Raisons politiques : Alors que la République populaire de Chine s’est engagée dans la voie de la globalisation (son entrée dans l’OMC est imminente), comment le régime entend-il désormais participer aux échanges internationaux alors qu’il ne cesse de critiquer la normativité internationale largement définie autour de la démocratie libérale et des lois de l’économie de marché ? Que doit-on penser des discours de justification de sa politique ? Ces discours se réduisent-ils à une stratégie de préservation du système ou portent-ils un projet politique qu’il nous appartient dès lors de mieux définir pour le mieux comprendre ?

Daniel Bell : Évaluer la situation des droits de l’homme en Chine est évidemment essentiel, mais posée ainsi la question est trop générale. En effet, de quelle période parlons-nous ? Ensuite, de quels droits s’agit-il ? Enfin, qui est responsable de la protection ou de la violation de ces droits ? Car les droits de l’homme ne sont pas protégés en Chine, c’est une évidence. Qui plus est, ces droits sont divisés en droits politiques, droits économiques et droits sociaux. Contrairement aux commentaires dominants, cette typologie des droits n’est pas propre au gouvernement chinois : elle est reprise par les principales organisations internationales humanitaires, Amnesty International ou Human Rights Watch par exemple.

Joseph Chan : Selon moi, une telle discussion doit avant tout tenir compte de la définition donnée par le gouvernement chinois lui-même, car c’est en fonction d’elle que Pékin évalue sa propre politique sur le plan intérieur et international, étant donné que la Chine est désormais liée à neuf conventions internationales sur les droits de l’homme dont, notamment, la Convention internationale des droits culturels, économiques et sociaux, depuis octobre 1997, et, depuis 1998, le Pacte international sur les droits civils et politiques. Par ailleurs, on trouve de façon récurrente, dans les discours des leaders chinois généralement relayés par la communauté intellectuelle, une prétention explicite à l’existence d’une vision spécifique, socialiste et/ou chinoise des droits de l’homme. Cette conception se fonde sur plusieurs principes, mais le plus important est la nature sociale de l’être humain. Tous ces droits sont considérés comme des droits sociaux et non comme des droits naturels. D’où l’opposition fondamentale de Pékin à la notion jugée abstraite de droits naturels. Les droits et, en particulier, les droits de l’homme sont le produit de l’histoire et du développement historique. Par conséquent, le contenu de ces droits serait, selon les contextes historiques et culturels, flexible et changeant.

D. B. : Pardon de vous interrompre, mais notre travail consiste, me semble-t-il, à savoir, au-delà de cette rhétorique propagande, ce que signifie précisément cette définition ? Essaie-t-on de nous dire que nous sommes nés dans une certaine communauté et que, de ce fait, nous bénéficions de certains droits ? C’est une explication bien pauvre. Il faut plutôt considérer, d’une part, que les théoriciens sont bien en peine de justifier cette position de la Chine en fonction des écrits de Marx et, d’autre part, qu’il faut tenir compte de la diversité, au sein même du camp socialiste, des approches concernant les droits de l’homme. Si, donc, la position « socialiste » du gouvernement chinois à l’égard des droits de l’homme n’est pas philosophiquement légitime – rappelons que le niveau général de connaissance et de compréhension du marxisme-léninisme est très faible en Chine même chez les intellectuels – la motivation principale de cette définition doit être trouvée ailleurs : elle est politique ! Ainsi, il est très difficile, par exemple pour les théoriciens du droit, d’établir une théorie marxiste du droit à partir des œuvres de Marx et Engels. Le droit socialiste a introduit de nombreuses dimensions politiques que l’on ne peut pas trouver dans les écrits marxistes classiques.

J. C. : Mais on ne peut nier qu’une partie des prétentions idéologiques du régime chinois, sur cette question et sur d’autres, s’inspire de la tradition marxiste.

D. B. : Certes, dans des écrits comme le Programme de Gotha et Erfurt, c’est-à-dire le dernier travail de Marx, ou la Critique de l’économie politique, qui est, en revanche, un de ses premiers travaux, on trouve le principe selon lequel les droits de l’homme sont un produit de l’histoire. Cependant, pour Marx, cela ne signifiait rien de plus que de dire : « Lorsqu’un pays n’a pas atteint un certain niveau de développement, il n’est ni approprié ni souhaitable de mettre en pratique une conception idéale de la justice ». Mais Marx avait une idée précise de ce qu’était l’idéal de justice.

R. P. : À ce sujet, nous savons que dans l’histoire de la conquête des droits de l’homme, trois moments sont considérés par les intellectuels chinois comme déterminants : le 18^e siècle des Lumières, le 19^e siècle de la théorie marxiste et, enfin, l’après-seconde guerre mondiale avec les mouvements de libération nationale marquant la revanche des nations opprimées. Peut-on dire que le « moment marxiste » domine ce processus ? Nous savons aussi que la vision politique des droits de l’homme en Chine s’oppose à une définition abstraite des droits tout en souhaitant maintenir une différenciation entre les droits naturels et les droits de l’homme. Quelle est, selon vous, la conséquence politique de ces principes ?

D. B. : Sur le premier point, il est vrai que l’historiographie communiste chinoise ne s’embarrasse pas du fait que le concept de droits, les idées libérales occidentales ou de liberté individuelle ont été importés en Chine, notamment dans les années 1920, c’est-à-dire au moment de la fondation du Parti communiste chinois. Précisément, une des meilleures façons de comprendre le point de vue (politique plus que philosophique donc) du régime chinois est de considérer sa critique du modèle des droits de l’homme à partir de sa critique du modèle libéral occidental, historique et contemporain. Pour Pékin, en effet, ce type d’organisation du pouvoir est incompatible avec la situation socio-économique et culturelle du pays. C’est donc moins des arguments théoriques que pratiques qui conduisent à la contestation de la dimension universelle des droits de l’homme [1]. Je veux être clair sur ce point. Il s’agit de deux arguments principaux. L’un prétend : nous sommes nés dans une communauté particulière, c’est une question de nature sociale des êtres humains, il y a donc des droits qui apparaissent « raisonnables » et d’autres non, car les intérêts interindividuels sont tous différents. Ce point de vue est irrecevable pour les libéraux. L’autre argument est de considérer, comme la majorité des intellectuels chinois en Chine, que la société n’est pas encore économiquement et socialement prête pour proclamer tous les droits de la personne. En revanche, ce stade de développement atteint, il ne devrait pas y avoir d’obstacle à l’établissement de ces droits. Il faut donc bien aller au-delà du discours (d’auto)justification du gouvernement chinois.

J. C. : Il reste que, selon moi, cette démarche préliminaire de définition est essentielle notamment parce que l’Occident et ses intellectuels se fondent sur les textes politiques des autorités pour évaluer de façon très précise la politique de la Chine en matière de droits de l’homme. Il faut rappeler aussi que le discours dominant en Occident sur cette politique est conçu par les intellectuels libéraux, certes issus de différents courants. Je reviens sur un troisième argument défendu par Pékin. Ainsi, non seulement les droits de l’homme ne sont pas uniquement historiquement déterminés, mais les droits sont aliénés au capital, ce qui est ici un point indéniablement marxiste. En outre, dans un État socialiste, toujours selon le gouvernement chinois, tous les individus bénéficient d’un éventail très large de droits divisés en droits économiques, politiques, sociaux, civils, culturels, etc.

D. B. : Sur ce point, également, une grande partie des défenseurs des droits de l’homme ainsi que de nombreux libéraux seraient d’accord, comme Jack Donnelly par exemple : on ne trouve aucune spécificité socialiste dans ces discours, mais la justification purement politique d’une action gouvernementale précise. N’appelons donc pas ces discours de propagande « théorie socialiste », mais « perspective du gouvernement chinois » sur la question des droits de l’homme !

J. C. : J’entends votre argument. J’ajoute aussi que ce que je comprends dans cette question complexe est que la vision actuelle, développementaliste, des droits de la personne en Chine n’est pas très différente de la définition traditionnelle des droits des individus, même si Pékin n’assume pas publiquement cet argument. Cela se perçoit à travers le principe fondamental du « droit économique » dit de « subsistance » (shengcun quan) ou parfois « droit au développement » qui figure notamment dans le Document blanc sur les droits de l’homme (1991) qui constitue la dernière proclamation publique du gouvernement chinois sur le sujet.

D. B. : Votre rapprochement avec la tradition me semble juste. Ainsi, par exemple, à la sortie de la Révolution culturelle, au début de l’ouverture de la Chine, la philosophie de Mencius était enseignée en Chine. Dans le programme de réformes économiques tourné vers le développement des campagnes, des références à Mencius étaient fréquentes et servaient à justifier ce principe de « droit de subsistance » pour tous les individus. Mencius a servi alors de justification à la nouvelle politique de décollectivisation des campagnes de Deng Xiaoping.

J. C. : Je continue à me faire l’avocat du diable… Les autres arguments de légitimation de Pékin, sur le plan historique, sont, d’une part, que la Chine, demeurant un pays très pauvre, n’est pas parvenue à un stade de développement économique suffisant pour développer une politique générale en matière des droits de l’homme. Pékin souligne aussi, cyniquement, mais à juste titre, que l’Occident est critique à son égard alors que tous les pays développés ne sont pas respectueux des droits de la personne. D’autre part, le droit de subsistance constitue bien le droit fondamental sans lequel il est impossible d’élaborer d’autres droits. Enfin, les droits de la personne sont interconnectés. Je note, à mon tour, une contradiction essentielle dans le discours des autorités chinoises. En effet, si cette interdépendance des droits de la personne est admise, il ne devrait donc pas y avoir de priorité dans l’ordre d’accès à certains droits : les droits politiques ne devraient pas être subordonnés au « droit au développement » et inversement. Autre point dans le discours officiel : le gouvernement chinois évoque avec insistance de nécessaires « préconditions » à la réalisation des droits de l’homme, tels que la souveraineté de l’État, la stabilité politique, la prospérité économique et le progrès social. Enfin, les droits (quanli) et les devoirs (yiwu) [2] sont liés : il faut donc non seulement respecter les droits des autres, ce qui implique d’être principalement conscient de ses devoirs, mais aussi promouvoir les intérêts du groupe comme l’État, la communauté, la nation, etc. Il existe donc différentes écoles de pensée, en droit notamment, pour lesquelles le droit chinois devrait être fondé soit sur les droits (quanli benwei), soit sur les devoirs (yiwu benwei) de chacun. Cette conception implique toute une vision du monde qui considère que la première menace pour la Chine n’est pas la réalité interne, mais le monde extérieur, les étrangers. De là découle l’assertion finale selon laquelle les droits de l’homme constituent une affaire strictement intérieure à la Chine. Voilà brièvement et pour servir de base de discussion, le contenu de la propagande de l’État-parti chinois sur les questions qui nous intéressent.

R. P. : Au-delà de cette propagande, il semble que le débat intellectuel sur ce sujet soit à la fois vif et intéressant en Chine, même s’il est feutré ou caché. Avant la publication par le Conseil d’État du célèbre Document blanc, déjà mentionné, on parlait d’une « fièvre d’intérêt pour les droits de l’homme » (renquan re) au sein des milieux académiques. Que peut-on dire de cette « fièvre » ? Il serait juste de faire référence à ces plumes courageuses…

D. B. : On pourrait, par exemple, citer les écrits de Wang Juntao qui, en juin 1989, a fait partie de la liste noire établie par les autorités, puis a été emprisonné. Wang a écrit un article sur la Chine au 20^e siècle qui prend le contre-pied de la politique du gouvernement chinois. Son cas est intéressant car il est symptomatique du fait que les intellectuels chinois, même opposants au régime ou dits « indépendants » se retrouvent dans des débats qui cherchent des alternatives au modèle occidental ou veulent l’enrichir d’une vision conçue comme étant spécifiquement chinoise. Selon Wang Juntao, en effet, la tradition confucéenne peut fournir des valeurs compatibles avec une définition minimale de la démocratie, notamment l’organisation d’élections libres. Cette tradition peut aussi s’appuyer sur une conception des droits fondée sur une dimension plus substantielle, plus riche des relations interpersonnelles. Cependant, Wang ne lie pas obligatoirement cet aspect à la question des droits de l’homme, mais davantage à une conception de la société en général qui ne soit ni le modèle libéral ni le modèle autoritaire en vigueur en Chine aujourd’hui.

R. P. : Joseph Chan, vous avez longtemps travaillé sur le projet politique du gouvernement chinois « d’enrichir » la Déclaration universelle des droits de l’homme d’autres valeurs présentées comme des droits des individus à part entière [3] . Qu’y a-t-il dans ces discours et comment expliquer une telle démarche ?

J. C. : Premièrement, cela prend la forme d’un retour aux traditions culturelles et au « confucianisme » qui, au même titre que le « libéralisme », peut être utilisé comme pensée politique ou comme idéologie politique, comme pratique sociale ou politique d’État. On trouve toutes les pratiques possibles en Chine et le gouvernement chinois oscille entre ces différentes stratégies. Le confucianisme n’étant plus une tradition vivante, il ouvre la voie à toutes les interprétations politiques. D’autre part, le confucianisme étant généralement considéré comme incompatible avec la conception moderne des droits de la personne, en brandir les principes pour construire une théorie politique des droits de l’homme permet aussi de se démarquer du modèle occidental en retrouvant une tradition perdue. Ainsi, les propositions visant à institutionnaliser de nouveaux droits se fondent sur l’enseignement confucéen du comportement d’un individu à partir des cinq relations sociales (wulun) principales : père-fils, mari-femme, aîné-cadet, gouvernant-gouverné et entre amis. Dans ces contextes relationnels, il est socialement admis qu’un individu ne devrait pas réclamer des droits, notamment en termes de liberté d’expression, car ces relations sont marquées par la considération, le respect de la hiérarchie et la vertu. Ainsi, alors que la plupart des pays occidentaux protègent le droit des enfants, il n’existe pas d’équivalent pour un « droit parental » ou un « droit des personnes âgées » à être assistées par leurs enfants [4]. Certains intellectuels chinois, qui sont également conseillers du pouvoir, considèrent donc qu’au devoir traditionnel de piété filiale devrait correspondre un droit moderne équivalent pour les parents, les géniteurs et les personnes âgées en général. Il s’agit aussi de promouvoir le concept de « droit-devoir » (yingyou quanli) qui traduit un principe coutumier ou moral en droit légal.

D. B. : Mais ce principe de piété filiale me semble rarement présenté comme un droit en tant que tel.

J. C. : Si, parfois, et même de plus en plus.

R. P. : N’est-ce pas un peu faible, peu sérieux en vérité et cynique ce retour à Confucius et cette version chinoise des Asian values ?

J. C. : En réalité, compte tenu de la dimension politique et de l’aspect sensible de la question, on ne peut pas dire qu’il existe un débat ouvert et direct entre intellectuels et autorités. Il y a cependant une circulation des idées qui fait qu’au-delà du discours officiel plutôt anti-occidental, on trouve un courant favorable à l’occidentalisation rapide de la Chine représenté par des intellectuels comme Fang Lizhi ou Liu Ximing et, sans doute, Wang Juntao. Avec eux, on trouve aussi les « libertariens » comme Wei Jingsheng. Entre ces deux pôles, il y a des intellectuels qui cherchent à se protéger du gouvernement ou adoptent sincèrement ses positions sur la non-applicabilité en Chine de l’universalité des droits de l’homme. Ceux qui dévient légèrement de la politique officielle reconnaissent toutefois que la conception naturelle des droits de l’homme contient une valeur morale intrinsèque.

R. P. : Y a-t-il un lien entre le débat intellectuel en Chine sur ces questions et la réalité politique ? La richesse des débats que vous mentionnez se traduit-elle dans la sphère du pouvoir ? Le Document blanc de 1991 est-il, par exemple, le fruit de ces débats ?

J. C. : Tout cela reste limité au débat académique. Dans les ouvrages des intellectuels chinois, les exemples concrets de protection ou de violation des droits de l’homme sont très rares. Seuls les libéraux chinois, les libertariens, les opposants ont tendance à publier au-delà de la sphère académique ou officielle. Il n’y a aucun débat public sur ces sujets et lorsqu’ils apparaissent sur l’agenda politique, les intellectuels ne sont pas habilités à faire partie du processus de discussion.

D. B. : Je songe cependant à un livre très intéressant de Li Qiang, intitulé Libéralisme (Ziyouzhuyi), qui a eu un retentissement important en Chine. Li Qiang, professeur à Beida, l’université de Pékin, a organisé son livre, très théorique, en décrivant la pratique historique du libéralisme, puis les principes contemporains du libéralisme. Ce livre très abstrait, complexe et général, a été vendu à plus de 10 000 exemplaires et une seconde édition est en préparation. On ne peut pas penser que l’effet de ce livre ait été nul dans le milieu intellectuel chinois ou dans les cercles du pouvoir.

R. P. : Comment peut-on évaluer la portée du débat international, comment mesurer l’effet de la pression externe sur Pékin à ce sujet ? Et peut-on considérer que le discours de justification du gouvernement chinois en matière de droits de l’homme est en train de changer ?

J. C. : Il n’y a pas eu de changement fondamental au cours des années 1990. En revanche, il est évident que la pression de la communauté internationale fait réagir le gouvernement. Ce dernier a ainsi établi une Commission sur les droits de l’homme et, non sans ironie, a créé lui-même une ONG sur les droits de l’homme ! Sur le court terme, cette démarche est de la poudre aux yeux en direction de l’étranger. Mais, à moyen terme, la pression externe contraint le gouvernement chinois à prendre publiquement position et à parler des droits de l’homme. De plus, la signature des diverses conventions internationales confère une certaine légitimité aux intellectuels ou aux responsables du milieu académique pour utiliser ces textes dans leurs débats en vue d’évaluer le décalage entre la réalité et les prises de position de Pékin. Progressivement, les discussions académiques sur les droits de l’homme pourraient devenir des sujets de débats publics.

D. B. : La relation causale est intéressante à analyser entre pressions externes et changements internes. Je prends pour exemple cet universitaire chinois Xia Yong dont le livre sur les droits de l’homme utilise un discours confucéen en soulignant la nécessité de rétablir au sein de la société les principes de vertu. Le large écho de ce livre au sein de l’État a correspondu à une nécessité : le besoin de lutter contre la corruption et de soigner ce « fléau » par la morale traditionnelle. Il est évident que l’ouvrage a reçu, avant sa parution, l’aval des autorités. Autre exemple, la Fondation Ford qui, sur ces questions, joue un rôle de plus en plus important en Chine. Elle a une mission claire et décidée conjointement avec les autorités, car ses projets sont en accord avec ceux du gouvernement, par exemple, en ce qui concerne la promotion des droits de la femme. Il est intéressant de noter que ces projets se développent sur la base d’une rhétorique du droit : les droits d’une catégorie d’individus, les femmes. Ainsi, la collaboration entre la Chine et la communauté internationale est possible, elle existe, mais sous certaines conditions : si l’interlocuteur est une ONG plutôt qu’un État, si on retrouve une forme d’interdépendance des utilités ou des besoins entre Pékin et l’organisation, si la dimension sociale et non politique des droits est mise en avant, etc. Il reste que les derniers développements sur cette question sont impressionnants par rapport à la situation de la fin des années 1970.

R. P. : Il faudrait évoquer maintenant plus en détail la situation « réelle » des droits de l’homme en Chine…

D. B. : Pour cela, je partirai de l’argument officiel selon lequel les droits de l’homme en Chine n’ont jamais été aussi protégés dans toute son histoire, même si, nous dit-on officiellement, « des progrès restent à accomplir ». Tout dépend en réalité de la période historique considérée ainsi que des types de droits, d’autant que le développement économique est tellement rapide en Chine depuis vingt ans que les conditions sociales des individus impliquant de nouveaux droits tendent à s’améliorer indépendamment d’une volonté politique particulière. Mais prenons le « droit de subsistance » par exemple, la situation actuelle en Chine est-elle vraiment meilleure qu’à d’autres périodes de son histoire ? Si on regarde les chiffres, il n’est pas sûr que cela soit vrai, sauf en termes de proportion de la population. Mais il faudrait plus de données historiques pour pouvoir répondre à cette (vraie) question. À l’inverse, il est facile de prouver que les libertés de conscience, religieuse, de pensée, de publication, etc. ont été le plus souvent mieux protégées par le passé qu’aujourd’hui. Il faut préciser aussi que l’inégalité des droits est évidente entre les individus, notamment entre le monde rural et le monde urbain, en partie à cause des restrictions qui concernent la libre circulation des personnes issues des campagnes. Concernant d’autres droits comme celui des travailleurs, par exemple, on sait qu’il n’y a pas de liberté d’organisation de syndicats indépendants. Un seul existe, officiel, contrairement à la situation dans les années 1920 [5].

R. P. : De même, on sait que depuis novembre 1989, le droit de manifestation a été supprimé du droit criminel alors qu’il était inscrit dans la Constitution de 1982.

D. B. : Et je ne vois aucune amélioration dans un horizon proche compte tenu de la dégradation des conditions de vie des (anciens) employés d’État ou de la montée du chômage qui fait de toute organisation de la lutte sociale un sujet politique extrêmement sensible. En revanche, nous pouvons évoquer la question de la torture. En effet, Pékin semble désormais vouloir lutter contre des pratiques dont on sait qu’elles demeurent courantes. De discussions récentes menées avec des responsables d’Amnesty International à Hong Kong et sur le continent, je retiens que la collaboration au niveau local et provincial est tout à fait étonnante de la part du gouvernement chinois. Ainsi, des ONG danoises forment actuellement des cadres et des policiers chinois à ne pas recourir à la torture et aux abus physiques dans le déroulement d’une enquête. On constate donc que sur certains droits particuliers le gouvernement chinois manifeste soit des signes positifs de collaboration soit une attitude très conservatrice.

R. P. : Comment comprendre cette différence d’approche des autorités ?

J. C. : Je dirais que lorsque le gouvernement n’est pas directement menacé, comme dans le cas de la protection des droits de la femme, des avancées sont possibles. Mais poser la question de l’amélioration des droits des travailleurs est extrêmement délicat parce que la situation présente pourrait remettre en cause la légitimité du régime.

R. P. : Vous abordez indirectement la question de la société civile. Que peut-on dire de ses formes, de son existence, pour certains, de son inexistence, pour d’autres ?

J. C. : Je pense qu’une société civile est actuellement déjà en place en Chine dans le sens où il existe dans les grandes villes un très grand nombre d’organisations, les fameuses hui comme les organisations d’étudiants, de professeurs, les corporations économiques, les groupes culturels. La grande différence avec la période maoïste est que, désormais, l’appartenance à ces hui exprime un choix : il s’agit d’une volonté individuelle de participation à un ensemble collectif. Cependant, il ne peut s’agir d’organisation (et encore moins d’opposition) ni publique ni à caractère politique. Par ailleurs, les hui doivent toujours être reliées à un bureau ou à une unité politique auprès desquels elles font un compte rendu détaillé de leurs activités.

D. B. : Compte tenu de cette réalité, le futur enjeu socio-politique est de savoir quelle est la perspective éventuelle du passage pour un individu d’une participation volontaire à des activités de groupe à caractère social à des activités (mêmes individuelles) à caractère politique.

J. C. : De façon générale, le gouvernement chinois laisse une certaine marge aux critiques tant que celles-ci ne touchent pas les choix politiques du gouvernement. La liberté d’expression est parfois étonnante sur certains sujets, mais elle doit demeurée non organisée, non structurée. Ainsi, la liberté d’association sous la forme des hui est beaucoup plus importante que dans les années 1970, mais bien moins qu’à la fin des années 1980. Par ailleurs, les violations des droits de l’homme concernent des secteurs ciblés : les activités religieuses (le cas le plus évident est celui de la « secte » Falungong), les groupes minoritaires, notamment ethniques (les Tibétains et les Ouïgours sont les plus maltraités), les forces politiques ou syndicales organisées et enfin, pour certains, la « politique de l’enfant unique ».

R. P. : De vos remarques, nous comprenons que nous pourrions assister à une amélioration des droits individuels ou de certains droits spécifiques sans changement de régime politique ? Il n’y aurait donc pas de rapport systématique entre davantage de droits de l’homme en Chine et une démocratisation du système ?

D. B. : Il y a plusieurs façons de répondre à cette question. Rappelons, par exemple, l’expérience de la « démocratie » dans les villages en Chine. De plus en plus d’experts montrent que ce qui motive les gens qui participent aux élections locales, c’est de pouvoir se débarrasser des cadres corrompus. On ne perçoit pas de volonté ni de possibilité d’un passage possible à plus de participation politique. De l’autre côté de la chaîne sociale, les intellectuels, même les plus libéraux, urbanisés, démocrates, se montrent souvent hostiles au principe démocratique de base, à savoir « un homme, une voix ». Leur vision, souvent très bien argumentée, reste très élitiste.

J. C. : Toutefois, il faut être conscient que l’établissement de la démocratie en Chine exige et exigera beaucoup de temps. Les États occidentaux eux-mêmes s’accordent sur ce point.

D. B. : Cet argument n’est vrai qu’en partie. Car, si l’on songe à une définition minimale de la démocratie, à savoir le droit de vote pour tous au niveau national, on ne peut pas raisonnablement dire qu’une telle mesure prendrait beaucoup de temps à mettre en place. Le Premier ministre Zhu Rongji nous dit avoir réglé le grave problème des entreprises d’État déficitaires en trois ans ! Par ailleurs, d’autres géants comme l’Inde ou la Russie ont établi rapidement les structures nécessaires à l’organisation d’élections libres et concurrentielles.

R. P. : Comment expliquez-vous alors cette volonté de Pékin de s’opposer aux règles de la normativité internationale ou de les recomposer ?

D. B. : Cette question me fait penser aux écrits de Peng Wei, un enseignant de Beida. Selon lui, la Chine du futur sera un pays libéral une fois son développement économique consolidé et « homogénéisé ». Elle devrait alors ressembler à Hong Kong avant l’introduction des réformes électorales. Ce serait un État libéral, mais non démocratique. Peng Wei prend l’exemple de Singapour même si, précisément, Singapour n’est pas une société libérale. Le modèle politique de la cité-État reste valide, car il est orienté vers le marché, il est bureaucratique et autoritaire. Toutefois, ce qui m’étonne, c’est que jamais Taiwan n’apparaît comme un modèle pour les intellectuels chinois, même les plus indépendants, alors que nous avons là un modèle très intéressant, et chinois, d’inventivité démocratique. â—†

Hong Kong, mai 2001 Entretien réalisé et traduit de l’anglais par Stéphanie Balme