De ces petits détails de la vie privée Tocqueville pressent pourtant le rôle politique que renforce leur caractère paradoxal : « Il n’y a rien qui au premier abord semble moins important que la forme extérieure des actions humaines et il n’y a rien à quoi les hommes attachent plus de prix … l’influence qu’exerce l’état social et politique sur les manières vaut donc la peine d’être sérieusement examinée … La forme influe plus qu’on ne le croit sur le fond des actions humaines » [3]. Quel lien établit-il ainsi entre les manières, la courtoisie et la civilité ; la politesse et l’étiquette ; les règles du savoir-vivre, les usages et le cérémonial ?

On ne saurait dire que Tocqueville confond tous ces termes. Mais préoccupé par la question générale des formes dans une société, il ne voit guère l’intérêt de s’appliquer à distinguer la réalité que recouvrent ces mots. Les écrits de Tocqueville sur ces questions présentent un intérêt considérable. Ils témoignent en effet du caractère paradoxal des manières et des formes et de la difficulté à analyser avec rigueur de tels objets comme relevant du politique. Tocqueville incite cependant à aborder le politique par des signes et des détails longtemps tenus pour insignifiants. Les règles de la politesse et les manières seraient à même de révéler à des yeux étrangers l’état social et politique d’une société ; elles permettraient de déceler si l’on vit sous les lois de la démocratie ou, à l’inverse, de l’aristocratie.

Tocqueville observe le comportement des Américains en Europe et en Amérique et, de la différence de leurs comportements, il tire des considérations générales quant au rôle des formes et des manières dans les systèmes démocratiques et les systèmes aristocratiques. Il est amené à s’interroger sur les raisons pour lesquelles la démocratie connaît un cérémonial plus simple. Cherche-t-elle à décourager, à entraver l’idée même de manières ? On pourrait y voir la réponse historique et politique à l’Ancien Régime : volonté explicite et constante d’abolir les privilèges et les inégalités, de bannir les mœurs et les manières courtisanes, les brigues et les cabales de la société de Cour. La démocratie a-t-elle entendu les sévères critiques de La Bruyère et de La Rochefoucauld, ou encore de Rousseau dénonçant, au siècle suivant, la fausseté et la dissimulation des manières sous l’Ancien Régime ? « Les soupçons, les ombrages, les craintes, la froideur, la réserve, la haine, la trahison se cacheront sans cesse sous ce voile uniforme et perfide de politesse, sous cette urbanité si vantée que nous devons aux Lumières de notre siècle. » [4]

Certes, les manières perpétuent les privilèges, par des marques visibles, et parfois moins visibles, d’inégalités. Mais, dans le même temps, elles donnent, par le biais des règles de civilité et de politesse, l’apparence d’une forme d’égalisation. Elles constituent des compensations, des substituts aux inégalités trop visibles et trop fortes. Les manières sont des cadres qui non seulement perpétuent des usages mais révèlent aussi un climat social et politique en ce qu’elles relèvent des institutions.

Mais le terme même de manières suppose-t-il la froideur et l’hypocrisie ? Au-delà de ce qu’elles peuvent avoir de superficiel et de convenu, les manières sont aussi l’expression de codes de comportements, nés de la réserve et de l’attention que requièrent les égards et le souci du respect de l’autre. La démocratie, quant à elle, tend à rejeter les manières. Au nom de ses aspirations à l’égalité, elle entend valoriser l’authenticité dans les relations et les comportements.

On comprend d’emblée le caractère profondément paradoxal des manières : rien qui semble moins important, rien à quoi les hommes semblent attacher plus de prix. L’estime, l’honneur, la considération, tous ces biens insaisissables et cruciaux, précieux et constamment dérobés, sont à l’origine, ou du moins partie prenante, de bouleversements politiques majeurs, de gestes héroïques, de sacrifices, de désespoirs et de révolutions sanglantes. Par la distance et la distinction qu’elles instaurent, les manières peuvent reconnaître la qualité ou la valeur, elles peuvent aussi léser et humilier, provoquer l’amertume et la haine. Elles ont cependant pour fonction d’établir des formes de médiation, de prévenir le contact direct des corps. Elles tentent d’empêcher l’irruption de l’immédiateté, de la violence et entendent ainsi protéger le moi profond.

Quelques lignes d’une grande concision ont jadis suffi à Tocqueville pour formuler des interrogations cruciales sur les fondements des sociétés démocratiques : « La tendance démocratique … consiste à aller au fond des choses sans faire attention à la forme … dans un sens, on peut dire que l’effet de la démocratie n’est point précisément de donner aux hommes certaines manières, mais d’empêcher qu’ils n’aient des manières » [5]. À de nombreuses reprises, Tocqueville revient cependant sur l’importance des formes, hésitant entre le ton qui affirme leur caractère impératif : « Je crois fermement à la nécessité des formes » et celui qui trahit leur rôle plus incertain et flou : « Je ne nie point l’utilité des formes » [6]. Quoi qu’il en soit, il a pressenti l’importance de questions qui n’ont cessé d’être décisives et sur lesquelles il est aujourd’hui nécessaire de s’arrêter à nouveau.

La question des formes et, en particulier, de ce que l’on désigne par le formel, est celle des règles de civilité, des usages tout autant que des lois qui protègent la personne et le citoyen. Mais, à l’inverse, le formel peut être aussi le superficiel et, plus que l’insignifiant, le non-signifiant, qui finit par nier l’élément de distanciation protectrice que supposent les formes. Tocqueville semble opposer le fond et la forme. Dans quel sens précisément et jusqu’à quel point ? Par « le fond des choses », entend-il les idées essentielles à un type de société ? Ou pense-t-il plutôt à ces sentiments éprouvés au plus profond de la personne ? Faudrait-il tenir alors cette prise en considération des sentiments personnels comme une composante intrinsèque du fonctionnement démocratique ? « Les hommes qui vivent dans les siècles démocratiques ne comprennent pas aisément l’utilité des formes ; ils ressentent un dédain instinctif pour elles … Les formes excitent leur mépris et souvent leur haine. Comme ils n’aspirent d’ordinaire qu’à des jouissances faciles et présentes, ils s’élancent impétueusement vers l’objet de chacun de leurs désirs ; les moindres délais les désespèrent. Ce tempérament, qu’ils transposent dans la vie politique, les indispose contre les formes qui les retardent ou les arrêtent chaque jour dans quelques-uns de leurs desseins » [7].

Distinguant les manières aristocratiques des manières démocratiques, il relève que ces dernières témoignent d’un non-respect, voire d’une absence de « savoir-vivre ». « Chacun y agit à peu près à sa guise, il y règne toujours une certaine incohérence dans les manières, parce qu’elles se conforment aux sentiments et aux idées individuelles de chacun, plutôt qu’à un modèle idéal donné d’avance à l’imitation de tous [8] … Ces choses sont futiles, mais la cause qui les produit est sérieuse. Vous avez sous les yeux les plus légers symptômes d’un grand mal. Soyez assuré que, quand chaque homme croit pouvoir décider seul de la forme d’un vêtement ou des convenances du langage, il n’hésite point à juger de toutes choses par lui-même et lorsque les petites conventions sociales sont si mal observées, comptez qu’une importante révolution a eu lieu dans les grandes… » [9].

Tocqueville souhaite que l’état démocratique reconnaisse la nécessité de se conformer à des modèles fixes, l’obligation de respecter des conventions, des manières communes destinées à resserrer le lien social entre les personnes. Sur la chemise qui enveloppe le manuscrit du chapitre intitulé « La méthode philosophique des Américains », figure, parmi d’autres, cette remarque : « Il n’y a pas de société possible sans conventions sociales, c’est-à-dire sans un accord simultané de la majorité des citoyens sur certaines croyances, idées ou certains usages qu’on admet une fois pour les suivre toujours » [10]. Ces usages et croyances, volontairement partagés, participent de la construction d’un modèle d’homme psychologique et social [11].

Tocqueville nuance toutefois le partage qu’il a établi entre manières dans l’état aristocratique et manières dans l’état démocratique : « Dans les démocraties, les manières sont souvent plus bienveillantes et sincères … elles forment comme un voile léger et mal tissé, à travers lequel les sentiments véritables et les idées individuelles de chaque homme se laissent aisément voir. La forme et le fond des actions humaines s’y rencontrent donc souvent dans un rapport intime » [12]. La démocratie, où les sentiments individuels triompheraient des manières, connaîtrait-elle ainsi moins d’hypocrisie ? « L’habitant des États-Unis a un aspect austère, il règne je ne sais quoi d’inquiet et de préoccupé dans son regard ; son abord est gêné et l’on voit aisément qu’il ne livre jamais aux impressions extérieures que la plus petite partie de son âme. Il est quelquefois sombre et toujours grave [13] … Je ne veux pas dire que le tempérament ne soit pas pour beaucoup dans le caractère des habitants des États-Unis. Je pense, toutefois, que les institutions politiques y contribuent plus encore » [14].

Dans les démocraties, les manières, pose Tocqueville, naissent des mœurs et des sentiments qu’à leur tour elles tendent à reproduire, à encourager ou à entraver. « La forme des actions humaines y [est] originalement sortie … du fond des sentiments et des idées » [15].

L’auteur de La démocratie invite ainsi à s’arrêter sur une question majeure du politique et, avant tout, des sociétés individualistes : la part des formes, indissociables des processus de socialisation, l’influence de l’institutionnel sur les comportements, les tempéraments et les sentiments qui y sont valorisés ; la formation de la personnalité et du tempérament. Il souligne à quel point la nature des rapports entre la forme et le fond a changé entre l’Ancien Régime et la démocratie.

On peut se demander si une société dont les membres cessent d’observer les conventions sociales ne souffre pas d’un mal qui engendre un bouleversement profond. C’est sans doute dans l’origine lointaine du progrès, non de l’informel, mais de l’aspiration à la transparence, de l’exigence d’authenticité et du refus de l’opacité des motivations que se situe la menace d’anomie. N’y a-t-il pas aujourd’hui dans le déclin des formes et des manières, de ce qu’on appelle tantôt civilité ou politesse, tantôt courtoisie ou urbanité, un progrès de l’informel qui accompagnerait une montée de l’insignifiance (Castoriadis), un processus de désinstitutionnalisation (Legendre), de décivilisation enfin, tel qu’Elias le relève à propos du 20^e siècle, ou encore de désengagement profond, de déliaison générale (Gauchet) ? Le déclin des formes, leur dévoiement même vers un excès de formel entendu au sens d’insignifiant, le progrès de l’informel sont aujourd’hui au cœur d’interrogations fondamentales sur les sociétés démocratiques occidentales. Relevant de causes concomitantes ou disjointes, ce déclin constitue une menace lourde pour le développement des sociétés démocratiques contemporaines, car il ébranle l’idée même de démocratie et, au-delà, de société.

Parmi les travaux contemporains qui évoquent cette question des formes de façon insistante, quoique souvent incidente et pas toujours vraiment explicitée en tant que telle, nous nous arrêterons sur ceux de Norbert Elias et de Marcel Gauchet qui ont livré, nous semble-t-il, des éléments décisifs pour élucider le rôle des manières dans le politique [16].

N. Elias s’attache au déclin de la civilisation et au progrès concomitant de l’informel. M. Gauchet appréhende, lui, les effets du déclin du religieux, la désinstitutionnalisation de la famille et remarque que l’incivilité est la conséquence de l’effacement de « la précédence du social » dans la personnalité contemporaine : il souligne alors la nécessité d’entreprendre une anthropologie de la démocratie [17]. Leurs analyses se recoupent parfois sur des questions majeures suffisamment proches pour qu’on puisse être sensible à leur volonté de s’inscrire dans une histoire des fondements, une histoire dans la longue durée, ignorant les frontières disciplinaires. Malgré la difficulté de l’entreprise, tous deux retrouvent et prolongent, nous semble-t-il, les analyses de Tocqueville sur cette question des formes et des manières et s’efforcent de qualifier les comportements individuels, les traits de personnalité relevant de processus d’individualisation. Ils contribuent ainsi à élaborer une psychologie collective, destinée à élucider des questions politiques de fond.

À l’instar de Tocqueville et de ses observations sur les comportements des Américains et des Français sous l’Ancien Régime et dans les sociétés démocratiques, N. Elias étudie les Allemands du point de vue de la formalité dans le comportement, à l’époque des grandes monarchies européennes avant la première guerre mondiale, les Habsbourg, les Hohenzollern, les Romanov. Il relève « que le degré de variation entre le formel et l’informel était moins grand qu’au 18^e siècle, mais beaucoup plus important que sous la République de Weimar [et qu’il] devait à nouveau connaître une forte augmentation avec les nazis, et diminuer considérablement pendant les années d’après guerre » [18]. Dans un ouvrage consacré aux rapports entre la civilisation et la montée de l’informel au 20^e siècle en Allemagne, il pose que les changements dans les modèles de comportements et de sentiments sont indissociables des changements de structures de la société dans son ensemble, en particulier, des mouvements d’émancipation qui ont affecté les relations entre les sexes et entre les générations [19]. Le fait que les manières soient devenues une question problématique est un des effets majeurs de l’émancipation. Les codes de comportements traditionnels « qui dépendaient d’un ordre très hiérarchisé, ne sont plus adaptés aux relations actuelles ». N. Elias souligne alors le lien entre les tendances égalitaires à l’uniformisation et les processus d’individualisation qui seraient aux origines du progrès de l’informel [20]. Mais il reconnaît d’emblée qu’il ne saurait prétendre expliquer ce changement de structure, et se limite à en observer les effets, dont certains lui paraissent décisifs : ainsi ce profond sentiment d’incertitude qui, en raison de changements majeurs dans les relations de pouvoir entre groupes, se fait jour chez un grand nombre d’individus. Évoquant les termes de révérence absolue auxquels recourait le père de Mozart lorsqu’il adressait une requête à son archevêque (« Je me prosterne humblement à vos pieds ») [21], Elias rappelle que « quelle que soit la situation, le cérémonial auquel la personne de rang inférieur doit se soumettre en présence d’une personne de rang supérieur quand elle s’en approche pour une requête signifie une différence de pouvoir … elle doit constamment témoigner de l’infériorité de sa propre condition, sa soumission aux personnes d’un rang supérieur, par l’observance d’un rituel formel » [22]. Retrouvant d’une certaine façon les développements de Tocqueville mais dans une approche plus sociologique et anthropologique, Elias souligne que « les relations entre le formel et l’informel sont éminemment variables selon les époques, les conditions, les moments, les situations » [23]. Avec l’exemple de l’Angleterre et de l’Allemagne, il remarque que l’écart entre le formel et l’informel est plus grand en Allemagne, le comportement formel y étant en effet beaucoup plus accentué qu’en Angleterre [24]. Relevant le caractère extrêmement formel du comportement au 18^e siècle, il remarque cependant que cette formalité ne s’étendait pas à tous les moments de l’existence. « En fait, si une formalité rituelle entre les gens de conditions supérieure et inférieure outrepassait n’importe quel degré de formalité dans les sociétés industrielles contemporaines, la même époque connaissait également dans un même groupe, ou entre gens de conditions profondément inégales dans la même société, selon les moments, les situations … une absence de formalité qui dépassait de loin ce qui est aujourd’hui possible dans des relations sociales entre des gens d’un statut relativement équivalent » [25].

N. Elias voit dans le caractère formel du comportement une composante du processus de civilisation « qui mérite d’être analysée avec la plus grande rigueur … La structure de cette variabilité change[ant] en effet au cours du développement d’une société étatique » [26].

Comme Tocqueville, il remarque que, quelle que soit la société, différenciée ou plus simple, il existe « des types de situations sociales dans lesquels les codes sociaux exigent de leurs membres de se comporter de manière formelle, ou pour employer un terme précis, ils exigent de la formalité dans le comportement ». À l’inverse, il existe d’autres types de situations sociales « où, selon le code en vigueur, un comportement informel, c’est-à-dire un degré d’informalité plus ou moins grand, est opportun ». Pour élucider cet aspect de la civilisation d’un point de vue sociologique, N. Elias souligne alors la nécessité de préciser « le degré de variabilité entre le niveau de formalité et d’informalité dans une société » [27], et ce, afin d’éviter que se reproduise le cas des « jeunes générations, nées après la guerre, [qui] se sont consciemment efforcées de supprimer la formalité dans le comportement. La tendance, pour une part involontaire, pour une autre voulue, consist[ant alors] à adopter le même comportement dans toutes les situations », ce relâchement dans le comportement allant bien au-delà des jeunes pour s’étendre à l’ensemble de la société [28].

Elias rappelle que ses travaux ont montré que la spécificité du processus de civilisation tenait au changement dans le rapport entre contraintes sociales externes et autocontraintes individuelles. Conscient qu’il ne s’agit là que d’une des caractéristiques de ce processus, il s’y est néanmoins attaché « car elle offre un accès relativement direct à un problème loin d’être simple : celui de la tendance contemporaine au progrès de l’informel » [29]. Il prend alors l’exemple des relations entre les sexes et entre les générations en Allemagne, opposant la situation d’avant 1914-1918 et les codes de comportements contemporains. « La tendance à l’informel apparaît de façon particulièrement claire dans les relations entre hommes et femmes au travers de la comparaison de codes de comportements gouvernant les relations entre les sexes. » Il compare le mode de vie des étudiants dans sa jeunesse avec celui des étudiants d’aujourd’hui : « La première chose qui me frappe c’est le type de comportement hiérarchique à l’excès sous l’Empereur et le type de comportement égalitaire à l’excès des générations de l’après-guerre » [30] et explique que la différence tient en particulier au fait qu’au début du siècle les étudiants dans leur ensemble étaient membres de fraternités, et que « ces fraternités inculquaient des attitudes dans lesquelles la domination et la soumission étaient clairement marquées » [31].

Les liens entre individualisation et progrès de l’informel soulignent les paradoxes de l’émancipation. En effet, si elle permet l’égalisation et encourage l’uniformisation des comportements, elle provoque également le désarroi. Ces comportements qui mettent en jeu le moi profond et par là même la sensibilité, les sentiments de l’individu le laissent « confronté à une société qui offre à présent peu de règles, de normes de comportements, d’aide » [32]. Elias dit à plusieurs reprises vouloir se limiter à la sociologie, mais il est important, nous semble-t-il, de tenter de savoir si cette modification dans les formes peut avoir un effet sur le type d’économie psychique et la personnalité. Sur la conscience, le rapport à soi.

Retrouvant à la fois les interrogations de Tocqueville sur le rôle des formes et des manières dans les comportements et celles d’Elias sur le rôle des processus d’individualisation dans le progrès de l’informel, M. Gauchet discerne des traits de personnalité spécifiques aux sociétés individualistes contemporaines. Il relève ainsi, dans un essai consacré à la psychologie contemporaine, les effets de l’effacement des formes sur la « personnalité ultracontemporaine » qui se caractérise essentiellement par l’ignorance « d’un modèle de la précédence du social en chacun » [33]. On peut saisir le rôle décisif des formes dans les sociétés démocratiques contemporaines à travers un changement dans « le mode de socialisation », qui a des effets majeurs sur la société. M. Gauchet rappelle que cette socialisation est le résultat d’un apprentissage grâce auquel on peut s’abstraire d’« implications immédiates ». « Dans une culture de la tradition, le lien de société n’est pas posé comme ce qui découle de l’action des individus, il est posé, au contraire, comme un modèle qui les précède radicalement » [34]. Nous nous inscrivons par cette socialisation dans un monde « qui s’ordonne autour des formes préréglées de coexistence avec les autres … des formes par lesquelles il nous est signifié et au travers desquelles nous admettons, en les pratiquant, que le social nous préexiste » [35]. Or « l’adhérence à soi », que M. Gauchet voit comme un trait caractéristique de la personnalité contemporaine, apparaît précisément comme incompatible avec cet apprentissage du détachement. Plus qu’un déclin dans les formes, c’est un véritable effacement de la distance dans le rapport à soi et dans le rapport à l’autre, qu’engendre le manque de formes, de manières, de politesse, de civilité la plus élémentaire : « Nous assistons à un déclin saisissant de la dimension du public dans nos sociétés ». La raison de ce déclin, auquel il voit un fondement anthropologique, relève de « la difficulté à dissocier l’élément public de l’élément personnel ». Il discerne alors un trait de l’individualisme contemporain qui se traduit par le désengagement, la désimplication de la personne [36]. Cet élément peut apparaître comme un prolongement, voire un déplacement, une radicalisation de l’analyse de Tocqueville qui percevait un danger dans le repli sur soi : « Nous avons basculé dans la période récente vers un individualisme de déliaison ou de désengagement où l’exigence d’authenticité devient antagoniste de l’inscription dans un collectif … Le geste par excellence de l’individu hypercontemporain, c’est non pas de s’affirmer en s’impliquant [ce qu’il appelle l’individualisme de personnalisation] c’est de s’affirmer en se détachant » [37]. Et M. Gauchet insiste sur « l’ampleur de la désaffection », il parle de « déliaison » : « Ce n’est pas à un individualisme “positif” qu’on a affaire, à un individualisme à base d’affirmation de soi, ou publique ou privée. C’est à un individualisme “négatif”, à base de distance et de défiance envers l’autre et envers tout engagement susceptible de faire lien » [38]. Il y voit un phénomène inédit qu’on ne saurait expliquer par une valorisation de l’idée d’autonomie. Il y aurait une autre origine qui « plonge dans les évolutions de l’être du dedans. Jusqu’alors les progrès de l’individualisme s’étaient traduits par une personnalisation croissante des relations et des implications : insistance dans la vie publique sur le caractère volontaire des engagements et des adhésions, renforcement des valeurs d’intimité. Il me semble que dans la période récente nous avons franchi une étape supplémentaire où la psychologisation se met à jouer contre la capacité même de lien » [39].

On comprend mieux dès lors le rôle crucial des manières qui, voilant le privé, protégeant le soi, permettent le lien. Et l’on distingue encore mieux le rôle de cette autre composante du formel qui, par une fausse proximité, une familiarité, une psychologisation qui, ne lui reconnaissant aucune valeur, contribue à rendre l’individu interchangeable, en niant l’idée même d’affinités, de préférences et, au-delà, de lien, ce qui conduit M. Gauchet à poser que « le lien devient problématique en tant que lien ». Évoquant la contrainte exercée par les formes (« Qui dit forme dit : “mon lien avec les autres obéit à une norme qui n’est pas de moi” »), M. Gauchet rappelle : « [c’est par] le consentement à cette antériorité des formes [que] je reconnais et je pose que la société est avant et au-dessus de moi, que la règle qui m’associe à d’autres est hors de moi, indépendante de moi … c’est cette dimension de précédence qui se trouve aujourd’hui disloquée ou désagrégée par la poussée du principe d’individualité. Ces avancées conduisent à la dissolution des formes de la civilité » [40].

Bien que les termes de son analyse et les conclusions qu’il en tire ne soient pas identiques, Gauchet est proche des processus d’individualisation auxquels s’attachait Elias. Se risquant bien au-delà des analyses de ce dernier sur l’intériorisation des contraintes, Gauchet remarque en effet que « ce qui est en cause dans ces transformations, c’est l’inscription psychique de la précédence du social » [41]. Il esquisse alors un modèle de personnalité qui permet de compléter, voire de concrétiser l’analyse d’Elias du point de vue de la personnalité psychologique contemporaine, modèle qui rappelle ce que Tocqueville écrivait du dédain et de la haine des formes à propos du tempérament américain : « Ce qui compte, c’est ce qui vous permet ou vous empêche d’être vous-même. Sauf qu’“être soi-même”, ce n’est plus, comme à l’âge de la personnalité moderne… savoir ce qui vous conduit, de manière à agir avec volonté et liberté intérieure. C’est ne pas être entravé, consciemment ou inconsciemment, dans la saisie des opportunités qui se présentent au-dehors » [42]. L’identité supposerait à présent le détachement vis-à-vis de soi et la désinvolture, l’indifférence vis-à-vis des autres. Sans engagements, sans continuité, sans fidélité, sans devoirs, sans états d’âme, sans aspirations, sans transcendance, mais avec des droits : l’individu contemporain sait faire valoir ses droits, se montrer procédurier jusqu’à l’outrance : « Je suis moi dans la mesure où je puis me déprendre de quelque modèle ou adhésion que ce soit … Nous allons vers un monde où la construction des identités se fait sur d’autres bases, et peut-être plus négativement que positivement » [43]. Le rejet des formes, des manières ou, plus simplement encore, leur ignorance en devient un élément essentiel.

Gauchet entreprend alors de décrire le comportement et la psychologie de la personnalité contemporaine : l’individu est « branché mais distant ». Il éprouve « le besoin de la présence des autres, mais dans l’éloignement d’avec les autres », abstraits, interchangeables, inexistants, inconsistants. Cette distance ne saurait être un élément, une condition de la sociabilité. Extérieure, superficielle, elle traduit la méfiance et la peur de l’autre liées à l’absence de formes, engendrées en outre par cette absence [44]. Loin de permettre le respect envers l’autre, cette distance qui pouvait refléter un embarras, la gêne dont parlait Tocqueville, exprime à présent un malaise profond : elle apparaît finalement comme dévoyée. C’est le formel vidé de toute substance, de tout contenu qui serait devenu un élément central dans le fonctionnement des sociétés démocratiques contemporaines. Gauchet impute « cette distance et cet évitement » à l’absence de formes, à « l’absence d’un mécanisme symbolique capable de régler la distance avec l’autre … tantôt trop loin et tantôt trop près … dangereux dès qu’il s’approche puisqu’on ne sait à quelle place le fixer » [45].

Les manières rappellent la nécessité des distances entre les individus, d’un espace avec l’autre [46]. Séparant et unissant les individus, elles font partie de ce que Lévi-Strauss appelle les « moyens de la médiation », moyens matériels et symboliques destinés, en instaurant des devoirs et des obligations de déférence, à « prévenir qu’ils ne soient trop rapprochés ou trop éloignés l’un de l’autre » [47].

Progrès de l’informel, désenchantement, désarroi, désengagement, désinstitutionnalisation, décivilisation, montée de l’insignifiance : autant de termes qui tentent de qualifier des comportements individuels, des traits de personnalité, mais aussi des mécanismes et des fonctionnements collectifs et institutionnels, qui relèvent d’un passé tragique, rendent le présent inquiétant, et laissent pressentir un avenir menaçant, au point qu’Elias, méditant sur les processus d’individualisation et les paradoxes de l’émancipation, a pu écrire à propos de la montée de l’informel au 20^e siècle : « Quand la structure de ce processus aura été mise à jour et comprise, on pourra entreprendre de répondre à la question de savoir s’il s’agit là du commencement d’un processus de barbarie … de la fin du processus de civilisation européenne ou plutôt de sa continuation à un niveau différent » [48].

La question des civilités renvoie à des idéaux, qui s’étaient forgés au 18^e siècle à propos du bonheur (Foster) et de l’inégalité morale (Rousseau). Jadis la considération, la déférence étaient réservées à l’aristocratie ; on exige aujourd’hui dans les sociétés démocratiques contemporaines une attitude de considération pour chaque individu. Il faut discerner à présent dans cette considération une reconnaissance minimale de l’être humain. Elle se fonde sur une obligation morale, écartant ainsi la question des sentiments comme si l’on devait et pouvait ne pas en tenir compte, alors qu’au 18^e siècle ils étaient au centre d’interrogations cruciales. Rousseau invitait en effet à s’interroger sur des questions restées aussi importantes que peu résolues dans les sociétés démocratiques contemporaines, questions qui touchent, à côté de l’inégalité économique et sociale, à l’inégalité morale, à l’inégalité en matière de reconnaissance, de considération. La suppression des privilèges, si elle a supprimé les inégalités en matière de naissance n’a pas supprimé les inégalités en matière de reconnaissance.

En nous attachant à ces questions, nous avons voulu esquisser une critique de la démocratie du point de vue du déclin des formes dans les processus d’égalisation, critique qui porte sur les ambiguïtés et les limites du formel. Les analyses de Tocqueville sont ici décisives : il invite en effet à s’arrêter sur cette question majeure du politique et de la démocratie, à savoir la part des formes, indissociables des processus de socialisation, l’influence de l’institutionnel sur le type de comportements, de tempéraments, de sentiments qui y sont valorisés ; la formation, la construction de l’identité. Tocqueville pousse à s’interroger sur ce qu’il faut entendre par « manières démocratiques », « personnalité démocratique », sur le rôle des formes dans le développement du processus de démocratisation des comportements : l’excès comme le manque de formes, l’obséquiosité, la flagornerie tout autant que la familiarité, la grossièreté, entravent et dévoient ce processus.

Elias a d’une certaine façon poursuivi une réflexion analogue, quand il a souligné que « l’un des cas les plus incroyables de rationalisme anhistorique au 20^e siècle s’est manifesté dans le fait que les gens ont cru [et qu’un grand nombre croit encore] qu’une démocratisation des comportements, des croyances et des convictions suivrait tout naturellement la mise en place d’institutions démocratiques parlementaires » [49]. La tâche est aussi problématique qu’urgente et imprécise : il s’agit là en effet de retracer et de problématiser la genèse complexe, parfois obscure, des modèles de comportements et de sentiments, de percevoir, à travers les manières et les formes, des changements profonds, émancipateurs, parfois aussi déconcertants, voire menaçants dans le rapport à soi.

On repose ainsi la question de l’opposition de la forme et du fond qu’avait abordée Tocqueville, la dépassant sans doute quelque peu, en s’attachant aux contenus, à la substance dans les revendications en matière de droits concrets : les individus ont besoin de formes qui les protègent, ne serait-ce que minimalement, en leur garantissant des droits, en leur assurant une place ; ils ont besoin de formes qui les réconfortent. Mais une autre question se pose alors : comment tenir compte des sentiments sans mettre en cause une société démocratique ? Même quand ils relèvent du privé, les comportements et les sentiments individuels peuvent avoir des effets profonds sur la société et l’espace public [50]. On entreprend ainsi de qualifier avec précision les comportements individuels, de repérer des traits de personnalité, d’en inférer des sentiments, d’en mesurer le rôle dans les systèmes juridiques, par exemple dans le cas des législations en matière de harcèlement, face au manquement au droit à la dignité. C’est sans doute là un des problèmes cruciaux, mettant en évidence les rapports du politique et de l’éthique, que l’on rencontre aujourd’hui dans les formes d’individualisme contemporain : la question de l’expression de sentiments longtemps refoulés ou guère pris en compte et qui se manifestent parfois de façon violente et immaîtrisable.

Le refus des inégalités juridiques et politiques, la question de l’explicitation et de la revendication de besoins fondamentaux ont nourri les sensibilités, les sentiments, les manières démocratiques. Les revendications sociales et politiques contemporaines les plus constantes et les plus intenses en matière de dignité, de respect, de considération [51], les politiques de reconnaissance [52], certaines législations contemporaines naîtraient ainsi de cette part oubliée des droits de l’homme, les droits moraux qui relèvent de l’aspiration à une égale répartition de la reconnaissance entre les personnes et tendraient à confondre inégalités et injustice du point de vue des sentiments moraux, considérés à présent comme des droits. La considération, la dignité, le respect, la political correctness, parfois de façon ambiguë et avec des effets pernicieux, les législations en matière de harcèlement traduiraient un besoin de formes de civilité, formes nouvelles ou à tout le moins renouvelées. Les sociétés démocratiques contemporaines sont ainsi confrontées à une non-distinction entre sentiments et droits moraux, contrairement au 18^e siècle qui mettait en garde contre le fait de les confondre [53].

Judith Schklar a livré dans ses travaux des éléments de réflexion cruciaux sur ces questions. Elle s’est longuement attachée au sentiment d’injustice, soulignant qu’il était « au cœur de la sensibilité politique démocratique », qui entendait rejeter les injustices et les inégalités. Mais elle a aussi remarqué que le sentiment d’injustice débordait inévitablement les cadres de tout système juridique. « Bien que nous tendions à ressentir de l’injustice dans des cas particuliers, individuellement, la justice doit, par définition, être générale » [54]. Son constat l’amène à penser qu’on ne peut pas davantage ignorer le sentiment d’injustice que, lui accordant trop d’importance, le confondre avec les inégalités, en faire un objet de légifération et négliger le fait qu’il peut mettre en péril les principes démocratiques. C’est là une des apories majeures des sociétés démocratiques contemporaines auxquelles certains travaux se sont récemment attachés.

Dans une étude consacrée à « la considération » et comportant des éléments de droits juridico-politiques et moraux, Geneviève Koubi entreprend de rendre compte de façon synthétique de fonctionnements sous-jacents aux exigences du droit au respect qu’a tout individu [55]. Elle rappelle que le mot respect « implique la connaissance de l’autre et demande, par conséquent, du temps déroulé ensemble, un certain partage des valeurs [et qu’en conséquence] on ne saurait respecter dans la complaisance, dans l’indifférence ou dans l’ignorance » [56]. G. Koubi observe alors que « ces trois modes de comportements sont ceux auxquels sont conduits les pouvoirs publics dans la République laïque : la complaisance par la tolérance, l’indifférence par la neutralité, l’ignorance enfin par la méconnaissance ». Elle remarque toutefois que « la référence constante aux droits de l’homme en a limité les effets pervers… » [57].

La façon dont le droit doit à présent tenir compte des sentiments est un des effets, nous semble-t-il, de la psychologisation, insidieuse pour une large part, de la société. Il est important de souligner que faits et sentiments sont parfois difficilement dissociables, alors qu’il importerait d’essayer de les distinguer même si, dans certains cas, ils tendent inévitablement à se confondre, afin de développer une réflexion générale sur les sentiments, leur modalités d’expression, leur degré de refoulement, l’intensité de leur répression ou de leur déni [58]. L’affirmation de liens entre le droit et les sentiments de respect de soi et de l’autre, entre les sentiments et l’idée même de justice devient de plus en plus explicite, et conduit, en particulier, à percevoir dans l’inégalité morale, et plus largement dans l’idée même d’inégalité quelle qu’elle soit, une injustice. Fondamentalement la question de la reconnaissance, du respect, soulève des questions anthropologiques liées au droit et au politique dans les sociétés démocratiques contemporaines. Le droit au respect met en jeu des sentiments signifiant en particulier la représentation de soi, l’intégrité, la dignité, la valeur morale qu’un homme possède à ses propres yeux, mais encore aux yeux de la société.

Les institutions démocratiques, fondées sur des principes généraux abstraits, doivent-elles concrétiser, jusque dans le plus personnel et le plus intime, le besoin de considération et de reconnaissance, le droit au respect ? Doit-on se borner à voir dans la reconnaissance un besoin indéterminé, indéterminable, et cependant continu et fondamental ? Peut-on cependant ignorer les changements profonds des sociétés, les aspirations des individus ? Ces questions anthropologiques concernent ce à quoi l’être humain aspire ou peut aspirer ; ce qu’il supporte ou accepte de supporter, ce contre quoi il peut aussi se révolter : les comportements, les attitudes, les gestes, les propos qui, systématiquement et insidieusement répétés, sont susceptibles de provoquer des atteintes à l’estime de soi, à la dignité de la personne [59]. Le déclin des formes, le progrès de l’informel – qui peut, rappelons-le – se traduire par un excès de formel, la montée de l’insignifiance constituent une voie par où entreprendre d’élucider cette face sombre des processus d’individualisation dans les sociétés démocratiques contemporaines [60]. On entre ici dans une zone peu accessible : à la limite de l’intangible, ses objets parfois indiscernables, ses signes souvent insignifiants, relèvent entre autre de ce que Freud traduisait par malaise.

Le déclin des formes constituera peut-être une des questions majeures du 21^e siècle, celle du déclin des médiations qui laisse face à face les faibles contre les forts, les individus sans place dans la société contre ceux qui sont en place, ou du moins qui en occupent une. Face au progrès de l’informel, il faut alors entreprendre de s’interroger sur ses modalités d’émergence, ses modes de fonctionnement et d’expression et le type de rapports qu’il tend à encourager, voire à instaurer. L’informel suppose des codes, des rapports de pouvoir, de domination, parfois beaucoup plus insidieux et violents que le formel, car il a un côté insaisissable, mouvant. Loin de se définir comme la seule absence de formes, il pourrait au contraire se révéler comme le rejet profond et radical de toute forme, une constante recherche – délibérée ou involontaire – de violence dans un face-à-face et un corps-à-corps, voulu ou subi, la face menaçante de l’esprit de corps. L’un des aspects essentiels de l’informel consiste en un mélange des registres, des genres, des niveaux. Exposant l’individu à une emprise diffuse et profonde, décourageant en lui toute velléité de résistance face aux phénomènes de personnalisation, l’informel entretient une confusion des espaces privés et publics. Il est, en ce sens, étroitement lié à la psychologisation générale de la société : il en apparaît même comme la conséquence inéluctable. Les formes impliquent une séparation des espaces, l’informel repose sur une interpénétration indiscernable, implique un glissement constant et insaisissable, une indistinction des espaces relevant d’un processus où l’espace public se voit progressivement anéanti. La montée de l’informel ne recréerait-elle pas les hiérarchies sous une autre forme, d’une façon plus insidieuse et plus brutale ? C’est ce danger que semblait pressentir N. Elias lorsqu’il rappelait l’organisation extrêmement formelle, hiérarchisée et autoritaire des premières associations d’étudiants, des fraternités nationalistes, les comparant avec les comportements des étudiants actuels tendant à des formes d’organisations plus égalitaires. Si les différences sont claires, soulignait-il, « ces jeunes gens qui se rassemblent aujourd’hui dans un groupe égalitaire seraient incapables dans nombre de cas de prévenir la résurgence d’une hiérarchie » [61].

Le formel et l’informel relèvent non pas tant d’espaces différents que d’une articulation singulière des espaces public et privé. Il faut alors considérer que, dans le registre démocratique, les formes, condition de l’intégrité psychique et morale, permettent seules la constitution de l’espace privé – par la reconnaissance et le respect du for intérieur de l’individu – et de l’espace public [62]. â—†