Le statut privilégié de la référence américaine en France, depuis le début des années 1980, est dû en grande partie, en ce qui concerne la vie intellectuelle, à la difficulté d’inventer, de découvrir ou de restaurer ce qui apparaissait jusqu’alors comme un oxymore : un libéralisme français. Durant cette période, le libéralisme politique réussit pourtant à gagner en crédibilité, mais, de manière assez singulière, cette réussite est placée sous les auspices de la révolution reaganienne : même si le président américain offre un visage plus sympathique que le Premier ministre anglais alors au pouvoir, il n’incarne pas plus qu’elle le libéralisme au sens anglo-américain. De fait, le triomphe éphémère de cette idéologie en France coïncide avec le retour au pouvoir de la droite en 1986, mais le libéralisme politique à la française ne survit pas à la première cohabitation ; il disparaît après la réélection de François Mitterrand.

Il s’agit là d’une version strictement conservatrice, étroitement centrée sur le rejet de l’État providence. Des idéologues comme Guy Sorman (à l’époque) et des hommes politiques comme Alain Madelin (aujourd’hui) s’intéressent avant tout à la liberté économique, plutôt qu’aux droits politiques. Il n’est pas surprenant que ce libéralisme conservateur ne se porte pas très bien en France. Les héritiers du gaullisme (de Jacques Chirac à Charles Pasqua et Philippe Séguin) restent attachés à l’identification de la nation et de l’État : le principe de la libre entreprise, autrement dit d’un capitalisme sans entrave, rencontre donc des résistances non seulement à gauche, au nom de la justice sociale, mais aussi à droite, où elles sont plutôt justifiées par l’impératif de cohésion sociale et, de fait, ces différents types d’opposition à ce qui est présenté comme le libéralisme « anglo-saxon » sont susceptibles de se confondre : en témoigne le discours social actuel des « républicains » (aujourd’hui appelés « souverainistes »). Il se pourrait bien qu’en France le libéralisme politique soit voué à l’échec.

La tentative de définir une version proprement intellectuelle du libéralisme en France s’est révélée plus ambitieuse et moins éphémère : elle a joué un rôle crucial tout au long des années Mitterrand. La principale explication de ce succès relatif tient au lien tissé avec les intellectuels de gauche. Une telle alliance était impensable pour la génération de Raymond Aron : tant que le marxisme demeurait l’« horizon indépassable » (selon l’expression de Sartre) de la vie intellectuelle française, le libéralisme était inévitablement identifié à la droite. Avec la génération de François Furet est apparue la possibilité pour le libéralisme de combler le fossé intellectuel entre la droite et la gauche. Les historiens de la Révolution française ont contribué largement à dessiner un nouvel horizon politique à la fin des années 1970 : en opposition au marxisme, mais après le déclin de celui-ci, le libéralisme a pu trouver une place dans le paysage de la gauche intellectuelle.

Cette redéfinition a exigé de réinventer une « rhétorique de l’Amérique ». En effet, il ne suffisait pas de revenir à une tradition intellectuelle française, de Constant (avec Marcel Gauchet) à Guizot (avec Pierre Rosanvallon). Pour dessiner les contours du libéralisme français (c’est-à-dire pour fonder le libéralisme en France) et sortir de l’ombre de l’Angleterre, le détour par l’« Amérique » était indispensable. Alors que les politiciens libéraux se limitaient à une perspective strictement économique, c’est paradoxalement grâce aux intellectuels que le libéralisme a acquis une signification politique, par le jeu de la référence transatlantique. En contournant la lutte des classes, ces intellectuels ont utilisé l’« Amérique » pour penser l’histoire de la France, passée et présente. Grâce à ce miroir, l’histoire politique des idées s’est substituée à l’analyse économique des infrastructures : alors qu’Aron s’était toujours senti obligé de réfuter le marxisme sur son propre terrain, les nouveaux libéraux ont commencé à reformuler les questions dans leurs propres termes. L’« Amérique » offrait désormais un lexique légitime.

L’« Amérique » offrait un outil – et une arme –, au moment où Tocqueville remplaçait Marx au panthéon des intellectuels français (notamment dans leurs notes de bas de page). Les libéraux ont commencé à débattre de la « démocratie » (à la place du « capitalisme ») et des « droits des individus » (au lieu de l’« exploitation » et de la « lutte de classe »), selon une grammaire plus politique qu’économique. La comparaison transatlantique a permis de porter un regard éloigné sur l’histoire française : la distance modifiait la perspective. Les tempêtes révolutionnaires, celles qui marquèrent aussi bien le 19^e siècle que l’heure de gloire du communisme, pouvaient alors apparaître dans une nouvelle lumière : non comme la règle (celle des lois économiques marxistes) mais comme l’exception (selon le credo libéral). L’horizon en était transformé d’autant : la révision historique ouvrait le chemin d’une redéfinition de l’agenda politique, plaidant pour la fin de l’exception française, non pour celle du capitalisme mondial, ou encore, pour reprendre l’expression de Furet, pour la « fin de la Révolution » [4].

L’entrée en scène de ceux qu’on a appelés les « nouveaux philosophes », en 1976, a été le premier symptôme de la disparition de l’idéal révolutionnaire, la débandade du gauchisme préfigurant le déclin du communisme. La révolution antitotalitaire, provoquée par le choc du Goulag, a alors contribué à la construction de ce qui a été nommé, par contraste avec la gauche marxiste, la « deuxième gauche ». En réaction contre la « première gauche », les protagonistes de ce courant ont insisté sur l’importance de la « société civile », et non sur celle de l’État. Leur mot clé était la modernisation. Après 1968, les nouveaux mouvements sociaux (les luttes antinucléaires et les idéologies régionalistes, le féminisme et la culture « jeune ») ont fini par bouleverser ce que la « deuxième gauche » percevait comme la nature archaïque de la vie politique française. L’enjeu principal n’était plus la prise de contrôle de l’État, mais la redéfinition de la culture politique : la diversité a pris le pas sur la solidarité et la dénonciation des inégalités a cédé la place à la revendication des droits. Sans surprise, les opposants à cette version « modernisatrice » de la gauche l’ont polémiquement définie comme « américaine ».

La tactique – habile – des intellectuels libéraux (contrairement à celle des politiciens libéraux) a consisté à entretenir des liens étroits avec cette « deuxième gauche » au début des années 1980, précisément au moment où la gauche accédait pour la première fois au pouvoir et où l’idéal révolutionnaire disparaissait pour de bon. Cette nouvelle forme d’échange a été facilitée par de nouvelles institutions intellectuelles. Le Débat, lancé en 1980 par Pierre Nora et Marcel Gauchet, a joué dans la vie des idées le rôle que la Fondation Saint-Simon allait jouer dans le développement de l’expertise. Créée en 1982 par François Furet et Roger Fauroux, l’intellectuel et l’industriel, la Fondation a été un lieu de rencontre entre personnalités du monde intellectuel et figures du pouvoir (économique comme politique), venues des rangs des libéraux aussi bien que de la « deuxième gauche » : l’ancien Premier ministre, Raymond Barre, et le futur Premier ministre, Michel Rocard, les dirigeants du patronat et de la CFDT, aussi bien que Philippe Raynaud et Pierre Rosanvallon. Tous se présentaient comme à la fois modérés et modernes.

En rupture avec les héritiers du marxisme, socialistes ou communistes, ou même trotskystes, la « gauche américaine » a commencé alors à partager avec les libéraux français une approche réformiste de la politique, dont le pragmatisme devait correspondre à l’exercice du pouvoir : ce fut le début, pour la gauche, de la « culture de gouvernement », une période où l’idéal du débat démocratique semblait prendre la place des anciennes mœurs plus propices à la confrontation idéologique. Les oppositions de naguère, héritées de la culture marxiste, sont alors apparues obsolètes. Le consensus à l’américaine semblait prévaloir et la vie intellectuelle française est entrée dans l’âge libéral. À la fin du premier mandat de François Mitterrand, François Furet, Jacques Julliard et Pierre Rosanvallon pouvaient analyser ce qui était devenu, en 1988, « la République du centre », qui sonnait l’heure de la fin de l’exception française [5]. Cette américanisation de la politique, il fallait alors s’en féliciter : le modèle libéral de la Révolution américaine avait fini par supplanter le modèle antilibéral de la Révolution française.

Ce renversement rhétorique correspondait, pour les libéraux, à une nouvelle alliance, cette fois avec les héritiers de la « première gauche ». Le catalyseur a été « l’affaire du foulard » en 1989. Les jeunes femmes musulmanes devaient-elles être autorisées à porter un voile dans l’enceinte des écoles publiques ? Le choix politique était présenté comme une alternative entre le principe de laïcité et la promotion de la différence culturelle. En fait, la polémique ne portait pas d’abord sur la religion ; elle reflétait une préoccupation croissante pour l’« intégration » des immigrés (c’est-à-dire ceux de la seconde génération) au sein de la société française. La défense d’un modèle national, contre les périls de la fragmentation ethnique, a été assurée par des intellectuels comme Régis Debray, mais aussi Élisabeth Badinter et Alain Finkielkraut. En parallèle, le vocabulaire d’un homme politique de la « première gauche » comme Jean-Pierre Chevènement a glissé de la « classe » à la « nation », au nom de la « République ».

Dans leur lutte contre la « ghettoïsation », les nouveaux alliés des libéraux ont identifié la nation française avec ce qu’ils définissaient comme un modèle universaliste d’intégration. La Révolution avait accordé aux Juifs « tout en tant qu’individus, mais rien en tant que nation » ; de la même façon, faisant écho aux mots de Clermont-Tonnerre, les « républicains » de la dernière heure entendaient tout accorder aux membres des minorités, en tant que citoyens, mais rien aux communautés. Pour élaborer ce modèle national d’intégration, ils s’appuyaient là aussi sur la comparaison transatlantique : le différentialisme américain, c’est-à-dire le « communautarisme » des politiques identitaires, constituait, selon eux, le miroir de l’universalisme français, c’est-à-dire de l’« individualisme » républicain. Ils utilisaient « l’Amérique » comme contre-modèle – tout comme les libéraux dans leur réincarnation de 1989. Mais cette rhétorique partagée impliquait aussi une réévaluation des arguments libéraux. Après avoir soutenu la modernisation, les nouveaux alliés insistaient désormais sur la conservation d’une tradition nationale française, d’où l’écho qu’ils ont suscité dans les milieux intellectuels conservateurs. D’une part, Marc Fumaroli, dans sa contribution au dernier volume des Lieux de mémoire de Pierre Nora, exaltait les vertus, héritées de l’Ancien Régime, des « traditions » (« la conversation ») et des « identifications » (« le génie de la langue »). D’autre part, c’est au nom de la Troisième République que, devenu polémiste, il partait en guerre contre les politiques culturelles de la Cinquième République (incarnées, durant toute cette période, par Jack Lang), pour sauvegarder la « grande culture ». [7] Même pour les conservateurs, la République était désormais le dernier rempart contre les périls jumeaux de la démocratisation et de la modernisation, c’est-à-dire de l’américanisation.

À partir de 1989, et pour les années qui ont suivi, le modèle libéral a donc connu un retournement. Selon Louis Hartz, la tradition politique américaine est, pour des raisons historiques, de nature fondamentalement libérale. N’ayant pas connu de passé féodal, et donc pas de « tradition révolutionnaire authentique », les États-Unis « n’ont pas non plus de tradition réactionnaire : pas de Robespierre, pas de Maistre ». [8] Cette hypothèse a été renversée par les libéraux français : Philippe Raynaud, dans Le Débat, a suggéré que l’héritage de l’Ancien Régime, se combinait harmonieusement avec le legs de la Révolution pour maintenir une tradition française de civilité. Selon lui, le féminisme présentait un cas d’école, dans le contraste entre sa version américaine, quelque peu acariâtre, et l’expression plus « humaine » de son homologue français [9]. L’argument a été ultérieurement développé par Mona Ozouf, dans un essai comparatif sur le féminisme et la civilité. Par contraste avec l’exemple malheureux de la société américaine purement démocratique, sans altération mais aussi sans modération, la France est apparue une fois de plus comme une exception, mais, cette fois, les libéraux ont célébré cet exceptionnalisme revisité [10].

Jusqu’en 1996, ces deux enjeux semblaient pouvoir s’exprimer dans le langage de la « rhétorique de l’Amérique », élaborée après 1980 et révisée après 1989. Les opposants à la parité, comme Élisabeth Badinter, attaquaient ce qu’ils considéraient comme des « quotas » à l’américaine, opposés à la tradition républicaine, alors que les partisans des lois sur le Contrat d’union sociale, comme Frédéric Martel, défendaient ce qu’ils présentaient comme la version universaliste d’une politique gaie modérée, contrastant avec le « communautarisme » radical réputé américain [11]. Cependant, à partir de 1997, alors que ces deux mesures étaient prioritaires sur l’agenda socialiste, les positions et la rhétorique des intellectuels de gauche se sont modifiées.

D’une part, la philosophe Sylviane Agacinski a repris la rhétorique des minorités dans son soutien à la parité : son exigence politique d’universalité n’était pas tant fondée sur les droits de la femme que sur la nature de la « différence des sexes » [12]. D’autre part, la sociologue Irène Théry a eu elle aussi recours à la métaphysique de la « différence des sexes » pour justifier son opposition au Pacs, au nom de la modération ; inversement, les partisans d’un progrès des droits des gays et des lesbiennes ont professé un universalisme plus radical – revendiquant le droit au mariage et à la procréation pour les couples homosexuels [13]. Le contraste rhétorique entre les politiques minoritaires à la manière américaine et le modèle français de citoyenneté universaliste n’était plus pertinent – ni pour la parité, ni pour le Pacs.

Alors que les arguments libéraux cédaient la place à la métaphysique anhistorique de l’« ordre symbolique », le libéralisme lui-même est peut-être devenu obsolète : en 1999, Pierre Rosanvallon a décidé de dissoudre la Fondation Saint-Simon. Cette dissolution pourrait être interprétée comme le meilleur, mais aussi le dernier, signe de vitalité du libéralisme intellectuel. Les alliances avec la « première » ou la « deuxième gauche » sont maintenant devenues fragiles : les libéraux ne peuvent partager le rejet total de l’Amérique exprimé par les anti-impérialistes (de la mondialisation au conflit du Kosovo) ; ils ne peuvent pas plus se ranger aux côtés d’une gauche « américaine » rajeunie, malgré son héritage antitotalitaire, car les projets de modernisation qu’elle porte s’étendent, au-delà de la sphère économique, à des enjeux « minoritaires ». Les libéraux ne peuvent adopter Pierre Bourdieu, mais pour eux Daniel Cohn-Bendit ne représente probablement pas non plus une solution de rechange.

Cela ne signifie pas que les intellectuels libéraux vont disparaître du jour au lendemain ; leur influence actuelle est peut-être plus grande que jamais. Pourtant, faute d’alliances viables au sein de la gauche, ils sont mis en face d’une alternative qui ne peut les satisfaire : ils peuvent choisir de se ranger aux côtés des politiciens libéraux (aboutissant ainsi à se définir comme conservateurs), ou bien de se présenter comme de simples experts, apparaissant ainsi comme apolitiques – mais, dans les deux cas, ils renonceront à l’ambition d’inventer une version française du libéralisme intellectuel. Si effectivement les libéraux ont fait leur temps, c’est peut-être parce qu’ils ont épuisé leurs options rhétoriques : leur « Amérique » ne peut plus être ni un good cop (contre les communistes), ni un bad cop (avec les minorités). Mais de ce fait, la « rhétorique de l’Amérique » est maintenant disponible pour d’autres courants, conservateurs ou radicaux, et pour d’autres fins, comme symbole de la mondialisation ou du nouvel ordre mondial. Dans le discours politique et intellectuel français, l’« Amérique » demeure (pour emprunter une autre expression à Claude Lévi-Strauss) un « signifiant flottant ». â—†

(Traduit de l’américain par Bertrand Guillarme et Daniel Mouchard [14])