Parmi les résolutions d’UR, nombreuses sont celles qui ont eu un impact rapide. Dès 1970, grâce au Directoire pour l’œcuménisme, chaque diocèse et chaque conférence épiscopale se sont dotés d’un organisme spécialisé [6]. Au plan universel, de très nombreux dialogues se sont noués avec toutes les Églises chrétiennes sans exception [7] et avec le Conseil œcuménique des Églises [8]. L’émergence, après 1990, de tensions confessionnelles dans les Balkans et l’Europe de l’Est, probables habillages religieux d’autres luttes, a certes ravivé les soupçons – renforcés par l’image médiatique de l’Islam – qui, depuis les Lumières, pesaient sur les sombres fonctions sociales des religions, mais sans Vatican II, l’Église catholique aurait, sans doute, peiné bien davantage pour traverser cette crise.

En un quart de siècle, l’œcuménisme a plus progressé que pendant les cinq siècles précédents, tant entre catholiques et ortho-doxes qu’entre catholiques et luthériens. Malgré l’intérêt doctrinal d’autres dialogues [9], ces deux-là retiendront notre attention de façon privilégiée car ils sont exemplaires pour saisir la démarche œcuménique par laquelle l’Église catholique s’efforce de dépasser le « catholicisme » pour croître en catholicité.

Théologiquement, le catholicisme n’est qu’une figure particulière prise par l’Église catholique, quand, déjà séparée de l’Orient et réduite ensuite géographiquement aux pays méditerranéens par la Réforme, elle a redéfini son identité, intellectuellement par le recours privilégié à la scolastique et ecclésiologiquement par une insistance obsessionnelle sur l’universalité de l’Église, assimilée à une étroite centralisation des décisions pastorales et doctrinales à Rome. Ce catholicisme des derniers siècles, comme Église unitaire, pouvait difficilement servir l’unité de l’Église, comme J. Ratzinger le fit remarquer, à la suite du canoniste luthérien H. Dombois [10] : « L’image d’un État centralisé, que l’Église catholique offrit d’elle-même jusqu’au concile, ne découle pas de la charge de Pierre… Le droit ecclésial unitaire, la liturgie unitaire, l’attribution unitaire des sièges épiscopaux à partir du centre romain… sont des choses qui ne font pas nécessairement partie de la primauté en tant que telle » [11].

La catholicité de l’Église n’est pas cet universalisme appauvrissant, précurseur de la mondialisation. En grec, kath’olon signifie « selon le tout » ou, en paraphrasant, « être riche du tout, dans sa particularité ». Mais cette plénitude qualitative demeure l’objet d’une poursuite. Dans le récit de la Pentecôte, la catholicité est symbolisée par le fait que chacun des auditeurs provenant de « toutes les nations qui sont sous le ciel » (Ac 2, 5) entendait « la Bonne Nouvelle en sa langue maternelle » (Ac 2, 8). Ainsi, toute culture est capable de la foi chrétienne et l’Église est appelée à parler toutes les langues, à être une et diverse, bref catholique.

Après la chute du communisme, clercs et simples fidèles orthodoxes ont vécu assez dramatiquement le désir des uniates de retrouver leurs églises. Le Saint-Siège ne soutenait pas tellement ces derniers [12]. Devant la lenteur des procédures judiciaires, ils s’en sont emparés, non sans en venir quelquefois aux mains avec les orthodoxes. Le bénéfice de plusieurs années de rapprochement [13] risquait d’être effacé [14]. L’hostilité orthodoxe à l’égard des uniates ne s’est en effet jamais démentie. Les griefs demeuraient nombreux : l’Église latine aurait tenté de résoudre via facti le différend ecclésiologique sur la nature et la portée de l’autorité supralocale que Rome réclamait au sein de la communion des Églises. En réalité, seuls les évêques auraient eu compétence pour régler cette question sur le mode paritaire, par exemple dans un concile œcuménique. Mais détacher quelques groupes de fidèles de l’Église orthodoxe, c’était esquiver ce débat, affaiblir l’Église orthodoxe, user de violence et de ruse. La violence se vérifiait dans le fait que toutes ces unions avaient été conclues quand l’orthodoxie était sous domination étrangère : polono-lithuanienne en Ukraine, austro-hongroise en Transylvanie et ottomane au Proche-Orient. Quant à la ruse, elle était l’essence même de l’uniatisme : l’identité de la liturgie, des titulatures et des costumes ecclésiastiques trompait les simples fidèles.

La décision doctrinale et pastorale de Balamand stipulait qu’entre Églises sœurs l’uniatisme ne pouvait se justifier [15]. Le texte déplorait que les deux Églises se soient considérées chacune « comme l’unique dépositaire du salut », cet exclusivisme sotériologique conduisant même à procéder à des re-baptêmes de part et d’autre (n.10). Se fondant sur « la manière dont catholiques et orthodoxes se considèrent à nouveau, se redécouvrant comme Églises sœurs », il était affirmé : « La forme d’apostolat missionnaire qui a été appelée uniatisme, ne peut plus être acceptée ni en tant que méthode à suivre ni en tant que modèle de l’unité recherchée par nos Églises » (n.12). Ce n’est pas seulement la méthode qui fut une erreur, le but le fut également. Cette nouvelle orientation, qui ouvre l’histoire, fut ressentie comme fort dure par la majorité des uniates, libres depuis cinq ans à peine : n’avaient-ils tant enduré que pour un but déclaré désormais inacceptable ? On voit, en ces circonstances, la force indispensable à un leader comme Jean-Paul II pour obtenir leur assentiment. On voit aussi combien il était important que la déclaration de la Balamand elle-même leur accorde un statut de partenaire (n.16).

« L’Église catholique et l’Église orthodoxe se reconnaissent mutuellement comme Églises sœurs, responsables ensemble du maintien de l’Église de Dieu dans la fidélité au dessein divin, tout spécialement en ce qui concerne l’unité… [la communion recherchée] ne sera ni absorption ni fusion mais rencontre dans la vérité et l’amour ». Le chemin parcouru depuis Vatican II est considérable. Deux ans plus tard, Jean-Paul II demande l’aide des autres chrétiens pour « chercher, évidemment ensemble, les formes dans lesquelles ce ministère [papal] pourra réaliser un service d’amour reconnu par les uns et les autres » [16].

La réception de l’accord de Balamand a pourtant connu des aléas liés aux histoires nationales. Excellente dès le début à Antioche, elle s’est améliorée en Roumanie à la suite de la visite du pape. En Slovaquie, les autorités civiles ont assaini la situation en réglant les questions financières. En Ukraine, les commissions quadripartites (composées de représentants de Rome et de Moscou, d’orthodoxes et d’unis locaux) ont été impuissantes, Moscou ayant les mains liées à la suite de schismes locaux. À la Curie romaine, il semble y avoir eu quelques difficultés doctrinales. Deux semaines avant que ne reprennent les conversations interrompues depuis Balamand (pour des raisons propres à l’Église orthodoxe), la Congrégation pour la doctrine de la foi envoya une Lettre aux évêques catholiques pour leur demander de ne plus appliquer l’expression d’Église sœur « à l’Église catholique et à l’ensemble de l’Église orthodoxe (ou à une Église orthodoxe) » [17]. Cette interdiction reflète des tensions propres à l’ecclésiologie catholique [18] : l’œcuménisme est devenu désormais un enjeu pastoral. La diplomatie pontificale semble aussi poser question aux orthodoxes : on craint qu’elle n’interfère dans les relations entre Églises sœurs [19], car le Vatican pourrait influencer les Églises orthodoxes à travers ses nonciatures auprès des États [20].

Cependant, l’accord de Balamand ne tombera pas de sitôt dans l’oubli car il a formulé dans les meilleurs termes les principes de la réconciliation. On y énonce un programme cohérent de catholicité : rechercher ensemble des solutions chrétiennement appropriées aux questions que nous résolvons mal chacun de notre côté et qui seront d’autant plus efficaces que nous ne les aurons pas élaborées l’un contre l’autre, mais l’un avec l’autre [21].

En effet, dans la ligne des anciens conciles, la théologie catholique récente avait privilégié une approche propositionnelle des vérités de foi, recourant volontiers à la technique des « notes » théologiques [23]. Une telle pratique induisait la croyance en leur adéquation à l’objet dont elles traitaient. Une logique binaire visait une clarté maximale des propositions et la délimitation juridique de leur degré d’obligation pour le croyant. Le recours habituel dans l’enseignement des séminaires au recueil de Denzinger [24], soucieux d’éliminer toute diversité doctrinale, par une sélection orientée des sources, comme Yves Congar l’a montré [25], avait achevé de créer un terrain peu favorable à un consensus différencié.

On le constata, en 1982, quand la Commission internationale anglicane catholique (ARCIC), persuadée d’être parvenue à un « accord substantiel » présenta ses conclusions au Saint-Siège. La Congrégation pour la doctrine de la foi n’y souscrivit pas, faute de pouvoir vérifier les trois conditions essentielles exigées : l’accord devait être complet [26] ; le langage devait être uniforme et uni-voque [27] ; enfin, le langage utilisé devait rejoindre littéralement les définitions dogmatiques catholiques [28].

L’approbation de la DCJ sur le principe doctrinal de consensus différencié représente donc une ouverture historique qui contraste avec le refus précédent, car le langage de la DCJ n’est pas uniforme et ne rejoint pas les définitions conciliaires catholiques : « Il existe entre les luthériens et les catholiques un consensus dans les vérités fondamentales de la doctrine de la justification. Les différences qui subsistent dans le langage, les formes théologiques et les accentuations particulières dans la compréhension de la justification… sont portées par ce consensus » (DCJ 40). De plus, alors qu’aucune conséquence ecclésiologique n’a été tirée des textes de l’ARCIC, la DCJ a permis la levée des anathèmes.

L’innovation est ici de l’ordre de celles qui n’arrivent que tous les cinq siècles [29]. En 1968, en effet, K. Rahner écrivait encore que la formule « pécheur en même temps que juste – simul justus et peccator » était impossible tant sur le plan théorique que dogmatique [30]. Rahner signifiait par là une opposition frontale : on ne saurait être à la fois pécheur et juste ; soit l’homme demeure pécheur après avoir reçu la grâce de la justification, auquel cas cette grâce est sans force et inefficace ; soit cette grâce fait en réalité du pécheur un ami de Dieu, une nouvelle créature, auquel cas le justifié n’est plus un pécheur. La formule de Luther apparaissait contradictoire pour la pensée et dangereuse pour une juste compréhension de la grâce de Dieu. Elle fut anathématisée par le concile de Trente [31]. Au 16^e siècle, il avait été impossible de se comprendre. Désormais, les deux partenaires pouvaient vérifier qu’à travers des formes de pensée structurellement incompatibles, ils confessaient la même foi.

Le simul n’exclut pas la nouvelle justice mais l’inclut. Entre le pécheur qui n’est que pécheur et le pécheur qui est, en même temps, justifié, il y a exactement cet abîme qui, selon le concile de Trente, sépare le justifié du non-justifié. Dans cette situation, l’homme du simul n’erre pas d’un bord à l’autre de l’abîme, mais se situe, de façon décisive, du côté de la nouvelle création, dans une nouvelle relation à Dieu. Il demeure un pécheur, peccator, mais il n’est plus sans Dieu, iniquus. En lui, le péché, qui mérite toujours condamnation, n’a plus la force de détruire la relation entre Dieu et l’homme. En ce sens, cet homme est justifié. Ainsi, donc, le simul n’est ni la négation de la nouvelle création ni sa remise en cause permanente.

Le péché et la grâce sont pensés par Luther dans des catégories relationnelles. Le simul justus et peccator illustre bien l’importance des Denkformen. Avec Trente, et même avec l’ensemble de la tradition médiévale, les catholiques comprennent le péché et le pécheur comme des sujets dotés de qualités. On ne peut faire entrer la pensée de Luther dans cette Denkform sans absurdité. Une réalité donnée ne peut être, en même temps, la même et son contraire. Mais quand Luther parle de péché et de pécheur, il ne pense pas, en termes aristotéliciens, d’un sujet et de ses qualités. Le péché et la grâce sont pour lui des relations de sens contraire, dans lesquelles l’homme est impliqué.

Le péché est cette relation d’inimitié, de rébellion, de mépris envers Dieu dans laquelle l’homme est entré, après avoir interrompu sa relation avec Lui. Dans l’autre sens, la grâce et la justice sont cette relation d’amitié, de communion, de donation, de miséricorde que Dieu noue sans cesse avec l’homme, malgré son péché et contre son péché. Il n’y a aucune impossibilité logique à penser la simultanéité de ces deux mouvements. Mais cette forme de pensée est bien loin de la tradition catholique qui exprime le péché de l’homme comme passages peccamineux à l’acte [32]. Elle se représente que dans l’intervalle de deux péchés, il peut y avoir de longues pauses sans péché, au cours desquelles on peut d’ailleurs poser, dans la force de la grâce, des actes de charité parfaite [33].

Pour Luther, il en va tout autrement, il n’analyse ni le péché ni la grâce en termes d’actes et d’état. Certes, pour lui aussi, l’homme commet des actes peccamineux, mais l’essentiel se trouve dans son cœur qui est radicalement mauvais, pécheur, en rébellion contre Dieu. Cette méchanceté du cœur corrompt toutes ses actions, même les meilleures. C’est à ce cœur mauvais que s’adresse le pardon de Dieu dans la foi. Le simul luthérien (la simultanéité du péché et de la grâce) est certainement étranger à la tradition catholique. Mais lui est-il contraire ? Doit-elle le rejeter ? Cela s’impose d’autant moins qu’en se référant à la manière dont luthériens et catholiques se situent devant Dieu dans la prière, on constate que leur attitude est identique, malgré leurs explications divergentes des effets de la justification. Puis-je me tenir devant Dieu en Lui disant : « Seigneur, je te remercie car je suis juste devant toi » ? Dans l’Église catholique, aucun texte liturgique, aucun formulaire de prière privée ne s’écarte de l’attitude du simul justus et peccator. Le saint catholique qui se considère comme un grand pécheur ne fait pas preuve de pieuse exagération : il traduit simplement le dialogue interpersonnel entre le croyant et Dieu, la simple vérité évangélique de la parabole du pécheur et du publicain.

L’accord d’Augsbourg apprend que des Denkformen, divergentes et impossibles à coordonner spéculativement, sont susceptibles de dire les mêmes réalités de foi, en des accentuations et des vocabulaires bien différents. Impossibles à mettre en œuvre simultanément par la même intelligence, elles ne s’excluent pas, ne sont pas strictement incommunicables, peuvent apprendre les unes des autres et, loin de devoir séparer les Églises, devraient attester la catholicité de l’Église appelée, dans sa réflexion aussi, à parler toutes les langues [34]. On récuse ainsi la réduction potentielle de la foi à ses formulations avec le double danger de laisser le sujet croyant dans l’inconscience du conditionnement linguistique des énoncés de sa foi ou avec l’illusion que le magistère possèderait constamment la plénitude de la vérité dans ses actes d’enseignement. Ce n’est pas un programme de libéralisme doctrinal, car les vérifications littérales s’imposent toujours, comme la DCJ en donne l’exemple.

Alors que nombre de nos penseurs postmodernes de la différence, de la pluralisation et de la médiatisation, ont renoncé à la recherche du consensus qui serait à la fois illusoire et contraignant pour nos sociétés, il reste nécessaire pour les groupes humains (nations, États, entreprises, clubs et même familles) de se mettre d’accord sur les valeurs et les buts qui fondent leur avenir… Les chrétiens ne rendent-ils pas service à nos sociétés, dans la mesure où, sans imposer le consensus et sans y renoncer, ils deviennent capables d’élaborer ce qu’ils pensent être vrai dans des formulations qui incluent des différences ? â—†