On s’intéressera ici aux figures de l’indicible. De toute évidence, le champ couvert par la notion d’indicible – de l’« ineffable » mystique à l’interdiction magique ou religieuse de prononcer certains mots, en passant par ce qu’on ne peut ou ce qu’on ne doit dire en politique [4] – est trop vaste pour faire l’objet d’une analyse unifiée. On pourra, en revanche, à travers un certain nombre d’exemples qui informent la pensée politique, repérer les ruptures et les évolutions dans le sens attribué à l’indicible ou même évaluer des situations politiques en fonction des règles qui s’appliquent à l’indicible ou, au contraire, à la transparence : comment les hommes font-ils le partage entre ce qui est relégué (ou sacralisé) comme indicible et ce qui est bon à dire ?

Si l’on accepte d’abord que l’indicible est aussi nécessaire que le langage articulé, que la voix (phonê), au-delà même de la signification, du dicible – car sans indicibles le commerce entre les hommes serait sans doute impossible [5] –, si l’on accepte ensuite l’idée du mystère absolu qui demeure et qui est irréductible à notre entendement – l’indicible a des figures et la figure éminente est Dieu mais aussi la mort –, il faut admettre que le problème n’est pas de venir à bout de l’absolu (péché d’orgueil indicible), mais plutôt de poser que l’indicible est inscrit dans un langage et dans un ensemble de situations ou d’événements que les hommes ont tenté d’exprimer et d’apprivoiser de multiples manières. Autrement dit, laisser de côté la quête de la vérité première ou dernière qui nous est interdite, pour s’intéresser au sens que les individus attribuent à l’« ineffable », puis à l’indicible. Soit en effet l’indicible se trouve au cœur de causes aporétiques, reconnues comme telles ou non, au cœur d’ensembles doctrinaux, sociaux qui ne se conçoivent pas sans figures de l’indicible, au premier chef la vie même et donc Dieu, la mort ; l’indicible y occupe ainsi une place éminente et voile l’impuissance (et/ou l’absence de volonté) de percer le mystère. Soit nous sommes confrontés à des systèmes de toute-puissance humaine qui ont pour horizon un monde sans mystère. Le totalitarisme relève à l’évidence du second cas de figure. Agir, en politique, sur l’objet même du mystère et du langage qui le renferme – l’impériosité d’agir sur ce qui, précisément, constitue le lien politique au sens arendtien, « l’espace-qui-est-entre-les-hommes » [6] – est bien le propre de la volonté de puissance totalitaire, le beau livre de Victor Klemperer sur la langue du Troisième Reich en est une sorte d’illustration morbide [7].

L’indicible n’est pas une catégorie de remplacement, le tenant-lieu du néant qu’on dit inexprimable et qu’on balayerait par commodité en le disant indicible ; au contraire, le propre de ce qui est stigmatisé, montré, dit indicible (quelles qu’en soient les raisons, elles vont de la pudeur à l’interdit en passant par l’impossibilité physique de dire) est précisément son expression par les mots et la seule voie d’accès est son articulation langagière. Les chemins de la représentation de l’indicible empruntés par les individus sont multiples, mais ils dépendent toujours de leur relation au langage – et à l’autre – et de la relation qu’entretient le langage avec l’être.

Deux préoccupations donc : d’une part, le langage ou la parole de l’indicible, poétiques de l’indicible, en tant que l’indicible est nécessairement représenté, parlé ; d’autre part, l’historicité ou la contextualité de l’indicible, les politiques de l’indicible en quelque sorte [8].

Un détour par la linguistique et la philosophie du langage nous permettra d’évoquer brièvement à la fois ce que nous savons du lien entre les mots et les choses et de la contextualité du langage parlé et de poser les premiers éléments de réflexion sur la notion d’indicible.

La systématisation saussurienne rassemble également les éléments de réflexion sur l’arbitraire du langage/du signe qui opposaient les philosophes du langage et qui nous intéressent vivement ici. Condillac comme Leibniz sont résolument opposés à l’arbitraire absolu, ni l’un ni l’autre ne peuvent se résoudre à renoncer à une certaine nécessité dans l’emploi et la composition des signes, mais ils sont tout aussi convaincus que c’est bien une convention qui préside à l’ordonnance du langage [13]. Pour Saussure, la structure du langage est relative et oppositive en ce qui concerne la forme. La fonction relève d’un autre niveau d’analyse. Le signe linguistique est composé d’un signifiant (l’image acoustique) et d’un signifié (concept) – et non d’une chose et d’un nom –, le lien entre ces deux composantes est arbitraire : rien ne permet en effet de les rapprocher par l’évidence, ni même d’établir un rapport naturel avec la réalité signifiée [14]. Or, comme le remarque Benveniste [15], cette définition du signe est tronquée dans la mesure où l’arbitraire porte sur le lien entre le signe et la chose (les images acoustiques [böf] et [oks] renvoient à la même réalité mais sont représentées de façon différente), mais la chose elle-même ne fait pas partie de la définition, la langue étant forme et non substance [16]. Et pour cette raison, il y a une solidarité nécessaire entre signifiant et signifié : une forme sonore ne peut être accueillie par l’esprit que dans la mesure où elle sert de support à une représentation identifiable. Ce qui est donc arbitraire, ce n’est pas le lien entre signifiant et signifié, mais bien que tel signe soit assigné à telle chose et non à telle autre. L’arbitraire ne porte pas davantage sur la relation entre le signe et la réalité, ceux-ci sont au contraire consubstantiels et, pour le sujet parlant (il s’agit bien ici d’une distinction entre la perception du sujet parlant et la position du linguiste), en adéquation parfaite. Plus que cela, le signe est la réalité : nomen omen [17].

Ce qui nous ramène à la question évoquée plus haut, à savoir l’accord entre l’esprit et le monde, question à laquelle le linguiste donne ainsi en partie congé.

Si, en effet, nous acceptons que l’esprit ne contient ni formes vides, ni concepts « innommés » [18] et si, même dans la définition étroite saussurienne, pensée et son se comportent comme le recto et le verso d’une feuille de papier, de sorte qu’on ne peut découper l’un sans entamer l’autre [19], l’indicible est soit rejeté hors du domaine de la linguistique, où il ne peut être analysé que sous la forme d’une expression métalinguistique du type « telle chose est indicible », soit il doit être considéré comme l’impensable – puisque l’indicible ne possède pas de représentation [20] –, soit l’arbitraire transcende la compréhension du signe linguistique et on pourrait alors s’interroger sur la relativité absolue du référent linguistique pour le sujet parlant. Ici encore, c’est Saussure qui nous ouvre une piste, à rebours de sa préoccupation première, intralinguistique, celle du sens, évidemment primordial, des énoncés. Saussure, dans sa théorie de la mutabilité-immutabilité des signes et de leur valeur, affirme qu’une des conséquences de l’arbitraire (entre signifiant et signifié) est le constant déplacement des rapports entre l’image acoustique et le concept [21]. Benveniste, en revanche, montre que cette mutabilité-immutabilité des signes concerne bien le rapport que ceux-ci entretiennent avec les objets auxquels ils s’appliquent : la « motivation objective » de la désignation est soumise à des variations conjoncturelles [22]. Autrement dit, la signification des signes est soumise aux situations historiques. Sociologiquement, on pourrait dire par conséquent que les déplacements de sens font sens eux-mêmes. Ce qui n’enlève rien à la relation nécessaire, pour le sujet parlant, entre le signe et son objet dans la réalité ; seulement, pour les sujets parlants, dans une perspective diachronique, le sens des signes évolue.

Ainsi de l’indicible. Une chose dicible, nommable en un point X de l’Histoire peut ou doit, par le poids des événements mais surtout par le sens que lui confèrent les individus, devenir, en un point Y, indicible [23]. Or cet indicible peut ne pas être impensable, mais relever du refus (ou de l’impossibilité, c’est le cas limite) de le penser – ou de l’imaginer, de le dire –, auquel cas la représentation subjective comme la réalité existent ; en revanche, la compréhension au sein d’un espace éthique fait défaut. Pour prendre l’exemple de l’indicible horreur, le dicible est dépassé à la fois par l’immensité et par la profondeur de la chose en quelque sorte : l’esprit ne peut accueillir une chose aussi vaste, comme il a du mal à saisir sa signification ou sa motivation. L’impensable n’est pas le néant, mais la compréhension et, partant, le dicible se heurtent à la mise en mots difficile d’un état de nouveauté historique radicale : nous n’avons à notre disposition que les outils anciens pour le saisir (des outils qui sont à la fois linguistiques et éthiques). Dans le cas des déplacements lents et progressifs des significations, le langage s’adapte, c’est même là une de ses caractéristiques principales, et il dispose de multiples chemins de traverse. Dans le cas de ruptures – et il faudrait s’interroger sur le temps historique de la rupture –, qui ne concernent pas seulement le simple déplacement de sens entre les mots et les choses mais qui engagent des systèmes entiers de pensée et de langage, la morale, le droit ou la philosophie par exemple, ce transfert ne peut se faire aussi aisément dans la mesure où c’est précisément le cœur même de ces systèmes qui est atteint : les changements de signification n’ont pas lieu uniquement entre les mots et les choses, ils altèrent le sens général des systèmes de pensée. Ainsi, par exemple, des paradigmes en sciences sociales qui ne peuvent pas ne pas composer avec ces déplacements ou que l’on (ré)interroge à la lumière des événements.

Deux exemples nous feront voir ce qu’on a appelé les poétiques et les politiques de l’indicible. Le rapport entre ces deux figures n’est pas fortuit, toutes deux sont des altérations contextuelles du langage qui renvoient à un au-delà de celui-ci, bien que sous des formes qui engagent le sujet de manière différente.

« La vraie poésie est l’ineffable » dit Brémond, et le poète rend « l’impression de l’ineffable », c’est-à-dire une expérience absolument singulière par le moyen du langage qui, par le seul fait qu’il nous situe « dans la région de l’universel », lui est antinomique [31]. Au besoin, il le fait par la place qu’il réserve au silence. Valéry et Mallarmé le montrent, « le poète ne conclut pas de l’inexprimable qu’il éprouve “donc taisons nous”. Il dit : “donc parlons”, mais de telle manière, et avec une telle perfection, que mon expérience inexprimable devienne la vôtre » [32].

Une telle réflexion s’inspire de l’idée que la poésie pure est une dérive de la piété pure qui caractérise la pratique de certains mystiques [33]. Le poète a le privilège de dire l’expérience et l’altérité de manière spécifique [34]. Pour les mystiques et de manière analogue, l’expérience échappe au langage, mais c’est précisément cette expérience qui fonde la mystique [35]. Le langage qui demeure est un langage perverti au sens propre, car ses formes et ses figures sont particulières et spécifiques à l’expérience, l’équivoque, par exemple, qui désigne alors les ambiguïtés et les quiproquos du langage que l’on trouve dans les discours mystiques [36]. Mais l’usage de l’équivoque qui caractérise le discours mystique est surtout intéressant dans la mesure où cette équivoque renvoie ordinairement à des relations, à des rapports de signification qu’entretiennent les mots et les hommes. Des relations qui échappent cependant à la fois à la syntaxe et à la logique : le discours mystique dit des relations impossibles, impossibles du point de vue de la logique, mais aussi du point de vue de ce qui est accepté par la tradition théologique. Le mystique est comme le poète qui dit son expérience au défi des normes ou de la tradition syntaxiques admises, le poète dont le style, comme le dit Barthes, est à la fois sa liberté, sa signature et l’image du genre littéraire dans lequel il se meut.

L’important pour nous est bien, Michel de Certeau l’a montré, que l’expérience des mystiques est langage. Il n’y a pas d’expérience hors du langage, il n’y a aucune antériorité ou transcendance, l’avoir-lieu de l’expérience mystique est un avoir-lieu linguistique. Un avoir-lieu d’une facture particulière puisqu’il s’efforce de dire une absence, l’absence de l’Un [37] ; absence que Certeau prend d’ailleurs à son propre compte en s’inspirant du Nicht ohne heideggérien et en évoquant le fantôme du père d’Hamlet, « devenant la loi du palais dont il n’était plus » [38]. Une expérience donc qui se réclame de l’indicible, qui ne peut pourtant exister que dans le langage et qui, dans le même temps, se joue du langage et le rejette comme incapable, insuffisant, inapproprié [39].

Les puristes de la langue du 17^e siècle finiront par chasser et disqualifier le langage mystique, au nom à la fois de l’intelligibilité et du dogme : « La théologie mystique n’est pas pour le vulgaire », dit l’entrée « mystique » dès l’édition du Furetière de 1727, « elle n’est pas intelligible ; elle a un langage à part : elle mène au fanatisme ». Or ce que reprochent les bons théologiens aux mystiques, en les comparant aux alchimistes, n’est pas sans rappeler des querelles ultérieures : l’indécision et l’absence de sujet dans le discours mystique sont pour le moins inquiétantes et le mysticisme devient mystification [40]. Pour les mystiques, Jean-Joseph Surin par exemple, l’expérience est bien langagière, mais le langage ne peut la saisir parfaitement (contrairement aux sens) ; pour ses adversaires, au contraire, il s’agit de tromperie et d’orgueil.

Péché d’orgueil ? L’intention des mystiques était pourtant bien d’effacer le sujet ou l’« auteur », bien que le vocabulaire, déplacé, altéré, trahisse la « signature » du sujet mystique qui disparaît en parlant. Le mystique, mû par autre chose que lui-même, par une instance absolue qui le dépasse, ne peut accepter de dire son expérience unique dans le langage de tous : ce langage doit être autre, il émane d’un ailleurs qui ne coïncide pas avec le sujet. Or, en tant que genre (littéraire), le discours mystique révèle, plus qu’il ne le cache, le sujet dans sa plénitude.

Ce sujet est au centre de La fable mystique, et c’est d’abord un sujet textuel ; l’originalité de la démarche de Certeau est de considérer le discours mystique comme un moment ou une rupture littéraire, susceptible d’être lu et reçu comme un nouveau genre et, par conséquent, d’y rechercher l’innovation proprement langagière. Tel que le conçoit Certeau, l’ « ineffable » dans la terminologie théologique n’est pas l’indicible mystique : ni impossibilité d’expression ni silence ni langage des anges, mais une dialectique du caché-montré par l’ordonnance des termes dans la langue [41]. Il y a donc bien un langage articulé sur l’indicible ou plutôt un langage de l’indicible. Une des figures de l’indicible que nous évoquions plus haut serait ainsi le récit mystique, qui comprend lui-même des figures stylistiques particulières. Et l’historicité du parler mystique apparaît ici clairement : à la fois distinction et distance vis-à-vis du dogme (bien que Certeau considère que la mystique trouve sa place à l’intérieur de la doctrine, d’une doctrine moderne) et rupture historique fondée, ici encore, davantage sur un événement textuel, langagier, où l’expression mystique est le passeur entre le « grand silence antique » et la modernité du sujet croyant [42].

La place nous manque ici pour en dire davantage, retenons pour l’instant que l’indicible mystique est d’abord un indicible mis en scène par le langage et un discours en apparence sans sujet, un sujet absent parce que l’objet (Dieu) est infini, un sujet que l’on retrouve cependant par le truchement d’un langage particulier, ou plus exactement à l’intérieur d’un langage particulier. L’indicible n’est pas un au-delà ou un en deçà de la voix [43], il est au contraire la figure du discours et son contenu. L’indicible mystique est aussi une « expérience », subjective, personnelle extraordinaire et en cela incommunicable par le langage qui est le véhicule de tous, même si cette incommunicabilité même est transmise et mise en scène par le langage : le langage dit l’indicible. Enfin, l’indicible mystique est un langage du corps, et comme le dirait Certeau, une érotique : « Une lente transformation de la scène religieuse en scène amoureuse, ou d’une foi en une érotique. [La littérature mystique] raconte comment un corps “touché” par le désir et gravé, blessé, écrit par l’autre [on retrouve l’autre], remplace la parole révélatrice et enseignante » [44]. Un bel exemple de cette érotique se trouve dans Cinq-Mars de Vigny, qui s’ouvre précisément sur les possédées de Loudun. C’est ici sans doute que nous sommes au carrefour d’un lieu partagé par les pensées ou les penseurs de l’indicible : l’importance du corps. L’indicible s’inscrit dans une relation avec le corps où les sens (l’ouïe ou le goûter chez Surin par exemple [45]) sont aussi importants que la pensée. Le langage est ici langage du corps, qui peut être le corps en extase comme le corps mourant [46], on le verra plus loin, mais qui est ici surtout un corps de textes, ou, comme le dit Certeau, un corpus, ce corps de textes, fictif au sens de la fiction littéraire, que le christianisme substitue au corps charnel absent [47].

Deux textes nous guideront ici : celui de Giorgio Agamben Ce qui reste d’Auschwitz [49] qui réfléchit à la nature et au statut du témoignage, celui de Victor Klemperer qui est lui-même le témoin du langage disparu. Conçu comme un journal de l’évolution quotidienne du langage, de la substitution d’un nouveau langage à l’ancien, LTI Lingua Tertii Imperii [50] dit à rebours ce qui devient indicible, de façon comparable à l’équivoque des mystiques, tandis que Ce qui reste d’Auschwitz dit la disparition des corps parlés [51].

LTI est le récit d’une perte, celle du référent pourrait-on dire, le récit d’une altération radicale du sens des mots :

L’indicible ici, on le voit bien, n’est guère l’impuissance de dire, mais le témoignage d’une rupture, le pas qui mène aux « césures biologiques » dont parle Foucault [53]. Au regard du politique, LTI appelle un double constat : celui d’une politique linguistique insidieuse, d’une part, qui, contrairement aux exemples historiques que nous connaissons, est au service de l’exclusion meurtrière, celui d’une position politique d’extériorité, d’autre part, qui n’offre guère la possibilité d’épouser ou non le nouveau langage. Les mots stigmates sont les antichambres de la mort. Et le témoignage est ici au sein même du langage, il n’est pas séparé des locuteurs. Si le philologue peut témoigner de l’altération sémantique et de l’inventivité linguistique morbide – tout en étant fatalement prisonnier de l’idiome, en demeurant dans la langue, nul ne peut opérer cette double distanciation –, il reste cependant que la langue entière à venir est entachée de cette souillure [54] : l’allemand de l’après-guerre, malgré « l’épuration linguistique », cosmétique, et comment saurait-il en être autrement, ne se ressemble plus. L’impasse est telle, que le locuteur allemand doit batailler à la fois au mieux avec les faits, a minima avec la mémoire, et se défendre d’une langue qui l’a socialisé. Le témoignage d’Arendt – qui écrit en anglais – est exemplaire à cet égard ; répondant à un journaliste qui lui demande ce qu’il lui reste de l’Allemagne, elle dit que « demeure la langue maternelle … Ce n’est quand même pas la langue allemande qui est devenue folle » [55]. Certes non, mais elle a été profondément aliénée au point que Arendt doit faire le constat paradoxal d’une langue et sans doute même d’une origine perdue. On pourrait même dire que la langue est doublement perdue puisqu’elle est aux prises avec « la terrible, l’indicible, l’impensable banalité du mal » [56], mais aussi avec l’instinctive réticence des locuteurs à saisir toute l’étendue de ce que disent les mots ; « inutile de rentrer dans les détails », comme le dit encore Arendt [57].

Mais c’est indigne du témoignage ou plutôt insensé que de faire rejoindre l’indicible et le non-dire [58]. L’indicible invoqué dans ce contexte a ceci de troublant qu’il dit deux choses contraires et absolument incompatibles : l’unicité de l’événement d’abord, devant lequel le langage ploie, où l’écart entre les mots disponibles et les choses est tel que même l’affirmation de l’impossibilité de dire semble vaine ; à l’inverse, rompre le lien entre l’événement et le langage, faire de l’unique un hors-langage, un au-delà du langage ôte à la shoah, ainsi qu’à tout événement, son historicité [59] et les rejette hors du monde commun. Dans le premier cas de figure, l’indicible correspond bien à une dialectique intérieur/extérieur du langage qui engage le sujet de l’énonciation et qui ne diminue en aucun cas le référent, bien au contraire ; dans l’autre cas, le sujet se retire puisqu’il renonce à la pensée de l’événement ou le fait ressembler à un envers de l’ineffable mystique – en d’autres termes, il s’incline.

L’indicible est ainsi un terme bien commode pour exprimer l’impuissance de dire (qui n’est pas l’impossibilité de l’énonciation pourtant ici capitale [60]) ; il est surtout un terme proprement historique, inséparable de l’événement : l’indicible, en tant qu’il annonce ou dénonce une difficulté ou une impossibilité de parole articulée pour le sujet, mais aussi en tant que figure dotée d’un certain nombre de représentations. Il est, comme le témoignage, un passeur, en même temps qu’il nous permet, lorsque nous butons sur lui, de penser les césures historiques. À la fois très concrètement parce que la langue évolue plus lentement que les événements, et parce qu’il est, comme la voix du sujet, à la lisière de deux mondes qui engagent le sujet politique. Autrement dit et en se déparant provisoirement de la portée philosophique d’une telle affirmation, on pourrait tracer une histoire et, pourquoi pas, une sociologie de l’indicible. Ainsi l’indicible n’est ni une fantaisie poétique ni le génie du secret, il est une figure nécessaire de certains contextes politiques ou sociaux.

Bien sûr, dire que l’impossibilité d’une parole articulée renvoie à l’énonciation ouvre une réflexion sur le sujet, un sujet qui se manifeste précisément dans l’énonciation [61], et c’est le seul point commun acceptable avec l’énonciation et partant avec « l’ineffable » mystique. Le référent, pour employer un terme commode, est radicalement différent, il ne s’agit pas de l’adorer (Dieu) ou d’observer un silence proprement religieux, c’est tout le contraire puisqu’il s’agit ici d’un silence qui étouffe le sujet, imposé par le pouvoir qui s’exerce sur le corps et qui atteint la faculté de parole. Mais il est bien question d’une définition du sujet par sa capacité langagière et sa matérialisation dans l’énonciation. Rien d’original à cela si ce n’est qu’il faut s’entendre sur l’identité du sujet et sur son inclusion ou non dans un espace politique et éthique lui-même défini par le langage.

Nous parlions ici de sujets vivants : le cas du musulman est autre. Le camp des vivants, « où votre langue se dessèche en quelques jours et, avec la langue, la pensée » [62], est différent de celui des « morts-vivants ». Comment en effet s’approprier la langue, s’y manifester en tant que sujet lorsque le dépouillement est tel que la vie ou la survie elles-mêmes sont mises en suspens [63] ? Ainsi, si l’on accepte l’idée selon laquelle la réalité est discursive, qu’elle ne peut, pour le sujet parlant, être exprimée que dans la subjectivité de l’énonciation, alors la négation de la parole se situe bien au-delà de l’indicible comme révélateur d’un paradigme politique, elle anéantit le sujet lui-même. Autrement dit, l’indicible tel que nous le comprenons est encore une fois doublement contraint pour comprendre les cas extrêmes : la shoah et ses victimes.

Le pari de Giorgio Agamben – rendre l’humanité aux musulmans, dans une voie ouverte par Primo Levi, se demander « si ce sont des hommes » – est un pari à la fois généreux et étrange : dire que le musulman est pleinement humain, bien que totalement aliéné, désubjectivé, parce que sa vie nue porte en elle une potentialité, et seulement une potentialité, celle de la parole, et invoquer en même temps le témoin, faire de ce témoin l’être indispensable qui doit être sujet à la place du musulman, dire par sa voix ce que celui-ci ne peut articuler, n’est pas pleinement satisfaisant. La constitution du sujet est ici ramenée à une puissance d’être humain et le langage à la seule potentialité de la voix. Il existerait ainsi, selon Agamben, un espace incertain entre ce qui caractérise l’homme et son « actualisation » par le langage, un espace créé au sein des camps par les nazis dans leur tentative de rompre le sujet [64]. Ce qui est plus étrange encore, ce sont les pages ultimes de Ce qui reste d’Auschwitz, où Agamben y fait parler des musulmans [65]. Le truchement du témoin, essentiel à sa démonstration, est balayé ; l’aporie n’est surmontée que par une distinction, morbide et dénuée de sens, entre vrais et demi-musulmans, ceux qui se réapproprient la parole et deviennent leurs propres témoins. Bien sûr, on ne peut nier la possibilité pour un musulman, comme pour tout autre rescapé, de récupérer sa parole perdue, au contraire, l’espoir est là. Mais la logique du raisonnement d’Agamben, on le voit, est rompue. Car l’indicible a ici au moins deux sens : ce qui ne peut être dit par le musulman et qui doit être dit par un autre, le témoin, et ce qui ne peut être dit de façon absolue, car le témoin n’est pas le musulman (Primo Levi). Quoi qu’en dise Agamben, on demeure finalement prisonnier de l’animal politique aristotélicien. La fin est bien l’érection d’une nouvelle éthique dans la non-séparation du langage et de l’indicible.

Il faut pour cette raison déplacer l’approche de cette question : non pas s’interroger sur « le reste » [66], sur l’en deçà de l’énonciation qui, à la fois, est une potentialité et définit l’homme en tant que possibilité d’être pleinement sujet ; non pas tenter une nouvelle délimitation du politique – puisque « l’espace du reste » est un espace politique au sens où cet homme en exception est défini comme un être politique, c’est-à-dire éthique au sens de Lévinas, bien que soustrait au pouvoir souverain, un pouvoir souverain qui se caractériserait par l’intégration dans ou le rejet hors du langage ; mais plutôt réemployer la catégorie du pouvoir autrement.

Un des traits du pouvoir tel qu’il est analysé par Foucault est que tout pouvoir appelle une résistance [67]. Soit. Mais ne pourrait-on pas dire que, là où la résistance n’est plus que biologique, simple survie, « vie nue », nous sommes dans un degré zéro à la fois du pouvoir et du langage : degré zéro du pouvoir qui n’est plus « un agir sur un agir » ; degré zéro du langage dans la mesure où la parole ne peut plus être considérée comme résistante car elle n’est plus possible ? Mais dire cela ne signifie aucunement qu’il n’y a plus d’humanité. Le pouvoir peut ne plus avoir de « prise » et le langage peut ne plus être « possible », cela n’exclut pas l’existence de l’humain. Et c’est ici que Primo Levi a doublement raison : il s’agit toujours d’un homme et, au seuil de cet état de dénuement absolu, c’est et cela demeure un homme. Et, pour cette raison-là, il lui faut un témoin, à lui qui est le seul témoin « intégral », véritable, qui a vu mais qui mourra sans l’avoir pu dire : un témoin, l’autre de son humanité nue, celui qui sera résistance à sa place [68]. La résistance qu’appelle le pouvoir ou qui lui est consubstantielle est portée par le témoin à qui ne manque pas la parole. Une parole qui vient de l’extérieur certes, mais qui est salvatrice au regard de l’histoire, comme est destructrice celle qui nie ou qui anéantit la parole de celui qu’elle soumet. On n’est plus alors dans une structure binaire – parole potentielle, actualisation de celle-ci ; puisque la pensée repose non pas sur l’exclusion (de la parole et donc de l’individu qui est dans l’impossibilité de parler), mais sur l’inclusion d’une instance nouvelle, on retrouve en somme une forme de ménage à trois. À penser le témoin comme partie (du corps et donc de la parole et donc de la conscience) du musulman, on est davantage renseigné sur l’événement ou la situation politique qu’à considérer l’homme nu sans résistance, seul face au pouvoir souverain qui s’abat sur lui. Et cela est plus en harmonie avec la tripartition de l’espace de la parole. Dire qu’il faut intégrer le musulman dans l’espèce humaine comme le pense Antelme va de soi, dire que le biopouvoir est ici poussé à ses extrêmes confins également ; dire que l’on prive l’être de la conscience de sa propre mort, en revanche, est bien plus contestable, nous n’en savons rien. Car c’est bien de cela qu’il s’agit chez Heidegger comme chez Agamben : avec la parole, la conscience s’évanouit également. Et dans la mesure où nous n’en savons rien, le témoin occupe cette place de la conscience, à tous égards. L’indicible, dont nous avons dit qu’il est contenu dans un langage, est ici dit par le témoin, peu importe finalement le recoupement parfait entre les mots (du témoin) et la chose (vécue par la victime), puisque cette relation est de toute manière une relation dont on sait les inadéquations. Le témoin représente d’une certaine manière l’échec du projet nazi – ici on peut suivre Agamben– de la séparation entre le vivant (le musulman) et le parlant (le témoin), et l’indicible ne saurait être alors que l’épreuve des mots, dans le sens du témoignage en lieu du sujet incapable de dire. La structure de l’énonciation est décalée, mais le témoignage scelle le triangle victime-parole perdue / réalité vécue-privation violente de la parole / témoin-parole « retrouvée » ; et l’on intègre ainsi, peut-être à rebours, l’idée de la contextualité, ici la tierce instance nécessaire à l’énonciation de l’indicible.

Les situations de l’indicible sont bien sûr dissemblables, la structure de l’énonciation pourtant est analogue et l’on peut dire avec Benveniste que c’est cette structure trinaire particulière de l’énonciation qui permet les décalages et les déplacements de sens dont nous parlions plus haut.

L’indicible est inséparable de l’événement. Là communion avec le tout-puissant, ici recours à l’autre pour tenir parole. Au regard du politique, au regard des possibles en politique, l’indicible ainsi compris est un révélateur qui nous renseigne sur une série de situations. Les modalités d’exercice du pouvoir, qu’il s’agisse d’un pouvoir de censure, du pouvoir du dogme, ou encore du pouvoir dans des situations extrêmes, sont matérialisées pour ainsi dire dans l’indicible. Les deux exemples évoqués n’auront servi qu’à ouvrir une voie : il s’agit maintenant de réfléchir aux situations multiples où l’indicible nous renseigne sur le vivre ensemble et sur les modalités qui l’organisent. Le chantier est vaste puisqu’il couvre les situations proprement politiques à travers l’histoire et les cultures dans lesquelles elles s’expriment. La position extrême du musulman doit être intégrée dans cette histoire, même si, au regard de l’éthique, elle représente non pas une différence de degré avec d’autres types de situations, mais une différence de nature.

La dimension religieuse, dans la mesure où elle est culture et où elle détermine un certain nombre d’orientations politiques ou d’ajustements de pouvoir, est ici capitale. Elle est surtout parlante parce que l’objet absent est saisi sous une forme langagière qui est à la fois immuable et changeante – l’imprononçabilité du tétragramme jumelé avec l’inventivité linguistique : D. possède bien d’autres noms, dicibles, même si c’est par défaut – ce qui montre bien que notre univers est nécessairement langage. Le contournement de l’indicible divin (pourtant intemporel) s’inscrit dans l’évolution historique (les différentes appellations de Dieu sont contextuelles ; ce ne sont pas des données a priori, essentielles, immédiatement signifiantes [69], elles sont liées aux multiples traductions, à l’exégèse, aux cultures dans lesquelles elles apparaissent, etc.) Que reste-t-il, en effet, de l’ineffable mystique ? Comment ce rapport unique entre le croyant et Dieu est-il saisi aujourd’hui et en quels termes ? Où est l’indicible aujourd’hui et quelles sont les sanctions dogmatiques ou politiques qui frappent sa transgression ?

Dans l’espace politique, ces questions sont tout aussi importantes ; étudier les situations d’indicible permet peut-être de se rapprocher davantage de la signification de la démocratie moderne et de son rapport antique à la parole. Qu’est-ce qui est indicible en démocratie ? Dans la démocratie dite d’opinion ? Quels espaces sont couverts du voile de l’indicible ? L’indicible nous renseigne-t-il sur la partition libérale du privé et du public ? Qui sont les témoins ? C’est à partir de ces questions, en analysant des situations d’énonciation précises, que l’on pourra interroger les figures de l’indicible, éventuellement les recenser. Quel rapport y a-t-il entre le secret en politique, « ce que l’on ne doit dire » et ce que l’on ne peut dire (dans un contexte politique précis, parce qu’on s’expose à des sanctions de natures diverses, parce qu’il est impossible, dans une configuration culturelle donnée de le dire, et ainsi de suite) ? Que nous dit ce rapport à l’indicible de l’exercice du pouvoir politique ?

Ces questions ne sont pas formelles, elles exigent des réponses qui, pour une part, ne peuvent être que contextuelles. Différents ordres de contexte se superposent pourtant. Il y a, d’une part, le contexte disons politique et culturel qui inscrit nos actes et nos paroles dans une certaine loi et dans une certaine compréhension et c’est à l’aune de ces normes, plus ou moins floues, que l’on peut apprécier ce qui peut ou doit être tu, ce qui relève de l’indicible. Nous avons, d’autre part, le contexte qui lie le signe à son référent. Ou, plus précisément, nous savons désormais que ce lien est modelé, travaillé, modifié, par une succession de contextes historiques ; il n’est pas fixé une fois pour toutes. Du point de vue de la linguistique, puisque nous avons ouvert sur cette question, c’est sans doute à Benveniste qu’il faut rendre raison : n’est-ce pas lui qui suggérait, à travers sa réinterprétation de Saussure, que ce qui lie le signe à ce à quoi il renvoie est d’ordre contextuel ? Et s’il a raison, la question de l’indicible est une figure éminente de l’évolution non seulement de la constitution du sujet, mais aussi du rapport du sujet (politique, croyant) à l’autre et donc à l’espace politique. L’instance tierce qu’est le témoin est ainsi capitale, comme figure spécifique à un contexte (le camp) ; mais aussi plus largement comme emblème de l’indicible (la forme ou la matérialité même du discours doit ici être considérée comme témoignage, à l’instar du discours mystique ou de la poésie qui révèlent un sujet, qui est à la fois l’auteur et un autre) ; comme indicateur historique indispensable pour mesurer les situations d’indicible (la mémoire, la trace) ; et, généralement, comme élément indispensable de toute situation de parole.

Il va de l’indicible comme du discours mystique ou de la poésie pure (ou de la musique) [70] : il est paradoxe. Il s’inscrit dans le langage, le langage porte son empreinte. Non seulement comme métalangage (ceci ou cela est indicible, ceci ou cela ne peut ou ne doit être dit) mais comme une figure langagière particulière, décelable si l’on veut bien y prêter attention. L’indicible est une manière de se dérober au langage, en tant qu’il engage le sujet, tout en s’inscrivant dans le cœur de la parole. En cela, les exemples évoqués présentent des traits communs ; la langue altérée par les nazis, par exemple, ne peut se défaire des sédiments de l’ancien allemand, comme l’épuration langagière ultérieure ne peut effacer l’empreinte nazie. Et lorsque Arendt dit que ce n’est tout de même pas « la langue allemande qui est devenue folle » [71], elle a évidemment raison, mais elle balaye ce fil indicible qui lie le signe à son contexte. Aucun espoir de revenir en arrière pourtant : toutes les modifications de sens font sens elles-mêmes et ce sont ces altérations tragiques ou menues qu’il faut maintenant étudier. â—†