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Raisons politiques
Presses de Sc. Po.

I.S.B.N.2724629051
225 pages

p. 27 à 40
doi: en cours

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Dossier : Être de parole et situations langagières

n^o 2 2001/2

Discipline > Revue > Sommaire > Article

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Ce qu’on demande aux langues (autour du Monolinguisme de l’autre)

Marc Crépon Docteur en philosophie, Marc Crépon est chargé de recherches au CNRS. Il est l’auteur des Géographies de l’esprit (Paris, Payot, 1996) et du Malin génie des langues (Paris, Vrin, 2000). Il publiera prochainement Les promesses du langage (Vrin, 2001). Son travail se présente comme une déconstruction de la caractérisation des peuples et une réflexion sur les formes de communauté, plurilingues, pluriculturelles, qui restent à inventer. Il est, par ailleurs, traducteur et commentateur de Nietzsche.

Résumé de l'article

Avec pour fil conducteur le travail effectué par Derrida dans Le monolinguisme de l’autre, Marc Crépon contribue, dans cet article, à déconstruire le principal présupposé du nationalisme linguistique : l’idée que la langue serait ou devrait être « la propriété d’un peuple » – une propriété que chacun aurait à charge de « s’approprier ». À cette attente, il oppose une autre promesse inscrite dans le rapport aux langues. Commenting on Derrida’s Monolinguisme de l’autre, this article deconstructs the main argument of linguistic nationalism : the idea that language would or should be « the propriety of a people », a propriety that we all have to appropriate. Countering this argument, Marc Crépon proposes another promise more accurate to describe our relationship to language.

Plan de l'article

• L’impossible appropriation

• Les promesses de l’écriture

S’il est une constante des discours qui font de la pratique d’une langue particulière, et notamment de la langue maternelle, l’objet d’une exigence politique, c’est bien celle de l’appropriation. Au « peuple », aux écrivains, aux savants, il est demandé de parler cette langue, de lui donner ses lettres de noblesse, de l’écrire, de la cultiver, de la perfectionner – c’est-à-dire de la défendre contre l’hégémonie d’une autre langue (le latin, le français, l’anglais, etc.). Parler, écrire, cultiver cette langue veut dire alors se l’approprier, en faire la propriété d’une communauté donnée, le signe ou la marque de sa culture singulière, différente de toutes les autres, et la pierre de touche de son identification. S’approprier la langue, s’identifier à elle devient ainsi des enjeux politiques, à l’aune desquels se déclinent les motifs de la gloire (l’hommage rendu à ceux qui ont beaucoup servi, promu, perfectionné, voire purifié la langue) et de la trahison (la condamnation, à l’inverse, de ceux qui ont préféré les langues étrangères ou qui parsèment leur discours de mots étrangers). Dans l’Allemagne du 18^e siècle, alors que le français s’est imposé comme langue officielle dans toutes les cours d’Europe, nombreux sont les auteurs qui s’érigent ainsi en juges suprêmes de l’usage de la langue allemande [1] : Klopstock, Lessing, Herder et déjà Leibniz [2], autant d’auteurs qui font de l’appropriation de la langue maternelle comme langue propre, de la double possibilité de se reconnaître en elle et de la reconnaître pour sienne, l’objet d’un combat à la fois scientifique [3] et politique. Mais, au-delà de ces quelques figures prises parmi tant d’autres, c’est à des époques diverses et dans des contextes historiques chaque fois différents, l’ensemble des pays d’Europe qui furent, à un moment ou à un autre de leur histoire, concernés par la formulation d’un tel réquisit. Chaque fois que leur identité – ou ce qui était donné pour tel – put leur (à qui, au juste ?) sembler menacée, chaque fois que leur position stratégique [4] parut compromise, le réquisit d’une telle appropriation et d’une telle identification refit surface. C’est ainsi qu’il fut partie prenante non seulement des discours patriotiques, des plus anodins aux plus enflammés, mais aussi de toutes les idéologies nationalistes qui embrasèrent, dans les siècles derniers et jusqu’à un passé récent, telle ou telle partie du continent.

L’impossible appropriation

Or, quelle que soit la forme qu’il prend, ce discours repose toujours sur trois présupposés. Le premier est qu’une telle appropriation est à la fois possible et nécessaire – autrement dit qu’on peut et qu’on doit s’imposer pour tâche, en même temps qu’on l’impose aux autres, d’être le maître de sa langue. La langue est un bien propre qu’on doit défendre, au même titre que tous ceux qui partagent cette maîtrise. Et c’est parce que ce bien et cette maîtrise sont communs que leur partage rend possible l’identification à une communauté qui est au minimum une communauté de langue, mais qui exige aussi, trop souvent, d’être en même temps une communauté politique. L’appropriation commune de la langue se trouve ainsi au fondement de la constitution d’une identité commune qui permet de répondre à la question éminemment politique : qui sommes-nous ? Ce faisant, tout ce qui fait de cette maîtrise une maîtrise imposée se trouve occulté. La langue se trouve érigée en critère suprême d’identification et son appropriation en signe d’appartenance, sans que le caractère contraignant (institutionnel, scolaire, étatique) de cette appartenance et de cette identification se trouve mis en question. Or cette contrainte est d’autant plus gommée que la langue est présentée comme une et commune, identique à elle-même et identique pour tous. L’unidentité de la langue constitue ainsi le second présupposé d’un tel réquisit. Mais ce qui, plus que tout, fait de la langue l’objet double d’une appropriation et d’une identification, c’est qu’elle est le support premier d’une culture (là encore une et identique à elle-même), homogène. Elle constitue même le creuset de cette homogénéité. Toucher à la langue, c’est menacer la culture dans son intégrité, à tel point que le fantasme de son absorption, de son assimilation, de sa disparition est ce qui nourrit les formes les plus extrêmes des revendications politiques concernant les langues. Pour le dire autrement, avec la reconnaissance, la défense, la promotion de telle ou telle langue, il y va toujours de la survie d’une culture, identifiable dans son unicité et sa différence, dans sa pureté et son homogénéité.

Tels sont donc les trois présupposés de l’appropriation, dont une réflexion sur la politique des langues, qui voudrait éviter les pièges du nationalisme cachés dans le sacre de la langue maternelle – et plus généralement l’invocation de l’appartenance, sous quelque forme que ce soit –, devrait envisager préalablement la déconstruction. C’est ce que nous essaierons de faire ici, en prenant pour fil conducteur les analyses qu’a proposées Jacques Derrida dans Le monolinguisme de l’autre. Sans doute, son livre se présente d’abord comme l’exposition d’une situation singulière, d’un rapport particulier aux langues et, plus explicitement, à la langue française. Mais sa réflexion garde toujours en mémoire, par-delà les violences propres à cette situation, toutes celles qu’a pu nourrir l’invocation de la langue maternelle – c’est-à-dire la quête jamais satisfaite d’une appropriation et d’une identification collective toujours insuffisantes –, les discriminations qui toujours l’ont accompagnée et l’accompagnent encore :

« Voilà ma culture, elle m’aura appris les désastres vers lesquels une invocation incantatoire de la langue maternelle aura précipité les hommes. Ma culture fut d’emblée une culture politique. “Ma langue maternelle”, c’est ce qu’ils disent, ce qu’ils parlent, moi je les cite et je les interroge. Je leur demande, dans leur langue certes, pour qu’ils m’entendent, car c’est grave, s’ils savent bien ce qu’ils disent et de quoi ils parlent. Surtout quand ils célèbrent si légèrement “la fraternité”, c’est au fond le même problème, les frères, la langue maternelle » [5].

D’autre part, cette situation singulière, la sienne propre, n’est pas décrite à des fins autobiographiques. Elle participe explicitement d’une déconstruction de la langue comme propriété et sans doute aussi comme demeure. Elle donne à comprendre quelque chose du rapport à la langue – quelque chose qui permet à la fois de dénoncer les politiques linguistiques hégémoniques et de mettre en question les exigences d’appropriation et les revendications d’identification.

Cette situation, c’est d’abord celle des Juifs d’Algérie, à qui la citoyenneté française fut accordée par le décret Crémieux en 1870 et retirée par l’État français, en octobre 1940, avant d’être rétablie en 1943. Du point de vue de la langue, elle se traduit par une triple dissociation, une triple coupure. Être un Juif d’Algérie, cela voulait dire, raconte Derrida, n’avoir pratiquement aucun accès à la langue et à la culture arabe ou berbère. C’était aussi, à la différence de communautés juives d’Europe centrale et orientale, ne disposer d’aucun idiome intérieur à la communauté juive, comme le yiddish, qui aurait pu constituer une langue commune familière et familiale [6]. C’était enfin recevoir le français comme la langue de la métropole, une langue qui trouvait de l’autre côté de la mer ses lettres de noblesse – c’est-à-dire dont les règles du bien-parler et du bien-écrire trouvaient ailleurs qu’en Algérie leur référence :

« Cette communauté aura été trois fois dissociée par ce que nous appelons un peu vite des interdits. 1. Elle fut coupée, d’abord, et de la langue et de la culture arabe et berbère (plus proprement maghrébine). 2. Elle fut coupée, aussi, et de la langue et de la culture française, voire européenne qui n’est pour elle qu’un pôle ou une métropole éloignée, hétérogène à son histoire. 3. Elle fut coupée enfin, ou pour commencer, de la mémoire juive, et de cette histoire et de cette langue qu’on doit supposer être les siennes, mais qui à un moment ne le furent plus. Du moins de façon typique, pour la plupart de ses membres et de façon suffisamment “vivante” et intérieure » [7].

De ces trois coupures, c’est à celle qui fait de la langue française une langue imposée d’ailleurs que Derrida accorde le plus d’attention. Elle interdisait le fait de considérer la langue française (pas plus qu’aucune autre langue) comme une langue maternelle. Il était impossible de se l’approprier, mais aussi de s’identifier à une quelconque communauté dont elle aurait assuré l’unité. Ainsi se trouvait défait, d’entrée de jeu, le paradigme qui veut que ce soit dans la langue et par la langue – objet de vénération et de respect – qu’on affirme son appartenance. Il était impossible de se réclamer de la langue pour dire « nous ». C’est bien davantage à un « eux » qu’elle renvoyait (ceux de la métropole). Le français, c’était toujours la langue maternelle des autres [8]. Et c’est à ce titre qu’elle s’imposait. D’où la formule dans laquelle se résument toutes ces analyses : « Je n’ai qu’une seule langue et ce n’est pas la mienne » [9].

En apparence, cette déclaration ne s’applique qu’à une communauté donnée, celle des Juifs d’Algérie, marqués, à ce moment de leur histoire, par la triple coupure qui a été rappelée. Et pourtant, nous dit Derrida, n’importe qui devrait pouvoir le déclarer. D’où la question : qu’y a-t-il dans cette situation singulière qui vaille pour tout individu dans son rapport à la langue qu’il parle, à la langue qu’il dit « maternelle » ? Comment peut-on, à partir de cette simple exposition, déconstruire les trois présupposés de l’appropriation ? Trois remarques s’imposent.

Ce qui est vrai de la langue de la métropole imposée aux Juifs d’Algérie l’est, en réalité, de toute langue pour tout individu. La langue que je dis « mienne » et que je parle ne m’appartient jamais en propre [10]. Elle est toujours le fruit d’une éducation, le résultat acquis de contraintes scolaires, sociales et autres. Je ne puis jamais ni l’assimiler totalement ni m’assimiler à elle. Dans cette langue qui s’impose à moi, je reste bien davantage étranger à moi-même. La langue n’est donc pas une propriété naturelle qui exigerait des devoirs, qui imposerait sa loi, en tant qu’elle est naturelle, sous peine de trahison, à soi, à « sa » communauté, au « nous » qu’elle rend dicible. C’est bien davantage, parce qu’il y a de la loi, des devoirs qu’on érige la langue en propriété naturelle. D’où que je vienne, mon monolinguisme, celui qui me fait désigner la langue que je parle comme une langue maternelle, à laquelle je devrais être indéfectiblement attaché, est toujours « le monolinguisme de l’autre » :

« Le monolinguisme de l’autre, ce serait d’abord cette souveraineté, cette loi venue d’ailleurs, sans doute, mais aussi et d’abord la langue même de la Loi. Et la Loi comme Langue. Son expérience serait apparemment autonome, puisque je dois la parler, cette loi, et me l’approprier pour l’entendre, comme si je me la donnais moi-même ; mais elle demeure nécessairement, ainsi le veut au fond l’essence de toute loi, hétéronome » [11].

Faire de la langue une propriété naturelle, un bien propre, voire le bien le plus précieux, celui qui nous intègre naturellement dans une communauté, qui nous dit où nous sommes et qui nous sommes, c’est donc oublier tout ce qui en elle relève de la loi. Autant dire que Derrida rompt ici avec toute une tradition qui fait de la langue « maternelle », parce qu’elle est maternelle, la composante la plus naturelle, la plus irréductible de l’identité. La langue maternelle, ce n’est pas, pour reprendre l’une des métaphores les plus éculées, le sein qu’on a sucé depuis l’enfance, c’est la loi que d’autres nous ont imposée.

Les discours qui imposent la protection, la promotion, le développement de la langue maternelle y trouvent, du même coup, un nouvel éclairage. Parce qu’on demande aux langues d’être un pôle d’identification, la propriété qui nous permet de dire qui nous sommes, et que cette demande ne peut jamais être pleinement satisfaite, les langues apparaissent comme des propriétés toujours menacées, que leur altérité possible – les mots oubliés, les mots étrangers, etc. – menace de rendre impropres à cette identification. C’est pourquoi faire de la langue une propriété naturelle – alors qu’elle ne l’est pas et ne peut pas l’être – revient toujours à imposer sa réappropriation, comme si tout défaut d’appropriation la menaçait dans son intégrité. La langue devient ainsi quelque chose qu’il ne s’agit pas seulement de promouvoir et de développer, mais qu’il faut aussi protéger, voire sauver. Elle ne devient pas seulement l’instrument du salut, mais son élément même, ce qui sauve en étant sauvé. Comprendre le caractère inappropriable des langues permet donc de saisir par quel mécanisme les passions nationalistes peuvent se focaliser sur les langues. La langue, c’est ce dont on voudrait faire une propriété sans jamais y parvenir, c’est donc ce qu’on n’a jamais fini de s’approprier. Et comme cette appropriation devrait aller de soi, tout ce qui lui semble contraire relève de la trahison :

« Parce que le maître ne possède pas en propre, naturellement, ce qu’il appelle pourtant sa langue ; parce que, quoi qu’il veuille ou fasse, il ne peut entretenir avec elle des rapports de propriété ou d’identité naturels, nationaux, congénitaux, ontologiques ; parce qu’il ne peut accréditer et dire cette appropriation qu’au cours d’un procès non naturel de constructions politico-phantasmatiques ; parce que la langue n’est pas son bien naturel, par cela même il peut historiquement, à travers le viol d’une usurpation culturelle, c’est-à-dire toujours d’essence coloniale, feindre de se l’approprier pour l’imposer comme la sienne … Il n’y a pas de propriété naturelle de la langue, celle-ci ne donne lieu qu’à de la rage appropriatrice » [12].

C’est dire si le travail entrepris par Derrida dans Le monolinguisme de l’autre s’impose comme la clé de voûte de sa critique, entreprise depuis longtemps, des nationalismes philosophiques. Mais cette analyse ne doit pas, pour autant, conduire à tout mettre sur le même plan. Elle ne revient pas à nier qu’il existe paradoxalement des situations d’« expropriations déterminées » [13] – que telle ou telle communauté puisse être expropriée de ce dont précisément elle n’a pas la propriété. Au contraire, le caractère inappropriable des langues fait apparaître les menaces hégémoniques que telle ou telle d’entre elles fait ou a fait peser sur les autres comme la manifestation d’un besoin fou d’appropriation. C’est parce que la langue n’est jamais une propriété naturelle que d’aucuns se mettront à comptabiliser le nombre de ses locuteurs, que des politiques tendront d’imposer telle ou telle d’entre elles par toutes sortes de contraintes. C’est aussi la raison pour laquelle elles pourront faire l’objet de classements, de hiérarchies – selon des critères qui désigneront leurs raisons ou leurs chances supplémentaires d’être appropriées (l’antiquité, la pureté, la richesse, l’expressivité, la prédisposition pour l’expression des vérités philosophiques, etc.).

Enfin, la mise au jour de ce caractère inappropriable, c’est-à-dire des présupposés de l’idée même de langue maternelle, conduit aussi à interroger à nouveaux frais le rapport entre langue et culture. Si la langue fait l’objet de demandes, d’exigences politiques, c’est, en effet, qu’elle est considérée, le plus souvent, comme une composante incontournable, la moins contestable, de l’identité culturelle. C’est même ce qui permet à la culture d’être érigée en valeur. Autrement dit, puisque la langue est une propriété naturelle et que la culture trouve en elle son sédiment, on ne pourra pas davantage « renier » sa culture que sa langue propre, comme langue « maternelle ». Au contraire, elle devra être à son tour protégée, préservée, gardée comme le trésor dans lequel sont conservées l’histoire et la richesse de la langue – tout ce qui peut être rassemblé pour en avérer le caractère « naturel ». C’est à ce compte que, au moins depuis Leibniz, les discours de revendications linguistiques se sont toujours accompagnés de programmes de collations et d’inventaires (les antiquités de la langue, les mots rares, les vieux textes de loi, les poésies et les chants populaires, etc. [14]). Comprendre son propre monolinguisme comme monolinguisme de l’autre revient à inverser les termes du problème. Ce que la langue, comme langue de l’autre, qui m’impose sa loi, révèle de la culture, ce n’est pas son caractère naturel, mais son essence coloniale :

« Toute culture est originairement coloniale … Toute culture s’institue par l’imposition unilatérale de quelque “politique” de la langue. La maîtrise, on le sait, commence par le pouvoir de nommer, d’imposer et de légitimer les appellations » [15].

Autrement dit, ce que je tiens pour « ma culture » n’est jamais ma propriété. Dans le rapport qu’on a à « sa culture », on doit bien davantage souligner cette part d’aliénation irréductible que révèle le caractère inappropriable de la langue. Mieux, on pourra même aller jusqu’à dire que tout discours sur l’identité culturelle, toute conception unidentitaire de la culture, qui présente celle-ci comme un tout homogène organisé autour – et à partir – de la langue n’a d’autre fin que de masquer cette aliénation. Chaque fois que tel ou tel parle au nom de sa culture ou invoque son identité culturelle, quand bien même il serait dans sa pratique de la langue, de la religion, ou dans ses mœurs réellement opprimé, il oublie ou se cache à lui-même ce que cette identité implique d’aliénation – c’est-à-dire tout ce qui, à travers et dans cette culture et cette langue, fait figure de loi, d’une loi qu’on se donne à soi-même et qui pourtant vient d’ailleurs [16].

Reste qu’alors une question s’impose. Si le monolinguisme est toujours monolinguisme de l’autre, quel est le sujet ou l’objet de cette aliénation ? Qu’est-ce qui est aliéné ? Ou, pour le dire autrement, cette aliénation est-elle irréversible ? À supposer qu’on ne veuille plus demander aux langues une identification ni en espérer une appropriation impossible, n’y a-t-il plus rien à attendre ? Comment peut-on continuer à parler ?

Les promesses de l’écriture

Répondre à ces questions, c’est partir en quête d’une double certitude. La première serait d’être sûr qu’on ne parle plus la langue de l’autre, alors que c’est toujours la même langue qu’on parle. La seconde serait de ne pas retomber pour autant dans les illusions de la maîtrise et de la possession [17]. Deux certitudes qui, au-delà d’une expérience singulière de la langue, sont aussi une réponse politique à toutes les instrumentalisations idéologiques du rapport à la langue. Que ce soit là l’enjeu décisif de la réflexion de Derrida, un signe grammatical l’indique clairement : le recours à l’impératif.

« Invente donc ta langue si tu peux ou veux entendre la mienne, invente si tu peux ou veux la donner à entendre, ma langue, comme la tienne, là où l’événement de sa prosodie n’a lieu qu’une fois chez elle, là même où son chez elle dérange les cohabitants, les concitoyens et les compatriotes ! » [18]

Mais qu’est-ce qu’inventer sa langue ? C’est d’abord transformer la demande qu’on lui adresse. Ce n’est plus exiger d’elle qu’elle soit un signe d’appartenance, car celle-ci est toujours en même temps allégeance à l’autre. C’est lui demander, au contraire, de déjouer les pièges du monolinguisme : les illusions de l’identification et de l’appropriation. C’est se donner, avec elle, le moyen de n’être jamais la colonie d’un autre. Sans doute. Mais alors, à qui s’adresse au juste cette demande ? De quelle langue s’agit-il ? Ce ne saurait être la langue de l’autre. Ce n’est pas non plus une autre langue. C’est donc une langue qui n’existe pas, ou du moins pas encore. C’est cette langue que Derrida appelle « l’avant-première langue », dont l’existence est en réalité anticipée. À ce compte, c’est une « langue promise ».

Car cette langue n’existe qu’en se traduisant dans la langue de l’autre, en la déformant, en lui faisant subir des transformations telles qu’elle ne peut plus être la langue de personne. Par le biais de cette traduction, le monolinguisme se trouve déréglé, la loi contrariée, la pseudo-propriété investie de corps étrangers. Ainsi se précise l’objet de la demande. Il s’agit de la désappropriation de la langue par elle-même, désappropriation, à laquelle l’auteur de L’écriture et la différence donne précisément le nom d’écriture :

« Inventer une langue assez autre pour ne plus se laisser réapproprier dans les normes, le corps, la loi de la langue donnée – ni par la médiation de tous ces schèmes normatifs que sont les programmes d’une grammaire, d’un lexique, d’une sémantique, d’une rhétorique, de genres de discours ou de formes littéraires, de stéréotypes ou de clichés culturels » [19].

Et, parlant d’écriture, on ne s’éloigne pas de la politique. Longtemps, en effet, les écrivains et leur travail d’écriture ont été investis d’une mission : celle, justement, de réapproprier la langue, c’est-à-dire de donner au « peuple », ou à toute autre forme de communauté, les moyens de rendre à la langue ses lettres de noblesse, de leur inspirer un « effroi sacré » [20] devant la langue, sans lequel il ne serait pas de culture possible, ou plutôt sans lequel celle-ci n’offrirait plus de salut. La fonction de l’écriture, celle plutôt qu’on lui demandait d’avoir, car, en réalité, ce n’est jamais de cette façon que les choses se passaient, était alors d’assurer le renforcement des liens entre la langue et la communauté dont celle-ci était supposée être la propriété. C’est ainsi que l’écrivain avait à charge d’exprimer – de retrouver – dans la langue le « génie » naturel de son peuple. Il pouvait même, par l’écriture, redonner à ce « peuple » conscience de la place que, grâce à sa langue, il occupait dans l’histoire. En faisant de l’écriture une désappropriation de la langue, Derrida en inverse donc radicalement la fonction. Écrire, ce n’est plus se plier à la loi d’un sol ou d’une communauté, c’est résister, par tous les moyens de l’invention (transformations, greffes, dérégulations, anomalies) à ce pli.

Reste à comprendre comment « ce phénomène singulier de traduction » relève d’une promesse [21]. C’est certainement le point le plus difficile des analyses de Derrida, celui aussi qui offre peut-être, par-delà Le monolinguisme de l’autre, un fil conducteur pour suivre le travail qu’il poursuit depuis de nombreuses années. Car avec l’idée de promesse aussi, on ne déserte pas la politique. C’est, en effet, bien souvent, au nom de sa langue (de sa particularité, voire de son exceptionnalité) que telle ou telle communauté s’est vue investie d’une mission historique particulière. L’idée de promesse, celle d’un salut ou d’une renaissance, ne fut donc jamais très loin de la sacralisation de la langue maternelle. Exalter dans la « langue maternelle » un bien sacré, cela revenait à voir en elle, à condition de la pratiquer, de la chanter, de la louer d’une certaine façon, la seule chance d’espérer encore un salut, celui de l’Occident, de la civilisation ou d’une culture donnée [22].

Ce n’est donc pas sans risque qu’on fait de la langue, peut-être même de la façon d’être dans la langue, le lieu ou l’objet d’une promesse. Ce peut être même le moyen le plus radical d’exacerber la « rage d’appropriation » exposée plus haut. Derrida en a conscience lorsqu’il précise que « cette singulière promesse ne livre ni ne délivre ici aucun contenu messianique ou eschatologique. Aucun salut qui sauve ou promette la salvation » [23]. Mais alors, qu’est-ce qui est promis ? Ce sont précisément ces événements qui arrivent à la langue et la désapproprient [24]. Ils donnent au « monolinguisme de l’autre » une tout autre signification. La langue promise, ce n’est plus la langue de l’autre en tant qu’il l’impose, mais en tant qu’elle s’offre à lui et, ce faisant, vient de lui [25]. C’est donc une langue qui est à la fois la signature de celui qui l’invente, sans être pour autant sa propriété, ce que Derrida appelle, depuis déjà de nombreuses années, un idiome [26].

C’est pourquoi elle est promise chaque fois que nous parlons ou écrivons. Ce qu’il y a de plus illusoire dans le fantasme de la langue comme propriété, et dans toutes les tragédies historiques de l’appropriation, les désastres qu’évoque Derrida, c’est qu’il implique toujours un déni de la parole. Il suppose une parole qui ne promet rien, c’est-à-dire qui ne fait rien d’autre que répéter la loi. À supposer qu’on souscrive à l’exaltation de la langue comme un bien sacré, plus aucune invention n’est possible, plus aucune parole qui n’ait pas pour fin d’imposer, dans sa répétition même, une pratique homogénéisante et hégémonique de la langue et de la culture. Retrouver le sens de la promesse inscrite dans chaque parole – ce qui revient à donner au monolinguisme une dimension messianique – devient ainsi la seule alternative à l’impossible appropriation et à toutes ses dérives politiques. Et c’est alors une tout autre figure de la langue qui s’impose [27]. D’abord de ce qui la menace : l’enlisement dans la quotidienneté, l’usure, la banalité, l’affadissement – autant de thèmes récurrents des invocations et des revendications linguistiques, qui donnent aux discours de langues ou sur les langues le ton d’une déploration sans fin – ne sont pas la conséquence d’un défaut d’appropriation authentique, mais au contraire ce qui menace chaque fois qu’on veut croire qu’une telle appropriation est possible. Ensuite ce qui l’attend, et ce qu’on en attend : son unicité à venir [28] n’est synonyme d’aucune homogénéité ni d’aucun processus d’homogénéisation. Promise dans chaque acte de parole, elle est, au contraire, ce dont la venue, à chaque instant possible, préserve de toute hégémonie.

« Cette traduction intraduisible, ce nouvel idiome fait arriver, cette signature fait arrivée, elle produit des événements dans la langue donnée à laquelle il faut encore donner, parfois des événements non constatables : illisibles. Événements toujours promis plus que donnés. Messianiques … Chaque fois que j’ouvre la bouche, chaque fois que je parle ou écris, je promets … Et cette promesse annonce l’unicité d’une langue à venir. C’est le “il faut qu’il y ait une langue”, [qui sous-entend nécessairement “car elle n’existe pas”, ou “puisqu’elle fait défaut”], “je promets une langue”, “une langue est promise”, qui à la fois précède toute langue, appelle toute parole et appartient déjà à chaque langue comme à toute parole » [29]. ◆

NOTES

[1]

Sur ce point, nous nous permettons de renvoyer à notre ouvrage, Les géographies de l’esprit, Paris, Payot, 1996, ainsi qu’à Dariusz Adamski, Pierre Caussat, Marc Crépon, La langue, source de la nation. Messianismes séculiers en Europe centrale et orientale, Sprimont, Mardaga, 1996.

[2]

Voir, à ce sujet, Leibniz, « Exhortation aux Allemands d’avoir à perfectionner leur entendement et leur langue, accompagnée de la proposition d’une société en faveur de l’identité allemande », dans Leibniz, L’harmonie des langues, textes présentés, traduits et annotés par Marc Crépon, Paris, Le Seuil, 2000.

[3]

C’est, en effet, dans ce contexte, que naissent de nombreux projets de codification et d’études des langues singulières, de dictionnaires, de grammaires, de lexiques, etc. Voir, à ce sujet, entre autres, l’incessante activité déployée par Leibniz, dans ce domaine, dans Leibniz, L’harmonie des langues, op. cit., passim.

[4]

Les analyses philosophiques de la diversité des langues se sont souvent présentées comme l’expression ou le reflet de véritables rapports de force – quand elles n’ont pas eu pour but de légitimer, ou d’appeler de leurs vœux telle ou telle forme de domination et d’hégémonie. Ainsi souligne-t-on souvent au 18^e siècle, et au-delà, que la supériorité de la langue allemande (sa pureté, son antiquité ou la continuité de son développement, voire sa parenté avec la langue grecque) devrait valoir au peuple allemand une autre place dans le « concert des nations ». De même, il existe toute une prose, de langue française, qui invoque les droits que donnait à la France, comme puissance coloniale, le « rayonnement » de sa langue.

[5]

Jacques Derrida, Le monolinguisme de l’autre, Paris, Galilée, 1996, p. 61.

[6]

J. Derrida rappelle ainsi que, dans l’Algérie qu’il a connue, le « ladino » n’était pas pratiqué, op. cit., p. 91.

[7]

Ibid., p. 93-94.

[8]

« Car jamais je n’ai pu appeler le français, cette langue que je te parle, “ma langue maternelle”. Ces mots ne me viennent pas à la bouche, ils ne me sortent pas de la bouche. Aux “autres”, ma langue “maternelle”. » Ibid., p. 61.

[9]

Ibid., p. 42.

[10]

Dans un entretien récent, intitulé « La langue n’appartient pas » (Europe, Paul Celan, 861-862, janvier-février 2001, p. 85), Derrida est revenu sur le caractère universel de cette non-appartenance de la langue : « J’oserais prétendre que cette analyse vaut même pour quelqu’un qui aurait une expérience sédentaire, paisible et sans grande histoire de sa propre langue maternelle : à savoir qu’une langue n’appartient pas. Qu’elle ne se laisse pas approprier, cela tient à l’essence de la langue. Elle est, la langue, cela même qui ne se laisse pas posséder, mais qui, pour cette raison même, provoque toutes sortes de mouvements d’appropriation ».

[11]

J. Derrida, Le monolinguisme de l’autre, op. cit., p. 69.

[12]

Ibid., p. 45.

[13]

« Cette situation exceptionnelle … représente ou réfléchit une sorte d’“aliénation” originaire qui institue toute langue en langue de l’autre : l’impossible propriété d’une langue. Mais cela ne doit pas conduire à une sorte de neutralisation des différences, à la méconnaissance d’expropriations déterminées contre lesquelles un combat peut être mené sur des fronts bien différents. Au contraire, c’est là ce qui permet de re-politiser l’enjeu. Là où la propriété naturelle n’existe pas, ni le droit de propriété en général, là où on reconnaît cette dé-propriation, il est possible et il devient plus nécessaire que jamais d’identifier, parfois pour les combattre, des mouvements, des phantasmes, des “idéologies”, des “fétichisations” et des symboliques de l’appropriation. » Ibid., p. 121.

[14]

Voir, sur ce point, les textes rassemblés dans D. Adamski, P. Caussat, M. Crépon, La langue, source de la nation, op. cit.

[15]

J. Derrida, Le monolinguisme de l’autre, op. cit., p. 68.

[16]

C’est à ce compte que Derrida peut parler de « la vérité a priori universelle d’une aliénation essentielle dans la langue – qui est toujours de l’autre – et du même coup dans toute culture », ibid., p. 113-114.

[17]

« Comment peut-on dire et comment savoir d’une certitude qui se confond avec soi-même, que jamais on n’habitera la langue de l’autre, l’autre langue, alors que c’est la seule langue que l’on parle, et que l’on parle dans l’obstination monolingue, de façon jalousement et sévèrement idiomatique, sans pourtant y être jamais chez soi. » Ibid., p. 104.

[18]

Ibid., p. 104.

[19]

Ibid., p. 124.

[20]

Parmi de nombreux textes qui reproduisent ce geste, l’un des plus significatifs reste les cinq Conférences sur l’avenir de nos établissements d’enseignement de Nietzsche. Sur ce point, voir M. Crépon, Le malin génie des langues, Paris, Vrin, 2000.

[21]

Pour une analyse plus développée de la promesse (qui constitue, en réalité, le foyer de cette analyse), cf. J. Derrida, Avances, préface à Serge Margel, Le tombeau du dieu artisan, Paris, Minuit, 1995.

[22]

Là encore, il faut se reporter aux textes de Nietzsche, mais aussi en amont aux Discours à la nation allemande de Fichte ou au commentaire heideggérien des hymnes de Hölderlin. Dans une autre « aire culturelle », c’est un motif qu’on retrouve aussi dans les nombreux textes de Constantin Noica consacrés à l’exceptionnalité de la langue roumaine.

[23]

J. Derrida, Le monolinguisme de l’autre, op. cit. p. 128.

[24]

Il faut rappeler ce que cette pensée des événements qui arrivent à la langue doit à la lecture des poèmes de Paul Celan. Voir, à ce sujet, Schibboleth, pour Paul Celan (Paris, Galilée, 1986), ainsi que « La langue n’appartient pas », art. cité, p. 83. « Ce que j’essaye de penser c’est un idiome (et l’idiome veut dire le propre justement, ce qui est propre) et une signature dans l’idiome de la langue qui fasse en même temps l’expérience de l’inappropriabilité de la langue. Je crois que Celan a essayé une marque, une signature singulière qui fût une contre-signature de la langue allemande et en même temps quelque chose qui arrive à la langue allemande – qui arrive aux deux sens de ce terme : qui l’approche, qui s’y rende, sans se l’approprier, sans se rendre à elle, sans se livrer à elle, mais en même temps en faisant que l’écriture poétique arrive, c’est-à-dire soit un événement qui marque la langue. »

[25]

Sur ce point, il faudrait montrer comment cette réflexion sur la langue rejoint, inévitablement, celle que Derrida consacre depuis plusieurs années à l’hospitalité. Voir, entre autres, De l’hospitalité, Paris, Calmann-Lévy, 1997, mais aussi Politiques de l’amitié, Paris, Galilée, 1994.

[26]

Voir, entre autres, Schibboleth, pour Paul Celan, op. cit., mais aussi « Desceller (“la vieille neuve langue”) », dans Points de suspension, Paris, Galilée, 1992. À la question : « Qu’entendez-vous par idiomatique ? », Derrida répond : « Une propriété qu’on ne peut pas s’approprier, elle vous signe sans vous appartenir, elle n’apparaît qu’à l’autre, elle ne vous revient jamais sauf en des éclairs de folie qui rassemblent la vie et la mort, qui vous rassemblent mort et vif à la fois. Vous rêvez, c’est fatal, l’invention d’une langue ou d’un chant qui soient vôtres, non pas les attributs d’un « moi », plutôt le paraphe accentué, c’est-à-dire musical, de votre histoire la plus illisible », Le monolinguisme de l’autre, op. cit., p. 127.

[27]

Mais aussi de la culture qui, du même coup, peut être repensée, à l’opposé de cette essence coloniale soulignée plus haut. Sur cette autre approche de la culture qui, là encore, est liée à une réflexion sur l’hospitalité, voir, parmi de nombreux textes, J. Derrida, L’autre cap, Paris, Minuit, 1991.

[28]

En faisant de l’unicité d’une langue à venir l’objet de la promesse, Derrida s’inscrit dans une tradition de pensée à laquelle son travail ne cesse de se confronter. Parmi ces pensées, qui ont toutes en commun de proposer une approche messianique de la langue, citons celles de Franz Rosenzweig et de Walter Benjamin.

[29]