être responsable de ses plus grands écueils. Il inaugure, en quelque sorte, une méthode comparatiste dont l’objet est moins l’examen et la mise en perspective des similitudes et des dissemblances des sociétés que l’exploration de leurs différences. Qu’il s’agisse de ses écrits sur des sociétés « égalitaires », comme l’Amérique et la France, ou « inégalitaires » comme l’Angleterre, l’Inde, l’Algérie, la « différence » comme point pertinent de la comparaison est soulignée au moyen d’une série d’oppositions (aristocratie-démocratie, liberté-égalité, sociétés égalitaires-inégalitaires) devenues, depuis lors, topiques. Ce parti pris méthodologique de l’analyse tocquevillienne, rendu explicite [1] et théorisé [2] par la postérité, implique à son tour un double mouvement : il privilégie, tout d’abord, les régularités et les similitudes à l’intérieur d’une même société aux dépens des discontinuités et des discordances, en écartant de l’analyse tout élément qui problématise ou tout simplement contredit le présupposé d’une tradition homogène : chaque société se caractérise par une « culture » politique. Il situe ensuite la comparaison politique sur le terrain des mentalités et des valeurs évitant de confronter ces dernières à la matérialité des pratiques politiques et des rapports sociaux.

Un des exemples les plus frappants d’une telle démarche est la manière dont des « objets » comme l’esclavage ou la position des Indiens d’Amérique, auxquels pourtant Tocqueville dédie certaines de ses pages les plus critiques, sont écartés de la définition de la démocratie : « Ils sont américains sans être démocratiques, et c’est, dit-il, surtout la démocratie dont j’ai voulu faire le portrait » [3]. Le peuple qui inflige aux « indiens » et aux « nègres » un sort que l’auteur dépeint des couleurs les plus sombres n’en est pas moins « un peuple démocratique ». L’ambiguïté notoire du concept de démocratie atteint ici son point culminant : vue comme processus d’égalisation des conditions, la démocratie est cependant compatible avec l’existence de rapports sociaux voués, selon l’auteur lui-même, à un devenir inégalitaire. Le paradoxe est d’autant plus frappant que Tocqueville porte un regard de compassion nostalgique sur ces « aristocrates » de l’Amérique que sont les Indiens et qu’il s’identifie à ces barbares épris de liberté dont la résistance est vouée à l’échec [4].

Ce paradoxe pourrait s’atténuer si l’on admettait, avec François Furet, que l’égalité intéresse Tocqueville non pas comme « réalité objective », mais comme état d’esprit ou mentalité de l’état social démocratique [5]. On comprendrait alors sa tendance à « confondre l’état social démocratique avec la représentation que cet état social souhaite donner de lui-même », tendance dont Furet reconnaît volontiers qu’elle résulte d’une « pensée qui procède par opposition ». L’exemple que Furet choisit pour illustrer cette pensée ne concerne d’ailleurs pas les noirs ou les Indiens, mais la définition du mariage « démocratique » fondé, selon Tocqueville, sur la liberté de choix. Ce sont les besoins de l’opposition aristocratie-démocratie et de sa logique conceptuelle qui amènent le jeune Tocqueville à voir dans le mariage en Amérique l’image inversée du mariage aristocratique socialement programmé et unissant des biens plutôt que des personnes.

Cet « aveuglement à l’évidence du mariage de classe » est-il « bizarre » et « provisoire », comme le pense François Furet [6] ? Oui et non. Il l’est au sens où l’auteur de La démocratie admet, en effet, qu’en démocratie, comme dans tout autre « état social », il y a des riches et des pauvres, des maîtres et des serviteurs. « La démocratie n’empêche pas que ces deux classes d’hommes n’existent, mais elle change le rapport entre eux [7]. » C’est dans la transformation d’un tel rapport que réside l’essence de l’analyse tocquevillienne de la démocratie qui, comme le souligne Furet à juste titre, ne pointe pas « un état social réel, mais la perception égalitaire du rapport social normalement hiérarchique par tous les acteurs » [8].

Fondé sur l’opposition entre aristocratie et démocratie, le système conceptuel de Tocqueville permet de transformer l’étonnement d’un jeune aristocrate, élevé dans les valeurs hiérarchiques, en avantage épistémologique : la conscience aiguë, non pas de ce qu’est la démocratie, mais plutôt de ce qui a vraiment changé après la grande tourmente révolutionnaire. Le changement le plus radical, le plus profond et, peut-être, le plus « irréversible », ne réside pas dans le processus réel d’égalisation des conditions, mais dans l’irruption de l’égalité comme valeur universelle et principe espérance, dans l’essor de la « passion égalitaire » qui introduit une instabilité inédite au cœur de la légitimité de la hiérarchie et du pouvoir.

Parce que, selon Tocqueville, l’égalité est devenue le principe de légitimité des sociétés modernes, l’écart entre les attentes qu’elle fait naître et l’inégalité de fait aiguise la passion égalitaire, en faisant peser sur « l’état social démocratique » la menace constante de sa propre contestation. Parce que les êtres humains peuvent prendre au mot l’idée selon laquelle ils naissent libres et égaux en droits, parce qu’ils peuvent interpréter l’égalité comme une égale liberté de chacun(e) de faire tout ce qui est en sa puissance et qu’ils peuvent dorénavant se penser comme sujets de leur propre vie « par la seule force de l’imagination » [9], l’état social démocratique est par définition un état d’instabilité. La pensée de la démocratie devient ainsi d’emblée pensée de ses dangers et, en particulier, celui que fait peser l’égalité sur la liberté.

Cette instabilité et ces dangers, Tocqueville ne les « découvre » pas en Amérique, mais en France. Ils accompagnent le jeune aristocrate pendant son voyage et dans sa lecture de la société américaine. Si le début des années 1830 avait, pour bon nombre de ses contemporains, un goût de fin du monde, cette expression prend tout son sens pour le jeune aristocrate : le voyage en Amérique constitue alors pour lui à la fois une fuite et une occasion de revenir sur la signification de cette fin. Une réflexion qui est menée sous l’emprise de l’extraordinaire effervescence des idées dans les années de liberté de la presse qui suivent la révolution de 1830, mais aussi des pratiques sociales et politiques qui foisonnent dans les communautés de l’utopie socialiste, la révolte des canuts lyonnais en 1831. De ce point de vue, De la démocratie en Amérique est plus, ou du moins autant, une réflexion sur le devenir politique de l’Europe après la Révolution qu’une étude de la société américaine et de ses institutions.

F. Furet reconnaît cette double extériorité de l’observateur, français et aristocrate, et souligne son potentiel heuristique. Mais il n’en voit pas les limites. Pour lui, la valeur du regard tocquevillien réside dans le fait qu’il n’a pas intériorisé l’égalité : « Du coup, à travers la méthode comparative, à la fois dans l’espace et dans le temps, il [Tocqueville] relativise l’égalité comme une légitimité et une croyance nouvelle, qu’il faut opposer aux anciennes pour en saisir l’immense portée. Il fonde ainsi le regard anthropologique sur le moderne » [10]. Or si, par sa distance critique à l’égard de l’égalitarisme, ce regard anthropologique permet de mieux en interroger les évidences, il prend pour acquise la hiérarchie qui, loin d’être à son tour relativisée et mise en question – comme l’exigerait dans un second mouvement la démarche comparative –, fournit l’axiome de départ pour le travail de l’observation et de l’interprétation.

En décrétant inévitable l’écart entre principes et réalité, en inscrivant l’inégalité réelle dans la nature des choses, le regard « anthropologique » dont Furet fait l’éloge limite l’analyse des sociétés démocratiques au seul critère des principes, des représentations et des valeurs. De ce point de vue, l’« aveuglement » tocquevillien aux inégalités évidentes des rapports sociaux n’est ni « bizarre » ni « provisoire », mais constitutif d’une démarche comparative qui s’interdit d’emblée de mener la comparaison sur le terrain des pratiques et des rapports sociaux. Or les pratiques inégalitaires, qui échappent au regard anthropologique sur le moderne, sont en même temps les signes d’une division qui contredit l’homogénéité de la culture démocratique de l’Amérique ; leur seule existence révèle que, dans « l’état social démocratique », l’égalité n’est pas une « passion » et un « principe » partagés « par tous les acteurs ».

C’est en tout cas ce que nous apprennent d’autres voyageurs contemporains de Tocqueville, et non des moindres : l’écrivain Charles Dickens, la journaliste Harriet Martineau, l’abolitionniste Joseph Sturge qui, malgré leurs perspectives différentes, évoquent précisément les discontinuités et les déchirements de la société américaine des années 1830 et 1840. Indigné comme Tocqueville par l’institution de l’esclavage, Dickens ne l’écarte pas pour autant de son analyse de la démocratie en Amérique. La longue liste des noirs fugitifs, marqués ou mutilés, que publient les journaux respectables, souligne les ravages de cette horreur banalisée sur les mœurs de la démocratie américaine [11]. Soulignant précisément la contradiction flagrante de l’esclavage avec les principes démocratiques, Dickens s’étonne de l’effronterie qui consiste à « exhiber à l’admiration générale et montrer aux étrangers, non pas avec honte mais avec fierté… la Déclaration unanime des États-Unis d’Amérique qui déclarent solennellement que tous les hommes sont créés égaux » [12].

« Si on jugeait la civilisation américaine selon le critère de la position sociale des femmes, elle se situerait à un degré inférieur que ce qu’on aurait pu s’attendre à juger d’autres symptômes de son état social. Dans le traitement des femmes, les Américains sont en deçà non seulement de leurs propres principes démocratiques, mais aussi des pratiques rencontrées dans certaines parties du Vieux Monde », écrit Harriet Martineau qui visite les États-Unis en 1834 dans le but de comparer l’état social réel de l’Amérique avec les principes sur lesquels il se fonde [13]. Les observations de la journaliste britannique, dont les statistiques d’économie politique ont par la suite constitué une des sources de Marx, présentent un intérêt particulier puisqu’elle est parmi les rares voyageurs à mener une réflexion sur sa position d’observatrice en tant que femme et partisane connue de l’égalité des sexes : « Je suis certaine que j’ai vu plus de la vie domestique que ce qui a pu être montré à n’importe quel monsieur voyageant dans le pays. La chambre des enfants, le boudoir, la cuisine sont des écoles excellentes pour apprendre les mœurs et les coutumes d’un peuple ».

Ce n’est pas la même chose que l’on montre aux hommes et aux femmes, aux partisans de l’égalité politique des sexes et à ses détracteurs. Mais ce n’est pas non plus les mêmes choses que l’on voit ou que l’on demande à voir. Le projet de H. Martineau ressemble beaucoup à celui de Tocqueville, puisqu’il s’agit d’une véritable analyse politique plutôt que d’un simple récit de voyage. Comme Tocqueville, H. Martineau pense que les mœurs sont d’une importance capitale dans la compréhension et l’analyse du politique. Comme lui, elle accorde une attention toute spéciale au rapport entre privé et public, comme lui, enfin, elle porte un regard européen sur la société américaine. Mais l’approche comparatiste est assez différente : sa méthode repose sur une confrontation systématique des valeurs et des pratiques, ce qui lui interdit d’absolutiser les différences nationales. L’incohérence de Jefferson, qui exclut, par principe, les esclaves et les femmes de la définition du suffrage universel, est rapprochée de celle du philosophe britannique James Mill pour rappeler que, dans les deux cas, on est aussi loin de la démocratie que l’est le despotisme russe. La société visitée comme la société d’origine apparaissent non pas comme des ensembles homogènes, mais bien dans leurs complexité et conflictualité constitutives.

Comme la plupart des observateurs des mœurs américaines de cette époque, Tocqueville reconnaît la puissante contrainte qui pousse les femmes, avec le mariage, à abandonner totalement leur liberté. Mais il relativise la puissance de cette contrainte en affirmant qu’elles « se l’imposent elles-mêmes par le seul effort de leur volonté… C’est là du moins le sentiment qu’expriment les plus vertueuses : les autres se taisent ». On pourra s’étonner qu’un observateur aussi fin de la société américaine des années 1830 n’ait pas vu ni entendu les moins vertueuses, celles qui ne se taisaient pas ou qui faisaient suffisamment de bruit pour que la plupart des témoins de cette époque en parlent : les femmes rencontrées par l’abolitionniste Joseph Sturge [14], qui défiaient en même temps que l’esclavage, l’assujettissement et l’exclusion des femmes ; les ouvrières de Lowel dont parlent tous les récits de l’époque et qui sont bel et bien « contraintes » de « sortir » du « cercle paisible des occupations domestiques » ; les femmes des prisons visitées par Dickens ou encore celles qui vivent en concubinage sans subir aucun ostracisme et dont le nombre surprend, en 1834, Richard Gooch. [15]

Il se pourrait que les oublis de Tocqueville soient aussi intéressants que ses observations, ses inadvertances aussi précieuses que ses intuitions. Car, pour lui, l’enjeu des rapports entre les sexes ne se situe pas en Amérique, mais en France, celle qu’il a quittée en 1831, mais aussi celle qu’il retrouve pour rédiger ses deux volumes. Si le tableau harmonieux qu’il dresse de « la » famille américaine, et de ses femmes gardiennes de l’ordre et modératrices des excès démocratiques, témoigne des libertés qu’il prend souvent avec la réalité sociale, il présente en miroir l’extraordinaire impact qu’a eu en France la mise en cause – pendant une brève période – de la hiérarchie des sexes et de l’institution de la famille patriarcale. Au cœur de l’effervescence sociale, de la profonde crise des valeurs, de la recherche d’un nouveau lien social, l’enjeu du genre et de la famille cristallisait les possibilités inédites d’émancipation humaine et de réorganisation sociale que promettait la démocratie [16] ; et, dans le même temps, cet enjeu laissait entrevoir le spectre du désordre et du monde à l’envers, le vertige devant le caractère par nature immodéré de la démocratie où chacun se croit capable de juger « à l’égal de tout autre ».

Point de départ de l’auteur, l’idée que la démocratie désigne non pas le dépérissement de la hiérarchie dans les rapports sociaux, mais la perception égalitaire de leur nature normalement hiérarchique, devient également le point de départ du lecteur contemporain et fournit un angle d’analyse de la réalité contemporaine. À l’aide d’un positivisme allusif, qui mobilise sous diverses formes, mais entre parenthèses, comme si cela allait de soi, le verdict de l’histoire (« à en juger par l’histoire humaine ») [17], F. Furet présente le caractère normalement hiérarchique des rapports sociaux non pas comme le point de vue de l’observateur aristocrate, mais comme une prémisse scientifique générale, confirmée par le cours de l’histoire. Du coup, si la démocratie, « au sens du gouvernement du peuple par lui-même », est un type idéal « irréalisable », si, pour paraphraser Chantal Mouffe, « sa condition de possibilité est en même temps condition d’impossibilité de sa pleine réalisation » [18], confondre la démocratie avec son autoreprésentation n’est pas si grave. Bien au contraire. Tout se passe comme si l’inexactitude de l’analyse empirique ne faisait que nourrir la « véracité prospective » de La démocratie en Amérique, et sa valeur « prédictive » de l’évolution générale de la démocratie : l’univers de l’égalité qu’elle décrit, les comportements qu’induit celui-ci sont des phénomènes « irréversibles » et « déterminants » pour l’avenir, du moins en ce qui concerne les pays occidentaux [19].

La « lecture » de La démocratie en Amérique est ici orientée par la « lecture » de la démocratie contemporaine, de son histoire, de sa dynamique, et oriente, en même temps, une analyse politique qui reprend à son compte les partis pris culturalistes de l’approche tocquevillienne : l’homogénéité présumée des traditions politiques nationales et la mise en valeur des mentalités et des valeurs aux dépens des pratiques politiques et des rapports sociaux. Si cette lecture nourrit en France – surtout depuis le bicentenaire de la Révolution – toute une réflexion sur la singularité ou l’exception française, sa fonction idéologique n’a rien de « spécifiquement » français. Aux États-Unis, l’analyse tocquevillienne de la démocratie en Amérique a été une dimension constitutive des sciences sociales et a diffusé pendant longtemps l’image d’une « culture » politique unitaire, fondamentalement libérale dans sa dynamique malgré quelques exceptions comme le racisme, la xénophobie, le sexisme [20]. Mais si, de l’autre côté de l’océan, ce culturalisme néotocquevillien est sérieusement contesté du point de vue des traditions, des principes et des pratiques politiques dissonantes de la démocratie en Amérique, si une bibliographie considérable l’a mis en cause au nom de la multiplicité des traditions politiques américaines [21], il constitue toujours une approche privilégiée de l’analyse politique en France. Sur ce point, l’Amérique a cessé de donner l’exemple.

Le jeu de miroir France-Amérique continue d’évoquer les démons de la division et de la conflictualité sociale, la manière dont le genre conjure les excès de la « démocratie immodérée » dont « le chaudron », Mona Ozouf nous le rappelle dans une grande verve tocquevillienne, « bouillonne toujours dangereusement » [22]. Le sens de la comparaison a changé, l’image est inversée. Ce ne sont plus les femmes américaines qui, par l’abandon volontaire de leur liberté, assurent cette fonction modératrice qui empêche la démocratie de devenir réelle. Comme le constate Pierre Manent avec regret, « dès la fin du 19^e siècle, cette barrière avait cédé » [23] pour donner lieu à une lutte des sexes dont la radicalité est perçue par certains comme « la solution finale de l’amour » [24]. Maintenant c’est la France, dans sa salutaire singularité universaliste, qui indique le chemin. Ses mœurs politiques répugnent à la suppression radicale de la différenciation des sexes et empêchent ce mélange imprudent des « œuvres de la nature » que Tocqueville reprochait à ses compatriotes.

L’image est inversée, mais la fonction de la comparaison demeure fondamentalement la même. Comme dans le cas de Tocqueville, son intérêt ne réside pas dans l’exactitude de sa description de la condition des femmes et des rapports des sexes en Amérique, mais dans le fait que cette description exprime la peur que « la démocratie ne devienne complètement réelle » [25]. Le discours sur les excès du féminisme américain nous apprend moins de choses sur le conflit de genre aux États-Unis que sur les peurs que suscite un tel conflit en France. Ce qui en ressort, ce n’est pas que « sur la trame nationale, il n’est pas facile de faire courir la chaîne de la violence masculine » [26], mais qu’ici, comme ailleurs, « le torchon brûle » parfois entre hommes et femmes, comme le rappelle le titre de la publication notoire du MLF français. ◆

NOTES

[1]

Célestin Bouglé, Les idées égalitaires, 1899 et Essais sur le régime des castes, 1908 et, plus récemment, ceux de Louis Dumont, Homo hierarchicus. Essai sur le système des castes, Paris, Gallimard, 1966 et Homo æqualis, Paris, Gallimard, 1976 ; François Furet, Penser la Révolution, Paris, Gallimard, 1978, L’Atelier de l’histoire, Paris, Flammarion, 1982, et la littérature politique néotocquevillienne qui a suivi le bicentenaire de 1789.

[2]

Louis Dumont, dans son introduction à Homo hierarchicus, intitulée « Les castes et nous », présente un essai remarquable de sociologie politique comparative qui reconnaît explicitement sa dette à l’égard de Tocqueville. L’auteur y souligne que l’intérêt du système hiérarchique de l’Inde réside dans sa différence par rapport aux systèmes européens. Cf. Homo hierarchicus, op. cit., p. 12-31.

[3]

Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, Paris, Garnier-Flammarion, 1981, p. 427.

[4]

Harry Liebesron, « Tocqueville and the Sociology of Native Aristocrats », dans Aristocratic Encounters, Cambridge University Press, 1999.

[5]

François Furet, « Le système conceptuel de “La démocratie en Amérique” », préface à Alexis deTocqueville, De la démocratie en Amérique, op. cit., p. 35.

[6]

Ibid.

[7]

Ibid., t. 2, p. 221.

[8]

Ibid., p. 31. C’est moi qui souligne.

[9]

Hannah Arendt, The Jew as a Pariah,, New York, Grove Press, 1976, p. 68.

[10]

Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, op. cit., p. 41.

[11]

Charles Dickens, American Notes and Pictures from Italy, Londres, Chapman and Hall, 1870, p. 273.

[12]

Ibid., p. 138.

[13]

Harriet Martineau, Society in America, Londres, 1837, p. 48.

[14]

Joseph Sturge, A Visit to the United States in 1841, Londres, 1842.

[15]

Richard Gooch, America and the Americans in 1833-1834, Londres, s.d.

[16]

Michèle Riot-Sarcey, La démocratie à l’épreuve des femmes. Trois figures critiques du pouvoir, Paris, Albin Michel, 1994.

[17]

Ibid., p. 31, 33 et 42.

[18]

Chantal Mouffe, « Liberal Socialism and Pluralism : Which Citizenship ? », dans Judith Squires (ed.), Principled Positions. Post-Modernism and the Rediscovery of Value, Londres, Lawrence and Wishart, 1993, p. 81.

[19]

François Furet, « Le système conceptuel… », cité, p. 42-43.

[20]

Des travaux aussi différents que Louis Hartz, The Liberal Tradition in America : An Interpretation of Americrican Political Thought, New York, Harcourt, Brace & World, 1955 ou, plus récemment, S. P. Huntington, American Politics : The Promise of Disharmony, Cambridge, Harvard University Press, 1981, et Michael Walzer, « What Does It Mean to Be an “American” ? », Social Research, 57,1990, p. 591-614 suggèrent l’emprise de ce culturalisme qui fonde l’unicité d’une culture politique libérale sur le refoulement des doctrines et des rapports sociaux inégalitaires qui sont pourtant constitutifs de l’histoire politique de la « démocratie en Amérique ».

[21]

Hans Kohn, American Nationalism, New York, Macmillan, 1957 ; George M. Fredrickson, The Black Image in the White Mind, New York, Harper & Row, 1971 ; Karen Orren, Belated Feudalism, Labor, the Law, and Liberal Development in the United States, New York, Cambridge University Press, 1991 ; Karen Orren, Stephen Skowronek, « Beyond the Iconography of Order : Notes for a “New Institutionalism” », dans Lawrence C. Dodd, Calvin Jillson (ed.), The Dynamics of American Politics : Approaches and Interpretations, Boulder, Westview Press, 1993.

[22]

Mona Ozouf, Les mots des femmes. Essai sur la singularité française, Paris, Fayard, 1995, p. 361.

[23]

Ibid., p. 119.

[24]

Jacques Julliard, « L’oncle Sam et l’amour », Le Nouvel Observateur, 2-8 janvier 1997.

[25]

Pierre Manent, Tocqueville et la nature de la démocratie, Paris, Fayard, 1982, p. 116.

[26]

Ibid., p. 389.

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no 1 2001/1

France-Amérique et retour. La démocratie et ses dangers en miroir

NOTES

n^o 1 2001/1