Dans sa première philosophie, l’auteur liait la possibilité d’une réforme des modèles de compréhension du monde à la responsabilité des personnes. L’anthropologie communicationnelle faisait dériver la refonte des systèmes de croyance de la relation canonique entre les personnes. Entendons : dès lors qu’elles assument le dialogisme plénier du discours et parviennent à méta-communiquer sur leurs codes respectifs (p. 282) selon la réciprocité des positions (p. 109-111), en vue d’une mise en communauté du sens – ce qui est en question – et de la référence – ce dont il est question (p. 65-75). Une telle réciprocité ne se réduit pas à l’« égalité » de statut entre les discours échangés dans l’espace public [1] ; elle est participation mutuelle des perspectives, qui se relaient pour expliciter les présupposés de la question débattue. La problématique de l’identité personnelle participait alors d’une stratégie pour ancrer l’épistémologie et l’éthique dans la fonction dia [2].

Dans ces Écrits, la question de l’identité personnelle se retourne en quelque sorte sur elle-même. La personne, puissance communicationnelle à franchir les frontières des communautés et des cultures, capable d’excéder les limites des modalités pensantes (p. 265) – ce que F. Jacques nomme « types de textes » (p. 245-249) –, se voit assigner un sens par ces modalités elles-mêmes. D’où la question préalable : qu’en est-il du sujet questionnant (ego interrogans, p. 262-264), lorsqu’il est lui-même interrogé selon les diverses orientations de la pensée interrogative ? Si l’homme est, par essence, questionnement, à qui revient-il de le questionner et selon quel mode d’interrogativité ? Car chaque type de texte impose un dispositif catégorial à qui s’interroge en son domaine : une certaine image du monde et de la pensée.

Pluriel, le contenu de l’ouvrage l’est donc aussi. Car la quaestio de homine se partage aujourd’hui en différents « ordres de vérité », en territoires présuppositionnels non concordants. Ainsi l’humanité peut-elle être saisie comme réalité bio-sociologique empiriquement objectivable (par la science), comme horizon idéal du discours (par la philosophie) ou comme finitude portant à la reconnaissance de Dieu (par la théologie). La philosophie de la communication se saisit alors elle-même dans sa série textuelle et l’ordre de vérité qui lui correspond. Puis, comme « théorie générale des structures interrogatives » (p. 286), elle fait retour au second degré sur ces ordres de vérité et leur compréhension de l’homme, en tant que « possibles textuels » fondés dans l’ego interrogans lui-même. Ultime redoublement (p. 301).

Ces manières de rendre pensables, de catégoriser et de textualiser des aspects de l’humain sont rendues possibles par la compétence interrogative de la personne. Élargie aux dimensions d’une philosophie de la culture – via la sémantique textuelle –, la fonction dia, d’objet, devient la méthode permettant de mesurer les langages qui entendent dire ce qu’est l’homme.

F. Jacques distingue trois ordres de vérité, trois types de textes « véridictoires » ou prétendant à la vérité en ce qui concerne l’homme, et donc trois anthropologies : scientifique, philosophique et théologique. Si une dimension juridique d’autonomie et de dignité est comprise dans le concept de personne (de Kant au personnalisme chrétien), on remarquera que la politique n’apparaît pas en tant qu’ordre de vérité : la politique se dit (voire se fait) dans des textes de « légitimation », qui justifient l’existence d’institutions hiérarchiques et le sens de l’action menée ou à entreprendre. Ce qui veut dire que c’est la politologie qui nous apprend quelque vérité sur la condition humaine, en se rattachant à la série des textes philosophiques ou scientifiques. Rupture consommée avec le cosmos aristotélicien, où le politique (la vie dans la Cité) désignait la nature de l’homme et la science politique l’auto-explicitation du logos de la Cité ; en quoi c’était l’anthropologie politique qui était « architectonique », liant entre elles et intégrant en elle les autres modalités culturelles. Mais rupture compréhensible : en effet, le politique ainsi compris serait la croix de la philosophie de la culture [3], car irréductible à un « domaine » de l’existence parmi les autres.

Selon l’auteur, l’ouverture d’un dialogue entre les modalités de la pensée suppose que soient rendues repérables leur aires sémantiques propres, à l’aide d’un schème d’articulation du sens et non de surplomb ou d’englobement (p. 8). Il s’agit d’assurer aux trois anthropologies une autonomie mutuelle, sans les réputer absolument incommensurables, ou « relatives » : elles sont modales. Ici, le principe du primum relationis (p. 47) : les personnes peuvent être a priori relationnées, mais aussi les modes d’interroger (p. 95). Tentons d’esquisser le mouvement suivi pour distinguer les trois ordres, en prenant la liberté d’y articuler certains aspects de la question du politique qui, sans être thématisés par l’auteur, sont propres à montrer la fécondité de son propos.

Le monde textuel de l’anthropologie scientifique est celui de la problématisation. L’homme y paraît tel un phénomène naturel et déterminé, en tant que les sciences de l’esprit visent à réintégrer les sciences de la nature, sous la pression d’un retour au schème cosmologique de la physis. La théorie des systèmes auto-organisés sert de modèle à ce projet : de la nature téléonomique (finalisée) naît l’autonomie humaine et la faculté téléologique de délibération. Il n’est pas jusqu’au droit naturel, comme « ordre spontané [4] » du système politique émergeant de l’interaction entre les individus, auquel l’épistémologie de la complexité ne puisse réaccéder [5].

Peut-on poser, demande l’auteur, la « question du sens » dans un modèle de l’appartenance de la culture à la nature ? Certes, les sciences cognitives comprennent le vivant humain comme un système autoréférent ou récursif qui s’observe lui-même. Mais l’homme n’est pas qu’un système ouvert sur un environnement : il produit, en relation, les normes auxquelles il se soumet ; or assimiler la règle d’action à une régularité observable, c’est enchevêtrer le caractère compréhensible des raisons avec celui, explicable, des causes [6]. Si l’agent humain n’est pas qu’un computo, mais un être libre d’agir et d’interroger les faits, l’on ne passe pas sans reste de la cogitatio à la « cognition ». Le danger d’une naturalisation de l’esprit reste la réduction des croyances (donc des significations) à des « états mentaux » (p. 290).

Le monde textuel de l’anthropologie philosophique est le questionnement radical, qui demande « ce que doit être l’homme pour que cela même lui apparaisse » (p. 11). La question est ici celle du devenir-sujet de l’homme. De la phénoménologie à l’herméneutique, l’anthropologie philosophique s’est efforcée de définir le sujet comme connaissance de soi, dans le médium de la conscience ou du discours. Mais si l’on ne peut assurer le caractère fondateur du sujet, alors la pensée se voit menacée par le relativisme et le morcellement absolu des langages et des codes culturels (p. 267-284). Alternative que la philosophie politique affronte sous l’espèce du dilemme entre le particulier de l’individu, consacré par le modèle démocratique, et l’universel, visé par le modèle républicain, qui, désormais, ne sont plus médiatisés par une communauté de communication – démentie par la pluralité polémogène des formes de vie sociales, dont vit l’opposition politique à l’intérieur même de l’État-nation [7].

C’est la relation interpersonnelle qui peut constituer aujourd’hui une articulation tenable entre la singularité personnelle et la mise en communauté (p. 250, 254, 266), sans recourir à une solidarité systémique ou une obligation morale. Le « nous de réciprocité » qu’elle instaure n’est pas le « nous collégial » (p. 115), toujours pré-donné, de la communalisation. D’un point de vue communicationnel, la communauté est toujours un résultat (incertain) puisque les personnes, à la différence des individus, ne sont pas les parties d’un tout intégrant qui assurerait d’avance la communication.

Dans l’ordre interpersonnel, l’action et le sens textuel vont de pair. L’action est conjointe lorsque les interlocuteurs participent à sa compréhension, lorsque le questionnement est mû par un désir (érotétique, p. 14, 211) partageable. Si le sujet est interrogeant avant d’être interprétant (p. 231), il faut lui reconnaître la capacité de prendre part au discours (avec un interlocuteur) ou au texte (avec un auteur) selon les règles de l’« a priori communicationnel » (p. 278). Ces règles valent pour la pratique comme pour la théorie : les sciences humaines se doivent d’interroger avec leur objet pour comprendre ce qu’il est. Ainsi, en analyse du discours politique, comprendre le sens des raisons alléguées par les acteurs en contexte n’est pas donner à comprendre leurs raisons d’alléguer, et encore moins fonder ce « sens du sens » en une essence qui se manifesterait dans l’objet interprété (p. 187).

Certes, la théorie politique ne se réduit pas à une analyse des contenus textuels, parce qu’elle doit interpréter les significations en vue d’expliquer ce qui reste opaque pour les acteurs. Ce faisant, elle construit une langue de l’observation sur-ordonnée à la langue de l’action : une « méta-lecture » (p. 224). S’il y a de l’explicable pour la politologie, est-ce à dire que le débat à propos de ce qui est ou n’est pas « politique » n’est pas lui-même politique [8] ? Ici, F. Jacques privilégie la compétence critique des acteurs dans la lecture interne des règles de leur propre relation ; le changement des règles n’est possible que si les contenus qui lui donnent sens sont « com-pris » par les intéressés, avant d’être « sur-pris » par le théoricien (p. 244). Mais, contrairement à la théorie critique, pour laquelle les règles sont des procédures instituées [9], ici, ce possible est limité par la spécificité (le type) de la relation elle-même, qui s’autonomise nécessairement [10]. Or c’est par la voie du religieux que l’auteur nous rend sensible cette conception de la limite, du hors-texte.

En effet, l’anthropologie théologique propose un autre sens du réel. Ce n’est plus l’émergence naturelle de l’humain ou la survenance intersubjective de la personne, mais le don de l’existence autonome – et ses limites – qui motive l’élan de l’étonnement. L’homme qui se pense en tant que créature finie s’ouvre au mystère du salut ; la personne interrogeante en vient à se sentir elle-même interrogée dans son être, et appelée par le Tout Autre qui par là se révèle. Il lui est alors possible de questionner religieusement afin de rendre intelligible sa foi (p. 17).

La perspective adoptée ne réduit pas le divin au sacré – dimension vécue sur le mode de la dette, caractéristique aussi du Léviathan [11] –, en ce qu’il suppose une relation dialogique avec Dieu comme Personne. Mais la structure interrogative s’inverse dans la conversion religieuse, puisque le possible présuppose la catégorie de la Grâce. L’horizon du questionnable prend donc une configuration verticale mais non pas extrinsèque, comme pour l’onto-théologie politique [12]. Celle-ci révèle l’« essence du politique » comme ce qui fait que l’action ne peut légiférer sur les présupposés lui conférant son « sérieux » existentiel : la décision, l’antagonisme et le paradoxe des conséquences [13]. Dès lors, la finitude de l’action, modèle de la responsabilité politique, se sépare de l’ « éthique de la rédemption [14] » comme ouverture charitable de la personne à la souffrance d’autrui.

Si la personne est à la jonction des trois anthropologies, le philosophe se doit d’assurer la possibilité d’effectuer des « reprises critiques » entre elles (p. 302). Ici, le pluralisme est ordonné à la conciliation. Comprendre l’« entre-prise » : tel est l’enjeu de ce livre ; il n’est pas jusqu’à l’éducation – enjeu par excellence de la philosophie politique selon E. Weil [15] – qui ne trouve un modèle dans la formation à l’interrogation par différenciation des types de textes (p. 125-144). C’est parce que les modalités pensantes sont en interrogation qu’une philosophie de l’interrogation peut en quelque sorte sortir de sa série textuelle pour venir prendre la mesure de leurs langages respectifs.

Rendre pensable, c’est encore interroger : suspendre pour un temps son pouvoir d’affirmer, et se mettre en quête des présupposés du débat avec ses protagonistes. Ici, l’image renversée de l’idéologie, qui est refus d’interroger et mettre en jeu les mondes préconstruits (p. 286). Ainsi lorsque les acteurs du « débat » politique s’interprètent unilatéralement pour conquérir une position de surplomb, conduisant à une capture appropriative et, partant, une stéréotypisation du sens. Il faut prendre au sérieux la question, qui n’est pas qu’empirique, du politologue : pourquoi l’idéologie en politique ? Elle suppose non pas la délibération dialogale mais l’argumentation instituée. Celle-ci est médiatisée par l’existence d’une gouverne de la communauté [16], qui est à la fois ce à quoi le débat doit conférer un sens et son enjeu : la domination. Le politique n’est pas sans imposer l’irréductibilité de ses présomptions pragmatiques. Cela ne veut pas dire qu’il n’y a pas de sens (ou de « raison ») en politique, puisque nous nous interrogeons politiquement à propos des finalités de la décision [17]. Toutefois, le sens s’articule sur l’appartenance intra-communautaire plus que sur la relation interpersonnelle.

Cette manière de philosopher, à partir des fractures de la modernité tardive, ne peut manquer d’interpeller la pensée politique. Les concepts souches de la méthode envisagée – le clivage entre les trois anthropologies et la possibilité d’une médiation entre elles – pourraient même servir une réforme des catégories politologiques. Notamment pour poser la question centrale en communication politique : y a-t-il partage ou division a priori des règles du débat à propos des fins ?

C’est aussi à de telles questions, que l’ouvrage de Francis Jacques peut conférer le signe de la profondeur.

Grégory Corroyer

Centre de recherche en Pragmatique,

Philosophie du langage et de la communication

Paris III

La thèse défendue est un prolongement assumé de l’essai paru en 1991 sous le titre Nous n’avons jamais été modernes [2]. Latour y posait que la séparation nature-société, plus encore que la division État-société, était au fondement de l’idéologie moderniste. En s’appuyant notamment sur le livre de Shapin et Schaffer [3] qui présente la controverse entre Hobbes et Boyle à propos de l’existence du vide, il montrait comment le laboratoire s’était transformé en un espace clos tandis que La Science [4] s’arrogeait un monopole d’interprétation de la réalité « naturelle ». Contre cette séparation prétendument universelle, Latour envisageait alors un nouveau système de comptabilité basé sur un principe de « symétrie généralisée » [5] entre les pôles de la nature et de la société. Au terme de son raisonnement, il esquissait le plan d’un parlement des choses permettant à la fois d’élargir la démocratie à tous ces non-humains dont on enregistrerait la prolifération et de briser le monopole scientifique de porte-parole de la nature.

Ayant acquis que la politique des politologues était au moins aussi peu fiable que l’épistémologie des épistémologues [6], Politiques de la nature réfléchit au dessin de ce collectif et de sa constitution issus du nouveau principe de comptabilité. L’ambition n’est rien moins que de faire sortir l’Occident de la caverne sociale où dansent les ombres de la réalité extérieure, dont seule la science a percé le mystère. Ce faisant, Latour prétend échapper au débat entre réalisme et constructivisme social puisque ces deux positions laissent la nature en pâture aux seuls scientifiques, qu’elle soit donnée ou construite [7]. Il opère d’abord un détour par l’anthropologie comparée. Mais à rebours d’une vision des mondes extraoccidentaux hantés par le respect voire le culte de la nature, il montre que le tropisme nature-culture leur est relativement étranger [8].

L’écologie politique devient alors cet état qui succède au modernisme et entreprend la tâche d’assembler le nouveau monde commun. Il est répété que le collectif émergent n’est pas une simple addition hétéroclite des anciens règnes de l’humain et du non-humain. Il faut opérer une sorte de tri et de mise en ordre minimaux qui posent des problèmes de choix, de hiérarchisation, de valeurs comme diraient les faux modernes. Mais Latour s’empresse de récuser cette division établie entre faits et valeurs. Comme il l’avait démontré dans ses travaux antérieurs sur le moment pasteurien et la vie de laboratoire, le concept de fait doit intégrer toutes ces opérations nécessaires « à l’établissement des données obstinées et têtues » [9]. De même la notion de valeurs ne décrit-elle pas mieux la morale [10]. L’auteur plaide plutôt pour une sorte de métaphysique expérimentale cherchant laborieusement ses ingrédients pour composer le nouveau monde commun, au double sens passif et actif du verbe composer. Dans cette vaste entreprise, on a besoin de maîtres d’œuvre compétents. Les économistes feraient d’honnêtes comptables, à condition de les libérer de la fatuité prescriptive qui les pousse à défendre des lois naturelles et autorégulatrices du marché dans l’ordre du social [11]. Qu’on nous permette de citer, à ce sujet, un passage très représentatif de l’ouvrage : « On dit de l’économie, pour l’honorer tout en la stigmatisant, qu’elle était une “science sinistre” (a dismal science) sous prétexte qu’elle introduisait dans les rêves d’abondance et de fraternité la cruelle nécessité de la nature malthusienne. Libérée de son rêve d’hégémonie, l’économie devient au contraire la lente institutionnalisation du collectif, le passage progressif et douloureux de propositions éparses d’humains et de non-humains en un calcul cohérent mais provisoire sur la répartition optimum du monde commun » [12]. Aux moralistes réhabilités reviendrait la lourde tâche, non pas de trouver L’Ordre, mais un ordre et pas deux [13]… Les politiques assumeraient pêle-mêle des fonctions de mobilisation et d’agrégation : en somme, « dire nous » et désigner l’ennemi. Finalement, les scientifiques seraient responsables, entre autres choses, de détecter toutes ces entités potentiellement candidates à la nouvelle citoyenneté [14]. La représentation dans cette démocratie élargie serait assurée au moyen de deux chambres, de prise en compte (enregistrement) et d’ordonnancement, dont Latour décrit certaines procédures, mais sans s’étendre sur les types de représentants. Pour citer quelques principes, la liste d’entrée procèderait du plus amical au plus hostile et l’évaluation du bon fonctionnement se fonderait sur la comparaison intertemporelle de deux états relatifs. À cette fin et pour éviter que l’arche de Noé ne sombre trop vite, Latour récupère le vieux métier d’administrateur qui assurera la continuité de l’État.

Pour ceux qui n’auraient pas bien saisi les dimensions métaphoriques de cette constitution empruntant parfois au vocabulaire républicain, on pouvait lire dans Le Monde une traduction partielle et vulgarisée du propos d’ensemble, relative à la « crise de la vache folle » : « La solution repose, d’après moi, dans l’introduction d’une autre division des tâches, non plus entre “évaluation des risques”, laissée aux experts, et “gestion du risque” abandonnée aux politiques, mais entre deux fonctions de la vie publique que rien ne doit venir confondre : celle de la prise en compte, d’une part, celle d’ordonnancement, de l’autre. Le public n’exige pas de vivre une vie dénuée de tout danger, mais il veut – c’est son droit – participer avec les experts et avec les politiques à l’évaluation des risques » [15].

On peut légitimement rester perplexe à la lecture d’un tel ouvrage, mais c’est la perplexité que Bruno Latour vise explicitement. Outre le fait que la multiplication des crises alimentaires a affirmé l’actualité du propos, celui-ci a d’abord le mérite de montrer l’ampleur du travail de complication, sinon de refondation que lesdites crises appellent et que les sciences ne sont pas à même d’assumer seules. Pour partie du fait qu’elles sont elles-mêmes directement impliquées dans la création de ces nouveaux problèmes, ces résidus de laboratoires publics ou privés, ces dérivés divers de l’activité techno-scientifique. Latour ne suggère pas, en réaction, une mise au pas de la science par le politique, mais une nouvelle pondération des compétences associées à une éthique de délibération : il aimerait bien, si c’était possible, étendre les théories de l’action communicative à tous ces non-humains, mais il semble qu’on ait déjà bien du mal à élargir cet espace de la discussion à l’échelle des humains eux-mêmes. En ce qui concerne les crises récentes, Latour devrait néanmoins remarquer que la science n’a pas toujours eu le dernier mot. Exemple révélateur, les pressions qui ont précédé l’interdiction des farines animales en France ont mis hors circuit une expertise qui, loin de l’assurance et de l’autorité qu’on lui prête dans ce livre, demandait plusieurs mois avant de rendre son verdict.

Cela dit, il y a matière à être très critique, même si cette note ne fait qu’ébaucher de possibles contestations. Il y aurait, par exemple, beaucoup à dire sur la rhétorique, un certain culte esthétique des mots et de leurs résonances, de leurs capacités associatives qui, prises pour elles-mêmes, éloignent Latour d’une position qu’il prétendait respectable dans Nous n’avons jamais été modernes : « Les mots science, technique, organisation, économie, abstraction, formalisme, universalité désignent bien des effets réels que nous devons en effet respecter et dont nous devons rendre compte » [16]. Mais plus encore que le discours, c’est le statut des éléments (pour ne pas dire objets) du collectif qui pose le plus de problèmes. Que cette notion de collectif, qui parcourt sous des formes proches des pans entiers de la sociologie dite « pragmatique », participe d’une critique des variantes de l’individualisme méthodologique, ou d’autres approches fondant la sociologie classique, c’est tout à fait compréhensible [17]. L’idée est qu’il faut accorder moins d’importance à la source de l’action au profit de sa distribution ce qui permettrait d’abolir les distinctions classiques entre holisme et individualisme, sujet et objet, agence et structure [18]. Les tenants de cette approche disent avoir abandonné les acteurs pour des « actants » plus complexes. En réalité, ils continuent pour la plupart à utiliser, bon gré mal gré, les méchantes catégories de la sociologie « traditionnelle » dès lors qu’ils recherchent des interprétations causales plausibles [19]. Ou comme Latour, dans cet ouvrage, ils s’enfoncent dans le marais de ce collectif d’hybrides, de mixtes en se contentant d’énumérer quelques-uns des représentants : « Enfin, ces multitudes se présentent toujours comme des associations d’humains et de non-humains : jamais un virus n’apparaît sans ses virologues, un pulsar sans ses radioastronomes, un drogué sans ses drogues, un lion sans son Masai, un ouvrier sans son syndicat ». [20] Prenons au sérieux ces liens et il faudra au moins reconnaître qu’ils sont variables, multiples et non exclusifs : pourquoi pas l’ouvrier et l’usine (qui lui appartient rarement) et pourquoi est né le syndicat comme association d’ouvriers sinon pour améliorer leurs conditions dans l’usine ? Étant donné que Latour semble vouloir couper les ponts avec cette sociologie et cette histoire-là, on peut alors lui reprocher de ne faire à aucun moment l’analyse « empirique » du collectif que suggère son écologie politique. C’est d’autant plus dommage qu’il désigne des terrains émergents propices à ce type d’étude tels que les grandes conférences internationales sur le changement climatique ou bien le référendum suisse sur les produits génétiquement modifiés. Mais ces occurrences l’obligeraient probablement à prendre en compte des intérêts, des jeux de pouvoirs et des acteurs organisés qui coïncident mal avec ses schémas de prédilection.

Politiques de la nature décrit un monde saturé de situations à risques (situations dont on ne peut nier l’existence, mais qui n’épuisent pas non plus notre expérience). Selon les mots de l’auteur, ces crises sont excellentes car elles nous apprennent que l’écologie politique est dans l’ignorance de l’importance respective de ses acteurs [21]. Nous assistons en effet à une prolifération des « attachements risqués ». Sous cet angle de philosophie du risque écologique et de l’incertitude, le contenu du livre paraît plus fécond. Encore faudrait-il préciser trois points qui restent obscurs : que devient l’action transformatrice de l’homme habituellement nommée « technique » ? Sans la concevoir comme l’instrument docile de l’homme pour maîtriser son environnement, ni comme la révolte ellulienne des objets [22], elle signale néanmoins des sources humaines de l’organisation. Prenons deux exemples extrêmes, une catastrophe aérienne et une tempête : on peut bien imaginer tous les liens possibles avec des météorologues, des pilotes, des sinistrés, des passagers, il reste que ces deux phénomènes n’incorporent pas le même degré de technique, pour le meilleur et pour le pire. Deuxièmement, peut-on vraiment soutenir que l’écologie militante n’a rien vu de ces associations complexes, de ces attachements risqués et qu’elle s’en remet toujours aveuglément à la science parce qu’elle ne dispose pas de la bonne cartographie du monde ? Avec maladresse, l’auteur reconnaît que nombre de mouvements et d’initiatives n’en sont plus au stade de la préservation d’une nature innocente et idéalisée. Enfin, tous ces problèmes et risques, même s’ils ne sont pas nécessairement créés directement par l’humain restent des problèmes pour l’humain. S’il cherche un peu à corriger son occidentalo-centrisme, ce monde reste éperdument humano-centré.

Ce qui constitue la contradiction fondamentale, c’est que le collectif évoqué par Latour est censé se dérouler devant nos yeux (la prolifération des non-humains et des attachements risqués), tandis qu’il reste en même temps à construire parce qu’un ordre actuel existe bel et bien qui lui fait obstacle. Latour n’assume pas cette ambiguïté entre les aspects critiques et normatifs de son texte [23] : « Loin de dessiner un monde à venir, nous n’avons fait que rattraper le temps perdu en mettant des mots sur des alliances, des congrégations, des synergies qui existent déjà partout et que seuls les préjugés anciens nous interdisaient de voir » [24].

Cela nous amène à parler de politique, nonobstant la salve disciplinaire de Latour à l’encontre des sciences politiques. Il faut cependant avouer que la dimension politique tient plus souvent de la scansion que d’une véritable argumentation. On ne sera pas surpris de ne pas trouver les concepts de pouvoir et d’intérêt dans le glossaire, bien que ce ne soit guère cohérent avec les références nombreuses faites par ailleurs à la figure de l’ennemi et à Carl Schmitt. On l’est plus de constater si peu de dialogue avec les (pauvres) théories politiques de la démocratie et de la représentation. Certes, il est bien question de représentation aboutissant à une démocratie élargie mais le raisonnement est aux prises avec une sérieuse contradiction. On peut en effet trouver beaucoup de défauts à la démocratie « réelle », dont celui d’être dans le meilleur des cas un régime représentatif basé sur le mandat électif et des majorités parlementaires. Mais il reste que ce système n’établit plus, en principe, de distinction entre les citoyens. Or Bruno Latour, tout en prétendant éviter les questions de l’identité (sociale, culturelle), opère un curieux retour à une politique de l’identité basée sur un tri sélectif et sur la qualification des différents candidats à la représentation. C’est aussi une curieuse alliance que celle des corps de métiers (économistes, scientifiques) par lui élus pour exercer une sorte de magistrature éclairée, bien qu’il fasse sans cesse l’éloge de la perplexité, du doute nécessaire au travail de représentation et d’intégration. On pourrait voir dans cette nouvelle politique scientifique l’image d’une république des ingénieurs purgée des problèmes purement sociaux ou politiques [25]. Allumons la radio pour un flash d’informations et de quoi nous parle-t-on aujourd’hui ? Du sort que le régime des talibans réserve aux femmes afghanes et le seul non-humain de cette histoire est probablement Dieu ; des problèmes du Proche-Orient, qui ont bien sûr à voir avec le sol ou l’eau, mais en premier lieu avec cette autre séparation des « modernes », elle aussi débordée de tous côtés : les frontières des États-nations et ce qu’on met à l’intérieur. Ces questions ont bien à voir avec l’intégration, mais semblent intéresser d’abord les humains. Au bout du compte, Latour remplace la totalisation de l’État-société de la caverne (la « prison sociale ») par une autre totalisation de l’écologie politique et de la politique scientifique. L’approche est marquée par ses affinités d’origine avec l’anthropologie des sciences et de la technique.

« Sachons être suspects. » Ainsi commençait la préface de Julien Freund à La notion de politique [26]. Bruno Latour n’a retenu que cette leçon en se plaçant sous les auspices maudits [27] de Gabriel Tarde et de Carl Schmitt. Il est suspect de vouloir faire table rase sans dialoguer avec les prédécesseurs et sans proposer des modèles un tant soit peu conséquents. L’analogie initiale au phalanstère ne vaut que par l’hostilité de Latour à l’égard de la civilisation qui se croit « moderne ». Peut-être aussi par la tonalité parfois évangélique du discours de révélation [28]. Ainsi les non-humains sont-ils un peu à Latour ce que les passions furent à Fourier, même si ce dernier tenait l’ordre de la nature et des désirs pour l’ordre vrai : « La civilisation, c’est la cacophonie : les philosophes, en encourageant la répression des passions par les institutions civilisées, sont comparables à des enfants qui viendraient à l’opéra faire du bruit en maltraitant les instruments. Les responsables du charivari ne sont pas les instruments mais les faux musiciens qui jouent chacun de leur côté » [29]. Mais Fourier assumait pierre pour pierre le dévoilement et la construction de son nouvel édifice, jusqu’à l’épuisement.

Yohann Aucante

Institut d’études politiques de Paris

Sociologie politique et politiques publiques