Bien que la plupart des théologiennes féministes refusent les conséquences pratiques du programme de Daly, à savoir le rejet total de la religion institutionnelle, bon nombre la considèrent comme une figure prophétique pour la théologie féministe. Elle n’hésite pas, en effet, à mettre le doigt sur les maux du patriarcat et du sexisme dans leurs formes les plus radicales.

Pourtant, le courant dominant de la théologie féministe considère que principes du féminisme et principes de la religion ne sont pas antithétiques et qu’ils ont la même volonté de favoriser l’épanouissement des femmes et des hommes. La théologie féministe chrétienne se considère comme une théologie de la libération, de concert avec d’autres théologies de la libération qui ont, à la fois, contesté et reconstruit la théologie à partir de la perspective des pauvres et des opprimés du monde entier [3].

Le féminisme affirme que des structures patriarcales – à savoir des structures qui présupposent la supériorité et le leadership des hommes, notamment les chefs de famille – sont devenues au commencement de l’histoire de l’humanité le mode dominant de l’organisation sociale, reléguant ainsi les femmes à une position d’infériorité. Les femmes ont été reliées à la nature qui était considérée comme inférieure à la culture et, dans les religions occidentales, elles ont été identifiées à la terre et au corps inférieur et matériel. Les hommes, eux, ont été associés au divin, à l’esprit et à la transcendance du corps. Il est important de noter que le patriarcat est entendu par les penseurs féministes comme une construction sociale, non comme une institution « naturelle » qui correspondrait aux structures permanentes au sein de la vie humaine [4]. La conséquence inévitable du patriarcat est l’exclusion des femmes de la vie publique, leur relégation à la sphère privée et leur association aux enfants, à la matière et aux animaux. De plus, les femmes sont considérées comme ayant des capacités intellectuelles inférieures et étant plus éloignées de Dieu.

Au début de l’influence du féminisme sur les disciplines académiques, les penseurs féministes ont catalogué l’exclusion des femmes du canon et des méthodes des différentes disciplines académiques et se sont efforcés de les remodeler en permettant aux femmes de se réapproprier leur histoire perdue. D’aucuns, comme Mary Daly dans son premier ouvrage, pensaient qu’une plus grande prise de conscience de l’exclusion des femmes entraînerait bientôt leur inclusion et qu’en l’espace d’une ou deux générations les approches féministes deviendraient superflues. Tel n’a pas été le cas. L’emprise des anciennes structures de pensée et de société s’est révélée plus tenace et durable qu’on ne l’avait pensé. Aux différences sexuelles se sont ajoutées les différences entre les races et entre les classes sociales pour contribuer à maintenir les structures sociales existantes. De plus, les penseurs féministes ont développé de nouvelles approches de leurs disciplines qui contestent les méthodes plus traditionnelles. S’ap-puyant sur des domaines tels que la biologie, la sociologie de la connaissance, la théorie politique et psychanalytique, ils ont cherché à explorer davantage le psychisme humain et les structures de la société afin de comprendre les complexités des rapports entre les sexes [5].

Le féminisme lui-même est devenu plus complexe et diverses approches de la question de la différenciation sexuelle ont émergé, dont quelques-unes sont en conflit avec d’autres théories féministes. En gros, la pensée féministe peut être divisée, d’une part, en théories telles que le féminisme socialiste et marxiste qui mettent l’accent davantage sur la construction sociale et considèrent toute organisation humaine comme étant historique et, donc, sujette au changement et, d’autre part, en théories qui pensent la question du sexe comme étant plus profondément liée au psychisme et aux structures sociales [6]. En ce qui concerne les questions liées à la famille, la sexualité et la reproduction en particulier, ces théories avancent des analyses et/ou des solutions différentes et parfois rivales. Aux États-Unis, des théologiennes afro-américaines et hispaniques ont contesté l’accent mis par le féminisme sur la question de la différenciation sexuelle et ont affirmé qu’il faut prendre en compte les multiples oppressions subies par les femmes de couleur. Que le domaine de la théologie féministe soit, dans sa majorité, dominé par la classe moyenne blanche n’est pas un simple fait du hasard, mais résulte, affirment ces théologiennes, d’un préjugé systémique qui empêche des femmes de couleur d’exercer leur influence [7].

La réponse de la hiérarchie catholique au féminisme a été largement négative, même si Jean-Paul II s’est dit féministe et que les évêques des États-Unis ont travaillé pendant longtemps, dans les années 1980-1990, à la rédaction d’une lettre pastorale relative aux préoccupations des femmes. Dans la mesure où le féminisme demande que la contribution des femmes à l’Église soit davantage appréciée et que les possibilités du « rôle des femmes » soient mieux explorées, la hiérarchie considère que le féminisme est positif. Mais des formes plus « radicales » qui contestent la structure éternelle de la féminité et qui exigent une restructuration de l’Église ont été condamnées. Il n’est pas surprenant que les théologiennes qui se disent catholiques et féministes et de la première option soient peu nombreuses à être satisfaites de cette prise de position.

Selon cet argument, la sexualité humaine n’est pas une simple « spécialisation du rôle reproductif » [12]. Au contraire, elle est « essen-tielle » en ce qu’elle relève de l’« essence » des personnes. Par conséquent, elle touche non seulement à la physiologie reproductive, mais aussi à la psychologie et au destin. Les hommes sont voués à l’initiative et à l’activité, les femmes à la compréhension à l’égard des êtres humains et à l’éducation. Cette façon d’aborder la sexualité humaine a été développée et approfondie par Jean-Paul II et est devenue l’enseignement normatif de l’Église relatif à la sexualité et au magistère [13]. Les implications en sont à la fois pratiques (l’ordination) et théologiques (rôle des sexes par rapport à la nature de Dieu).

Même si toutes n’ont pas la même appréciation de l’importance de la sexualité, les théologiennes féministes ont rejeté cette position du Vatican, car, selon elles, les êtres humains sont créés égaux. Sallie McFague, une théologienne protestante influente a rappelé, en outre, que le message de Jésus-Christ est « déstabilisant, inclusif et non hiérarchique » [14]. Quant à Elisabeth Schüssler Fiorenza, elle a souligné le pouvoir du « kyriarcat » (l’autorité du Seigneur) qui englobe le patriarcat et toutes les structures de domination et a affirmé avec force que les structures « kyriarcales » sont contraires à la loi de Dieu et au message de Jésus [15]. Elle a développé une argumentation en faveur d’un usage de la Bible comme « prototype » et non pas comme « archétype » pour comprendre le rôle des premières communautés chrétiennes et l’histoire qui sous-tend les textes canoniques [16].

L’idée d’un retour à la vie de Jésus et à son message est caractéristique de toute la pensée féministe chrétienne et c’est l’appréciation de cette vie et de ce message qui constitue le fondement du féminisme chrétien. Les théologiennes féministes catholiques sont cependant en désaccord sur la signification des sources canoniques pour la théologie. Schüssler Fiorenza et Ruether, plus critiques du canon biblique, proposent que les théologiens sortent du canon et utilisent pour élaborer leurs théologies des sources apocryphes et d’autres sources non canoniques, en particulier les textes qui proviennent des groupes radicaux du christianisme primitif [17]. D’autres, comme Sandra Schneiders, contestent cette position et affirment que les théologiens chrétiens devraient confronter la Bible en tant que révélation [18]. Même si toutes ces théologiennes féministes ne sont pas d’accord sur le statut méthodologique de la Bible, elles s’accordent sur le fait que le passé en tant que tel ne peut certainement pas servir de modèle au présent sans une évaluation critique dans la perspective des sexes, des races et du contexte socio-économique [19]. Jésus demeure le modèle d’un leadership inclusif du discipleship of equals [20].

En 1983, l’ouvrage de Rosemary Ruether, Sexism and God-Talk : toward a Feminist Theology, a été un des premiers traitements systématiques du contenu de la théologie qui explore, dans une perspective féministe, la doctrine de Dieu, la nature humaine, l’Église et d’autres questions. Ruether conteste la masculinité de Dieu et propose que le terme de « Dieu/Déesse » soit substitué à celui de « Dieu » [21]. De façon similaire, Schüssler Fiorenza a suggéré l’usage du terme G*d, pour représenter le caractère indicible du nom de Dieu [22]. En 1992, Elizabeth Johnson a publié l’ouvrage primé She Who Is : The Mystery of God in Feminist Theological Discourse, qui s’appuie non seulement sur les sources anciennes de la sagesse biblique et de la période patristique, mais aussi sur des écrits des théologiennes womanist et mujerista relatifs à la souffrance des femmes et à la réponse de Dieu [23]. Pour les théologiennes féministes, la masculinité présumée de Dieu, telle qu’on la trouve dans le langage scripturaire et liturgique, ainsi que l’usage ordinaire sont les principaux points d’achoppement à une théologie plus adéquate de Dieu qui accorde une attention suffisante au mystère radical de Dieu.

Malgré les efforts de ces théologiennes et de bien d’autres, la hiérarchie du Vatican s’est fortement opposée aux mouvements qui proposent des traductions « inclusives » de la Bible, à savoir, utiliser des termes tels que « humanité » et « frères et sœurs » au lieu de « les hommes » (mankind) et « fils » ou « frères », et elle a repoussé encore plus explicitement des initiatives pour utiliser des termes autres que masculins pour Dieu, notamment en ce qui concerne les traductions à usage liturgique. Cela a suscité des problèmes non seulement avec les théologiennes féministes et des experts bibliques qui se préoccupent du langage, mais aussi avec des théologiens et des évêques qui s’occupent de la question de savoir si les Églises nationales sont capables de réaliser leurs propres traductions [24].

L’un des principaux domaines de la réflexion théologique féministe est le domaine de la théologie morale, notamment la question de la sexualité. Face à la position de l’Église catholique sur le contrôle des naissances et sur l’avortement, les théologiennes catholiques féministes ont insisté sur le fait qu’une diversité d’opinions avait été tolérée pour d’autres questions morales importantes telles que la justice économique, l’éthique de la guerre et la peine capitale, mais non pour les questions qui touchent profondément les femmes [25]. Tout comme leurs homologues protestants, les théologiennes féministes catholiques soulignent la pleine capacité des femmes à élaborer leur morale et l’incapacité de l’Église à considérer les femmes comme des acteurs pleinement humains, adultes et moraux [26]. Même si les théologiennes catholiques féministes ne s’accordent pas pleinement sur le statut moral du « choix pro-créatif », elles sont néanmoins toutes critiques à l’égard de l’incapacité de l’Église à affronter l’expérience féminine de la sexualité, de la maternité et de l’éducation des enfants [27]. Mais ce n’est qu’un des domaines où la spécificité de la théologie féministe catholique s’est manifestée, notamment au cours des dernières années.

Comme tous les domaines du monde universitaire, la théologie féministe a été fortement influencée par les mouvements postmodernes et la critique du « fondationalisme ». En outre, des femmes et hommes de couleur ont contesté la validité du caractère prétendu universel ou normatif des affirmations théologiques. L’un des résultats de ces controverses a été de mettre en cause la viabilité d’une théologie morale qui s’appuie sur la loi naturelle, comme l’a fait traditionnellement la théologie catholique. Mais un certain nombre de théologiennes féministes catholiques ont tenté d’opérer une « récu-pération » de la tradition de la loi naturelle, en s’appuyant notamment sur la philosophe Martha Nussbaum, et ont ainsi influencé la théologie morale des féministes catholiques.

Telle qu’elle est normalement entendue, la « loi naturelle » désigne les structures permanentes à l’intérieur de la vie humaine et du monde naturel créés par Dieu qui sont discernables par les pouvoirs de l’intellect humain [28]. On attribue le plus souvent à saint Thomas d’avoir posé les fondements de cette théologie morale catholique qui fait appel à la raison humaine ainsi qu’aux sources bibliques et ecclésiastiques telles que les conciles et les écrits théologiques. Des théologiennes féministes catholiques, comme Lisa Sowle Cahill, Jean Porter et Cristina L. H. Traina, se sont tournées vers saint Thomas et, indirectement vers Aristote, non pas tellement pour le contenu de leur enseignement qui reflète des attitudes sur les femmes très répandues à leur époque (par exemple, le manque chez les femmes d’un certain « degré d’éminence » essentiel à l’ordination et leurs capacités morales et intellectuelles généralement inférieures), mais plutôt pour la priorité qu’ils accordent à la raison humaine et leur reconnaissance des capacités et besoins humains qui sont plus ou moins permanents et qui traversent les cultures [29]. Une telle perspective est clairement « catholique » dans son « réalisme » et son respect de la réalité matérielle (la corporéité, le monde naturel) ainsi que féministe dans sa préoccupation pour le bien-être des femmes. L’émergence du domaine de la théologie écologique a aussi intéressé des théologiennes féministes et la notion d’« écoféminisme » est apparue comme une notion qui décrit les liens entre le manque de respect pour la nature et le manque de respect pour les femmes [30].

La liturgie est un autre domaine d’intérêt des théologiennes féministes. En partie à cause de l’interdiction de l’ordination des femmes, mais aussi à cause d’un manque d’attention sacramentelle portée à leurs préoccupations, les théologiennes féministes ont attaché beaucoup d’importance à des questions relatives à la liturgie, à la prédication, aux sacrements et aux rôles des femmes dans le leadership ecclésiastique. Des théologiennes, mais aussi des femmes qui participent activement à la vie de leurs communautés religieuses s’interrogent de plus en plus sur la nette séparation entre les sacrements « officiels » de l’Église et les pratiques rituelles des femmes [31]. Certaines, peut-être insatisfaites des liturgies dans leurs paroisses, et d’autres, de plus en plus nombreuses à être engagées dans différentes formes du ministère pastoral telles que l’aumônerie, l’administration paroissiale ou l’éducation religieuse, ont cherché à surmonter ces divisions en développant leurs propres rites. Ceux-ci peuvent comprendre des lectures de la Bible ainsi que d’autres sources et peuvent inclure la danse, des repas en commun et des échanges sur les préoccupations spécifiques des femmes [32]. Comme l’ont observé un certain nombre d’experts liturgiques féministes, ces rites ont en commun quelques caractéristiques comme l’absence d’un leadership centralisé, l’accent mis sur la narration ainsi que l’usage d’objets matériels issus de la nature et de la vie des femmes [33]. Celles qui s’engagent dans de telles pratiques ne considèrent pas forcément avoir « quitté » l’Église (bien que cela soit le cas pour un certain nombre) ; mais estiment plutôt que ces pratiques nourrissent une vie religieuse qui rend hommage à l’expérience des femmes, ce que n’a pas fait l’Église [34]. Des théologiennes féministes ont aussi commencé à développer une théologie des sacrements qui s’appuie à la fois sur la théorie féministe et sur des travaux plus récents sur les sacrements réalisés par des théologiens français comme Louis-Marie Chauvet [35].

Les contributions des féministes catholiques à la théologie ont été reconnues, mais demeurent, cependant, quelque peu marginales à la discipline tout entière. D’un côté, des théologiennes telles que Elizabeth Johnson, Lisa Sowle Cahill, Magaret Farley et Shawn Copeland ont été élues à la présidence de l’Association américaine de théologie catholique, la principale organisation universitaire pour les théologiens catholiques aux États-Unis et au Canada. Quelques-unes d’entre elles détiennent des chaires prestigieuses et leurs travaux sont bien connus parmi les théologiens. De l’autre côté, la théologie féministe est, en grande partie, perçue comme une théologie « adjectivale ». La théologie « vraie », c’est-à-dire la théologie traditionnelle des théologiens masculins occidentaux blancs, qui est enseignée en premier, deuxième et troisième cycles est considérée comme le noyau essentiel de la connaissance théologique tandis que les théologies « adjectivales » (la théologie womanist, la théologie de la libération, la théologie des féministes, celle des théologiens noirs et hispaniques) sont enseignées comme des connaissances « sup-plémentaires » qui peuvent être utiles (par exemple lorsqu’on enseigne ou qu’on est engagé dans le ministère pour des groupes multiethniques), mais qui ne sont pas vraiment nécessaires [36].

Malgré sa marginalisation, la théologie féministe a soulevé un certain nombre de questions importantes qui sont centrales à la théologie : des questions d’ordre méthodologique qui incluent l’usage et l’importance des sources à la fois traditionnelles (la Bible, l’enseignement officiel de l’Église) et non traditionnelles (l’expérience, l’usage des théories philosophiques et politiques) ; l’affirmation de l’Église d’être « dans » ce monde mais non pas « de » ce monde – affirmation qu’elle utilise pour justifier le traitement différentiel des femmes dans l’Église et, en même temps, pour défendre l’égalité des femmes et des hommes dans le « monde » ; le rôle de l’autorité hiérarchique comme moyen privilégié d’exercer la gouvernance dans le monde contemporain ; le rôle de la sexualité humaine ; la relation entre l’enseignement social de l’Église et sa gestion interne et le rôle de l’imagination et du langage dans la vie humaine. Ces questions sont importantes pour la théologie catholique et la théologie féministe demeurera un interlocuteur important dans les débats.

La nature de l’autorité, tout d’abord. Étant donné l’importance attachée à l’« expérience », la tendance vers une démocratisation de l’Église, y compris le fait que des femmes assument des responsabilités autrefois assurées par les hommes, et la centralisation croissante de l’Église catholique par le Vatican, quelles sont les possibilités des femmes (et celles d’autres groupes opprimés) d’exercer une réelle autorité au sein de l’Église ? Comment les femmes peuvent-elles être entendues alors que presque toutes les décisions sont prises par le clergé ? Jusqu’à quand les féministes seront-elles prêtes à persister dans leurs efforts de contestation alors que les réponses ont été si négatives ? Il y a une réelle incommensurabilité entre les visions féministes de Dieu et de l’humanité et l’enseignement officiel des Églises et de l’Église catholique, notamment en ce qui concerne son usage du langage et ses rites sacramentels. À cause de la baisse du nombre de prêtres dans les pays industrialisés occidentaux, un nombre croissant de paroisses (souvent dans un contexte rural) font appel aux femmes comme responsables pastorales qui, à la fois, gèrent les paroisses et président aux liturgies. Sur la base de leurs expériences, ces congrégations font déjà pression sur les conférences épiscopales locales et nationales concernant la question de l’autorité de Rome et la nature de la pratique du magistère. De telles tensions sont susceptibles de perdurer dans un avenir proche.

La relation au féminisme séculier, ensuite. La théologie féministe s’est beaucoup inspirée du féminisme séculier dans l’élaboration de sa théorie et s’est vue récemment confrontée aux mêmes questions sur le « fondationalisme » qui ont occupé la philosophie, les sciences politiques et d’autres disciplines. Au moment où les théologiennes féministes tentent de trouver un accord entre les préoccupations du féminisme séculier, relatives à l’égalité et à l’autonomie, et les valeurs de leur tradition religieuse, sur la base de quels critères se feront les appréciations d’ordre normatif ? Le féminisme séculier n’a pas particulièrement bien accueilli le féminisme religieux. À beaucoup d’égards, la question de la loyauté de la théologie féministe aux principes féministes est identique à la question de la relation de la théologie au monde moderne. Tout comme leurs homologues dans tous les domaines de la théologie (théologie systématique, théologie biblique, théologie historique, théologie morale), les théologiennes féministes devront assumer et penser la relation entre l’Église et le monde.

Le rôle du transcendant, enfin. La théologie féministe a souligné la dimension « horizontale » dans son approche à la fois d’autrui et de Dieu. En considérant que Dieu s’est révélé dans notre propre champ d’expérience et en développant une christologie qui insiste sur la vie et le message de Jésus plutôt que sur sa divinité, quel rôle la théologie féministe accorde-t-elle au transcendant ? Alors que certaines théologiennes féministes, notamment Elizabeth Johnson, ont souligné « l’incompréhensibilité » de Dieu, la réponse de la théologie féministe a été de mettre le mystère en équilibre avec l’immanence. Mais étant donné l’importance, pour le catholicisme, du transcendant incarné dans la chair, comment la théologie féministe pourra-t-elle éviter l’identification de notre propre expérience au divin ? Les théologiennes féministes ont eu une grande influence dans le domaine de la spiritualité chrétienne, en insistant sur une perspective plus incarnée et holistique que les perspectives plus anciennes et plus ascétiques. Mais, en fin de compte, lorsqu’une personne rencontre le mystère radical de Dieu, comment cette expérience est-elle structurée par le sexe, la race et la classe sociale ? De telles questions indiquent qu’il y a tout un travail à faire pour la théologie féministe, cette discipline qui a beaucoup mûri depuis trente ans. La génération plus jeune des théologiens n’a pas vécu l’expérience de Vatican II ou des mouvements contestataires des années 1960 et, par conséquent, elle a une perspective théologique différente. Mais l’engagement croissant des femmes en théologie a changé la discipline qui devra en tenir compte dans les prochaines années. â—†

(Traduit de l’anglais par Sylvie Romanowski)