On ne sera donc pas surpris si la théologie des religions est devenue un des chapitres les plus vivants et les plus travaillés de la théologie catholique contemporaine. De même que l’athéisme a pu être l’horizon en fonction duquel la théologie de la seconde moitié du 20^e siècle réinterprétait les grandes vérités de la foi chrétienne, ainsi le pluralisme religieux tend à devenir l’horizon de la théologie du 21^e siècle et nous invite à revisiter les grands chapitres de toute la dogmatique chrétienne. C’est la réponse à une situation historique incontestable et c’est aussi la conséquence d’une intuition maîtresse du concile de Vatican II qui, pour la première fois dans l’histoire du magistère romain, a porté un jugement positif sur les religions non chrétiennes.

En dépit de leurs divergences fondamentales, les religions ne se retrouvent plus seulement responsables d’un salut au-delà de la mort, sous forme d’immortalité ou de vie éternelle. Elles découvrent aussi leurs responsabilités communes dans le destin historique de l’être humain et cherchent donc à dialoguer pour mieux servir les grandes causes qui sollicitent la générosité des hommes et des femmes de bonne volonté. À l’âge de la mondialisation, nous ressentons le besoin d’une éthique globale, qui bénéficie à la fois des ressources morales des grandes traditions religieuses et des apports des éthiques séculières [1]. Nous sommes parvenus à un certain consensus éthique qui a trouvé son expression officielle dans la Charte des droits de l’homme. Les religions doivent donc être prêtes à se laisser interroger par la nouvelle conscience des aspirations légitimes de la personne humaine. Mais, quoi qu’il en soit des perversions historiques de nombreuses religions en matière de fanatisme, d’obscurantisme et même d’inhumanité, la raison éthique moderne a tout avantage à écouter les leçons de sagesse des grandes traditions religieuses qui nous aident à mieux déchiffrer les exigences de l’humain véritable. Face, en particulier, aux ambiguïtés de la mondialisation, le dialogue interreligieux peut contrebalancer les effets pervers d’une culture de plus en plus uniforme sous le signe du consumérisme, de la hantise du profit et d’un hédonisme facile [2].

C’est dans ce contexte historique qu’il faut situer l’importance proprement historique de la nouvelle attitude de l’Église catholique depuis le concile de Vatican II à l’égard des religions non chrétiennes. Dans la Déclaration sur les relations de l’Église avec les religions non chrétiennes (Nostra Aetate), on trouve cette affirmation solennelle : « L’Église ne rejette rien de ce qui est vrai et saint dans ces religions » (n° 2). Cette attitude nouvelle s’est surtout concrétisée dans les gestes à haute portée symbolique de Jean-Paul II : sa visite au Grand Rabbin de la synagogue de Rome ; son discours aux jeunes musulmans du stade de Casablanca en 1985 ; la fameuse rencontre d’Assise, en octobre 1986, qui rassemblait plusieurs grands chefs des religions du monde pour une prière en faveur de la paix ; son pèlerinage à Jérusalem avec la visite à Yad Vashem et au mur des Lamentations et, plus récemment, à la Mosquée des Omeyyades à Damas. Si on fait mémoire des conflits séculaires de l’Église catholique soit avec le judaïsme, soit avec l’islam et l’ignorance pratique dans laquelle elle tenait les autres traditions religieuses, il n’est pas abusif de parler d’un changement d’attitude proprement révolutionnaire.

Pourtant, pendant presque quarante ans, la théologie catholique a eu beaucoup de mal à prendre vraiment au sérieux les implications proprement théologiques de cette nouvelle attitude de l’Église. Si celle-ci porte un jugement positif sur les autres religions, ce n’est pas seulement parce que nous vivons à l’âge de la tolérance et du respect de la liberté de tout être humain, quelle que soit son appartenance religieuse. Ce n’est pas non plus uniquement parce que nous avons une vision plus positive de la possibilité du salut en dehors de l’Église. On n’a pas attendu Vatican II pour avoir une interprétation moins rigoureuse du fameux axiome de saint Cyprien, « Hors de l’Église point de salut » [3] et pour ne pas plonger dans les ténèbres extérieures tous les êtres humains de bonne volonté qui sont dans une ignorance non coupable de Dieu et de Jésus-Christ. En fait, Nostra Aetate proposait une certaine éthique du dialogue avec les autres religions, mais ne fournissait pas un fondement théologique susceptible de justifier clairement le dialogue encouragé par l’Église. Le document conciliaire prononçait un jugement positif sur les religions non chrétiennes, mais ne s’exprimait pas de manière explicite sur le rapport positif que les diverses religions peuvent avoir à l’Absolu. Il invoquait la doctrine patristique des « semences du Verbe » sans élaborer une véritable théologie des religions.

Depuis peu, la théologie catholique s’efforce de dépasser une théologie des religions qui ne serait qu’un prolongement d’une théologie du « salut des infidèles » et qui en resterait encore au plan des intentions subjectives des membres des autres religions, sans prendre au sérieux le défi posé à la foi chrétienne par la pluralité des traditions religieuses considérées dans leur positivité historique. Elle tend donc de plus en plus à devenir une théologie du pluralisme religieux qui s’interroge sur la signification de cette pluralité de traditions religieuses à l’intérieur du Dessein de Dieu et qui se demande si, au-delà des intentions subjectives des hommes de bonne volonté, les grandes religions du monde n’ont pas, dans leur historicité concrète, un rapport positif à l’Absolu [4]. C’est le seul moyen, en effet, d’assigner un fondement théologique au dialogue interreligieux que les plus hautes instances de l’Église ne cessent d’encourager.

Avant le concile déjà, des théologiens catholiques comme Jean Daniélou, Henri de Lubac et Yves Congar avaient développé une théologie de l’accomplissement selon laquelle les religions païennes apparaissaient comme des préparations évangéliques lointaines de la seule vraie religion révélée, le christianisme [5]. Cette théologie était d’ailleurs sous-jacente à la Déclaration Nostra Aetate et au Décret Ad Gentes sur l’activité missionnaire, et se plaçait dans la continuité de la Constitution Lumen Gentium où il est dit à propos des non-chrétiens qu’« ils sont ordonnés au Peuple de Dieu… [que]… tout ce qui, chez eux, peut se trouver de bon et de vrai, l’Église le considère comme une préparation évangélique et comme un don de Celui qui illumine tout homme » (n^os 16 et 17). Ainsi, pour tous ceux qui n’ont pas encore rencontré Jésus-Christ, les religions peuvent jouer le rôle de « préparation évangélique ». Il ne s’agissait pas seulement d’affirmer que les hommes de bonne volonté pouvaient faire leur salut dans les autres religions, mais, comme cela est devenu explicite dans les textes du concile, de suggérer que les grandes traditions religieuses pouvaient être porteuses de valeurs salutaires qui préparaient à la reconnaissance de la plénitude de vérité qui se trouve dans le christianisme. On retrouve ici l’idée hégélienne du christianisme comme « religion absolue » qui achève, en les transfigurant, ces figures historiques que sont les diverses traditions religieuses de l’humanité.

Dans la logique de la théologie de l’accomplissement, Karl Rahner a développé, dès les années 1960, la théorie des chrétiens anonymes [6]. En vertu de l’existentiel surnaturel présent en tout homme, l’orientation vers l’Absolu, c’est-à-dire vers le Dieu qui fait grâce, est comme la quintessence du véritable être de l’homme. La foi explicite au Christ comme réalité salutaire peut comporter une forme d’accomplissement implicite, anonyme, cachée, se concrétisant seulement dans la pratique droite de la vie. Là où les religions sont vécues sincèrement par des hommes et des femmes de bonne volonté, elles sont comme les germes de cette plénitude de grâce qu’est la justification devant Dieu. Les religions sont ainsi une forme d’option anonyme pour le Christ, conditionnée par la préordination fondamentale de tout homme à l’Absolu. Finalement, la mission de l’Église consiste en ce que le christianisme implicite parvienne à lui-même en devenant explicite.

La thèse des chrétiens anonymes a été l’objet de nombreuses critiques de la part de théologiens aussi différents que Hans Küng et le futur cardinal Ratzinger [7]. On lui reprochait de procéder à partir d’une vision abstraite et beaucoup trop optimiste des religions. En faisant de celles-ci des objectivations de la volonté universelle de salut de Dieu, cette thèse ne souligne pas assez l’ambiguïté fondamentale des religions qui sont aussi l’expression de l’aveuglement pécheur de l’homme. En outre, elle ne prend pas assez au sérieux la nouveauté de l’existence chrétienne par rapport à la nature humaine comme condition préalable de la grâce. Et surtout, on peut se demander si Rahner ne sacrifie pas trop le privilège unique de la révélation judéo-chrétienne comme révélation historique, dans sa différence avec la révélation transcendantale, c’est-à-dire la communication de grâce que Dieu fait à tout être humain.

Ces critiques, qui ne sont pas sans poids, sont reprises par les théologiens catholiques les plus contemporains qui dénoncent un impérialisme chrétien, selon lequel tous les membres des religions non chrétiennes, qui mènent une vie droite selon les impératifs de leur propre tradition religieuse, seraient déjà des chrétiens sans le savoir. Mais il est bon d’observer que Rahner ne fait que pousser à ses extrêmes la logique même de la théologie de l’accomplissement, qui affirme que tout ce qu’il y a de juste et de bon dans les autres religions ne peut être qu’une dégradation ou, au mieux, une préparation lointaine de ce qui se retrouve en plénitude dans le christianisme [8]. Ce qui n’est pas pris au sérieux, c’est l’altérité des autres traditions religieuses dans leur différence irréductible. À partir de l’universalité du mystère du Christ, on conçoit l’unicité du christianisme comme une unité d’inclusion qui englobe toutes les valeurs de vérité et de bonté dont les autres religions peuvent être porteuses. C’est pourquoi le courant théologique le plus prometteur à l’intérieur du catholicisme consiste à chercher à dépasser une théologie de l’accomplissement vers une théologie du pluralisme religieux qui, sans compromettre l’unicité du mystère du Christ, c’est-à-dire un christocentrisme constitutif, n’hésite pas à parler d’un pluralisme inclusif au sens d’une reconnaissance des valeurs propres aux autres religions. Mais, pour ce faire, il faut commencer par prendre le risque de poser théologiquement la question du pourquoi de la pluralité des voies vers Dieu.

Même si un théologien comme Karl Barth estime qu’il s’agit là d’une mauvaise question théologique, car l’Écriture ne fournit pas de réponse à une telle énigme, c’est une question inévitable et d’une grande fécondité car elle nous aide à élargir notre vision de l’histoire du salut. C’est, en tout cas, le seul moyen de rendre compte des intuitions maîtresses de plusieurs documents du concile et d’enregistrer le dépassement de l’ancienne problématique de la théologie du salut des infidèles.

Bien sûr, la récente Déclaration de la Congrégation pour la doctrine de la foi, Dominus Jesus, sur l’unicité et l’universalité salvifique de Jésus-Christ et de l’Église (6 août 2000), condamne indistinctement tous les théologiens qui acceptent de distinguer un pluralisme de fait et un pluralisme de jure ou de droit (n° 4). Cela ne surprend pas dans la mesure où tout le document signé par le cardinal Ratzinger témoigne d’une véritable obsession du relativisme dont se rendraient coupables certains théologiens contemporains qui, sous prétexte de favoriser le dialogue interreligieux, en viennent à remettre en cause le caractère unique de la médiation du Christ et sont enclins à relativiser la révélation chrétienne comme révélation complète et définitive. Mais il serait aisé de faire la preuve que de nombreux théologiens catholiques qui acceptent de distinguer entre un pluralisme religieux de fait et un pluralisme de droit ne sacrifient nullement à l’idéologie d’un pluralisme qui désespère de toute vérité objective et seraient très surpris de découvrir que cette distinction conduirait fatalement à considérer comme dépassées les vérités énumérées dans la suite du numéro 4, en particulier le caractère complet et définitif de la révélation chrétienne, l’inspiration des Écritures, l’unité personnelle entre le Verbe éternel et Jésus de Nazareth, l’unicité et l’universalité du mystère du Christ. Sans prétendre connaître le pourquoi de la pluralité des voies vers Dieu, ces théologiens cherchent simplement à interpréter un pluralisme apparemment insurmontable à la lumière de ce que nous savons de la volonté universelle de salut de Dieu. Ce pluralisme ne peut être seulement le résultat de l’aveuglement coupable des hommes tout au long des siècles, encore moins celui de l’échec de la mission de l’Église depuis vingt siècles. Il est donc permis, théologiquement, de l’interpréter comme un pluralisme qui relève d’un mystérieux dessein divin.

Il reste vrai que la révélation biblique n’apporte pas de réponse claire à la question du pourquoi du pluralisme religieux. Elle témoigne seulement de l’ambiguïté profonde de l’histoire religieuse de l’humanité. Les divergences religieuses peuvent être « la manifestation des évolutions, des chutes de l’esprit humain tenté par l’esprit du mal dans l’histoire » (Lumen Gentium n° 16), mais, en même temps, elles peuvent être aussi « l’expression du génie et des richesses spirituelles dispensées par Dieu aux nations » (Ad Gentes n° 11). Chez saint Paul, par exemple, on trouve des affirmations apparemment contradictoires : un jugement très négatif sur ceux qui n’ont pas reconnu Dieu dans sa création et qui sont tombés dans l’idolâtrie et la superstition (Rm 1, 18-32) ; une attitude positive à l’égard des gentils comme l’atteste son discours aux Athéniens dans lequel il admire l’esprit religieux des païens et leur annonce celui qu’ils adorent sans le savoir comme le Dieu inconnu (Ac 17, 22-34). Quoi qu’il en soit du jugement pessimiste de la Bible sur les religions des païens qui conduisent souvent à l’idolâtrie, on doit interpréter la diversité des phénomènes religieux à la lumière de l’affirmation fondamentale du Nouveau Testament concernant la volonté universelle de salut de Dieu, volonté qui s’étend à tous les hommes depuis les origines : « Dieu veut que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité » (1 Tim 2, 4). Et dans son discours aux païens, Pierre déclare dans les Actes des Apôtres : « Je me rends compte en vérité que Dieu n’est pas partial et, qu’en toute nation, quiconque le craint et pratique la justice trouve accueil auprès de lui (Ac 10, 43-35). Ainsi, le pluralisme religieux peut être considéré comme un dessein mystérieux de Dieu dont la signification dernière nous échappe. C’est ce que suggère un beau texte du concile qui, après avoir affirmé que l’Esprit Saint offre à tous les hommes la possibilité de participer au mystère pascal du Christ, ne manque pas d’ajouter : «… d’une façon que Dieu seul connaît » (Gaudium et Spes n° 22).

En dehors des ambiguïtés du témoignage des Écritures, on peut toujours invoquer contre l’idée même d’un pluralisme religieux de principe, le jugement très sévère des Pères de l’Église sur les religions païennes de leur temps. Pour eux, ce sont des religions idolâtriques qui tombent dans la magie et la superstition et ils n’hésitent pas à les considérer comme inspirées par le diable. Mais il convient de les resituer dans leur contexte historique. Par définition, ils ne pouvaient pas prendre position à l’égard d’une religion comme l’islam qui est né au début du 7^e siècle et ils connaissaient très mal les grandes religions de l’Orient même si certains textes, d’Origène en particulier, attestent que le brahmanisme avait pénétré jusque dans Alexandrie [10]. Il faut plutôt remarquer qu’au moment même où ils sont extrêmement pessimistes sur les grandes religions païennes de leur temps, ils portent un jugement très positif sur ce qu’ils appellent volontiers « la sagesse des nations », c’est-à-dire en fait l’héritage de la philosophie grecque. Ils sont prêts à reconnaître dans la sagesse des philosophes des semina Verbi, ou encore des reflets de la lumière du Logos, le Verbe même de Dieu. On retrouve cette idée chez ces grands théologiens de l’Église d’Orient que furent Justin, Clément d’Alexandrie, Origène. Pour eux, ces semences du Verbe ou ces reflets de la Vérité éternelle sont comme une préparation, une préfiguration de la plénitude de la Révélation qui coïncidera avec l’avènement de Jésus-Christ.

Nostra Aetate fait directement référence à la doctrine patristique des semences du Verbe. Avec le recul, il semble que la théologie catholique des religions ait mieux compris que Vatican II appliquait aux religions non chrétiennes un enseignement qui visait d’abord les trésors de la philosophie grecque. Il ne s’agit donc pas seulement des semences de vérité, de bonté et même de sainteté qui peuvent habiter l’âme et le cœur des hommes et des femmes de bonne volonté, mais des valeurs positives qui peuvent se retrouver dans les éléments constitutifs des religions non chrétiennes, qu’il s’agisse de doctrines, de rites ou d’attitudes morales : « L’Église considère avec un respect sincère ces manières d’agir et de vivre, ces règles et ces doctrines qui, quoiqu’elles diffèrent en beaucoup de points de ce qu’elle-même tient et propose, apportent cependant souvent un rayon de la vérité qui illumine tous les hommes » (Nostra Aetate n° 2). On retrouve aussi cette formulation dans le Décret Ad Gentes sur les missions : « Tout ce qu’on découvre de bon semé dans le cœur et dans l’âme des hommes ou dans les rites particuliers et les civilisations particulières des peuples, non seulement ne périt pas, mais est purifié, élevé et porté à sa perfection pour la gloire de Dieu… » (n° 9). Et dans le document Annonce et dialogue, publié en 1991 à la suite de l’encyclique Redemptoris Missio, il est affirmé : « Selon la pratique sincère de ce qui est bon dans leur tradition religieuse et en suivant les directives de leurs consciences, les membres des autres religions répondent positivement à l’appel de Dieu et reçoivent le salut en Jésus-Christ, même s’ils ne confessent pas et ne le reconnaissent pas comme leur Sauveur » (n° 29).

Finalement, le fondement théologique du pluralisme religieux, qui légitime le nouveau dialogue interreligieux recommandé par l’Église, est l’idée que l’économie du Verbe incarné est le sacrement d’une économie plus vaste qui coïncide avec l’histoire religieuse de l’humanité [11]. Quand on cherche à justifier théologiquement le dialogue interreligieux, on en revient toujours au mystère de l’Incarnation. Il ne suffit pas de dire que l’histoire des hommes est depuis toujours le sujet des semences du Verbe éternel de Dieu et des inspirations de l’Esprit divin. Depuis que le Verbe a pris chair en Jésus de Nazareth, c’est le mystère du Christ, celui qui est passé par la mort et la résurrection, qui a une portée universelle pour toute l’histoire humaine. En d’autres termes, l’histoire des hommes n’a jamais été abandonnée à elle-même. Dès qu’il y a émergence de ce seuil qu’est l’esprit humain, l’histoire des libertés est une histoire de péché et de grâce et il est impossible de discerner la part du génie religieux de l’homme et la part du don de Dieu. L’histoire universelle est, à la fois, l’histoire de la quête par l’homme de l’Absolu que nous nommons Dieu et la recherche de l’homme par Dieu. Selon l’intuition de Karl Rahner, on peut considérer les religions comme des objectivations de la volonté universelle de salut de Dieu. C’est dire qu’en dépit de leurs limites dans l’ordre de la connaissance et de leurs imperfections dans l’ordre moral, elles peuvent être des tentatives maladroites et balbutiantes en quête du vrai Dieu. L’esprit créé se définit comme un relatif à Dieu, non seulement le Dieu créateur, mais le Dieu qui fait grâce et cherche à se communiquer au maximum. Ainsi, la révélation historique qui coïncide avec l’histoire du peuple d’Israël et qui trouve son achèvement avec l’histoire de l’Église est le sacrement de cette révélation transcendantale qui est coextensive à l’histoire humaine.

Dès l’origine, le dessein créateur de Dieu est un dessein de salut en Jésus-Christ. À cet égard, le mythe de la tour de Babel est plein d’enseignements. On le comprend généralement comme l’illustration du mauvais pluralisme qui n’engendre que la confusion et remet en question toute prétention à une vérité transcendante. Mais c’est rester à la face purement négative de Babel. Certes, Babel est le symbole de la confusion des langues comme châtiment de l’orgueil humain qui a cru pouvoir revendiquer une unité qui n’appartient qu’à Dieu. Mais c’est aussi le retour à la condition originaire de l’homme voulue par le Dieu créateur. Le Dieu de la révélation biblique est un Dieu qui bénit la multiplicité, ne serait-ce déjà que la multiplicité de l’être humain qui est créé homme et femme. Dieu bénit la multiplicité des peuples, des langues et donc des cultures. Comment alors ne permettrait-il pas ce phénomène inévitable de la multiplicité des formes religieuses ? On serait tenté de penser que le miracle de la Pentecôte, à l’étape ultime de la Révélation, nous manifeste en clair que les diverses formes religieuses, depuis des millénaires, sont comme une pédagogie vers la découverte du vrai Dieu. En dépit de leurs erreurs et de leurs imperfections, les multiples expressions du phénomène religieux concourent, à leur manière, à une meilleure manifestation de la plénitude inépuisable du mystère de Dieu. Comme aime à le dire E. Schillebeeckx : « Dieu ne cesse de se raconter dans l’histoire [12] ». Au lieu du « hors de l’Église point de salut », il faudrait plutôt dire « en dehors du monde, point de salut ». Et dans son discours aux cardinaux, qui a suivi la rencontre d’Assise en octobre 1986, Jean-Paul II déclarait que l’engagement pour le dialogue interreligieux recommandé par le concile ne se justifiait que si les différences religieuses n’étaient pas nécessairement réductrices du dessein de Dieu [13].

En effet, comment parler encore d’un dialogue sur un plan d’égalité si, dès le départ, le christianisme jouit d’un statut d’excep-tion ? On comprend que certains théologiens catholiques américains comme Paul Knitter et Roger Haight [14], de même que certains théologiens indiens, soient tentés d’adopter une position dite pluraliste qui sacrifie un christocentrisme inclusif au profit d’un théocentrisme radical, selon lequel toutes les religions, y compris le christianisme, tournent autour de ce soleil qu’est le mystère de Dieu ou de la Réalité dernière de l’univers, quel que soit le nom qu’on lui prête. Ils franchissent alors la ligne rouge tracée par le récent document du magistère romain. Sous prétexte que « Dieu seul sauve », ils sont tentés de relativiser le salut en Jésus-Christ. Le Christ serait bien une voie normative pour les chrétiens, mais il ne serait pas une voie exclusive de salut.

Or, selon l’enseignement le plus clair du Nouveau Testament, depuis l’instant même de la création, Dieu a voulu lier son dessein éternel de salut au Christ qui est l’alpha et l’oméga. Cependant, cela n’a jamais signifié que la médiation du Christ est exclusive d’autres voies de salut, à condition d’ajouter aussitôt que ces autres voies de salut, en particulier les religions du monde, ne sont que des médiations dérivées (la Déclaration Dominus Jesus dira des médiations participées) qui n’ont d’effectivité salutaire qu’en référence à leur lien secret avec le mystère du Christ. C’est l’enseignement même de l’encyclique de Jean-Paul II sur les missions : « Le concours de médiations de types divers n’est pas exclu, mais celles-ci tirent leur sens et leur valeur uniquement de celle du Christ et ne peuvent être considérées comme parallèles ou complémentaires » (n° 5).

Il est donc possible de concilier un christocentrisme constitutif [15], et pas seulement normatif, et ce que l’on peut appeler un pluralisme inclusif au sens où, conformément à l’enseignement du concile, on prend au sérieux les valeurs positives ou encore les semences de vérité et de bonté qui se trouvent dans les autres traditions religieuses. Pour permettre de dialoguer avec les autres religions, on n’est donc pas fatalement conduit à sacrifier le christocentrisme à un théocentrisme indéterminé. Certes, on pourra toujours objecter que la prétention du christianisme à l’universel trahit un impérialisme secret à l’égard des membres des autres religions. Mais nous sommes invités à ne pas confondre l’universalité de la religion chrétienne avec l’universalité du mystère du Christ. Et seul un approfondissement du paradoxe de l’Incarnation est en mesure de nous aider à respecter cette différence. On peut justement regretter que la Déclaration Dominus Jesus, dans son souci de pourchasser toute forme de relativisme, obéisse trop à une logique d’absolutisation et tende à mettre sur le même plan l’universalité du Christ avec celle de l’Église ou du christianisme. Si le christianisme peut dialoguer avec les autres religions, c’est parce qu’il porte en lui-même ses propres principes de limitation [16]. On pourrait dire qu’il est congénitalement une religion dialogale. Pour le comprendre, la théologie des religions n’a pas fini de méditer sur le mystère du Verbe fait chair.

Depuis l’âge apostolique, l’Église confesse Jésus comme Fils de Dieu. Mais une théologie avertie doit se garder d’identifier l’élément christique contingent de Jésus à son élément christique divin. La manifestation de l’absolu de Dieu dans la particularité historique de Jésus de Nazareth nous aide à comprendre que l’unicité du Christ n’est pas exclusive d’autres manifestations de Dieu dans l’histoire. Il y a bien identification de Dieu en Jésus, selon la forte expression de l’Épître aux Colossiens (2, 6) : « La plénitude de la divinité habite en lui, corporellement ». Mais cette identification nous renvoie elle-même au mystère inaccessible de Dieu qui échappe à toute identification. Le christianisme n’est donc pas exclusif d’autres traditions religieuses qui identifient autrement la Réalité dernière de l’univers.

C’est en insistant sur le paradoxe même de l’Incarnation, c’est-à-dire l’union de l’absolument universel et de l’absolument concret, qu’on est en mesure de désabsolutiser le christianisme comme religion historique et de vérifier son caractère dialogal. Depuis vingt siècles, aucun des christianismes historiques ne peut avoir la prétention d’incarner l’essence du christianisme comme religion de la révélation complète et définitive sur le mystère de Dieu. On ne peut donc confondre l’universalité du Christ comme Verbe incarné et l’universalité du christianisme comme religion historique. Il est coextensif à toute l’histoire. En revanche, le christianisme est lui-même relatif. La Déclaration Dominus Jesus a voulu, à juste titre, insister sur certaines dérives actuelles concernant le caractère complet et définitif de la révélation chrétienne. À l’encontre de toute fausse absolutisation, il faut cependant maintenir son caractère historique et relatif, au moins en ce sens qu’elle demeure accessible à l’intelligence humaine. Et c’est Jésus lui-même qui insiste sur sa dimension eschatologique quand il assure que c’est l’Esprit qui conduira les disciples à la connaissance de la vérité tout entière (Jn 16, 13). La Révélation dont témoigne le Nouveau Testament n’épuise donc pas la plénitude des richesses du mystère du Christ. On est ainsi en droit de dire que la vérité chrétienne n’est ni exclusive ni même inclusive de toute autre vérité dans l’ordre religieux. Elle est singulière et relative à la part de vérité dont les autres religions sont porteuses.

C’est dire que les germes de vérité et de bonté disséminés dans les autres traditions religieuses peuvent être l’expression de l’Esprit du Christ toujours au travail dans l’histoire et dans le cœur des hommes. Il est sans doute abusif de parler de valeurs implicitement chrétiennes selon la simple logique de la préparation et de l’accomplissement. Il est préférable de parler de valeurs christiques [17]. Elles témoignent en effet d’un certain irréductible dans l’ordre du religieux. Et c’est dans leur différence même qu’elles trouveront leur accomplissement dernier en Jésus-Christ, même si elles ne trouvent pas historiquement leur explicitation visible dans le christianisme. Les théologiens devront de plus en plus endurer intellectuellement l’énigme d’une pluralité de traditions religieuses dans leurs différences irréductibles. Elles ne se laissent pas facilement harmoniser avec le christianisme et ce serait méconnaître le prix unique de la révélation chrétienne que de chercher à la compléter à partir des vérités incomplètes des autres religions. Mais plus nous connaissons les richesses propres des doctrines et des pratiques des autres religions, plus nous sommes en mesure de procéder à une réinterprétation enrichissante des vérités qui relèvent de la singularité chrétienne. Selon la pédagogie même de Dieu dans l’histoire du salut, il y a une fonction prophétique de l’étranger pour une meilleure intelligence de sa propre identité. C’est vrai de la connaissance de Dieu qui est toujours plus grand que les noms que nous lui prêtons et c’est vrai de la relation à Dieu qui doit tendre à la perfection du culte en esprit et en vérité.

Cette estime et ce respect du religieux qui nous est étranger sont aussi le meilleur moyen de dépasser une mentalité de propriétaire. Les chrétiens sont, par pure grâce, les témoins de la Révélation qui leur a été confiée en Jésus-Christ, mais ils n’en sont pas les propriétaires. C’est au nom de cette estime et de ce respect que Pierre Claverie, évêque d’Oran, a préféré donner sa vie plutôt que de renoncer à un dialogue loyal avec les musulmans d’Algérie : « Je suis croyant, je crois qu’il y a un Dieu, mais je n’ai pas la prétention de posséder ce Dieu-là ni par Jésus qui me le révèle ni par les dogmes de ma foi. On ne possède pas Dieu » [18]. â—†