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Raisons politiques
Presses de Sc. Po.

I.S.B.N.2724629078
197 pages

p. 15 à 39
doi: en cours

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Dossier

n^o 4 2001/4

Discipline > Revue > Sommaire > Article

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Actualité d’une philosophie chrétienne

Paul Gilbert Paul Gilbert, jésuite, docteur en philosophie et lettres de l’Université de Louvain, professeur de métaphysique à l’Université grégorienne de Rome, a d’abord commenté les Monologion (Paris, 1984) et Proslogion (Rome, 1990) de saint Anselme ; il a organisé et coédité un congrès à Rome (1998) sur le Cur Deus homo du même auteur. Il a ensuite développé son cours de métaphysique dans deux ouvrages, La simplicité du principe (Namur, 1994) et La patience d’être (Bruxelles, 1996), ouvrages qui ont obtenu le Prix bisannuel « Cardinal Mercier » de l’Université de Louvain (1997) et le prix quinquennal « Polydore De Paepe » de l’Académie Royale de Belgique, classe des Lettres (2001). Souvent invité en Amérique Latine, il y a publié un ensemble d’articles, Algunos Autores contemporáneos de lengua francesa (Mexico, 1996), parus auparavant en français et en italien, sur Bruaire, Derrida, Lévinas, Ricœur. Il travaille actuellement sur la question de la violence, réalité à laquelle le métaphysicien doit s’affronter pour « vérifier » son discours.

Résumé de l'article

La recherche philosophique contemporaine tient loin d’elle le syntagme « philosophie chrétienne » qui lui semble ne pas respecter la liberté de pensée. Mais la signification de ce syntagme n’a pas d’évidence, d’autant plus que l’autoconscience de la philosophie ne peut pas s’aveugler sur l’importance qu’a joué le christianisme dans son passé. Le concept de « philosophie chrétienne » a été décrit par l’encyclique Fides et Ratio d’une manière qui rencontre, dans quelque mesure, les préoccupations de La religion de Kant : on ne peut pas enfermer la pensée philosophique, comprise en son ampleur la plus exacte, dans le domaine que limite la pensée scientifique ; il y a une raison au-delà de la science, un domaine du « sens » que la pensée chrétienne envisage. Dans la culture contemporaine, le « sens » est compris le plus souvent à la suite de la lecture heideggérienne de l’histoire de l’être, qui est à la fois avènement et effacement de soi. Des philosophes italiens, comme S. Natoli ou G. Vattimo, voient dans le christianisme une étape essentielle de cette histoire, proposant une philosophie du christianisme qui débouche sur des positions typiquement postmodernes et largement stoïciennes. Des auteurs français reprennent plutôt l’idée kantienne d’un modèle que la philosophie peut recevoir du christianisme pour penser ce qu’au-trement elle ne pourrait pas aborder ; mais il ne s’ensuit pas que J.-L. Marion ou M. Henry aient l’intention de déployer une philosophie proprement « chrétienne ». Contemporary philosophical research holds “Christian philosophy” at a distance arguing its lack of respect of the liberty of thought. Evidently, Christianity has nonetheless been playing a great role in the history of philosophy. The concept of “Christian philosophy” has been described similarly by the encyclical letter Fides et Ratio and Kant in The Religion : one cannot limit philosophical thought to the realm of pure science; there is a reason beyond science, a realm of “meaning” addressed by Christian thought. Contemporary culture generally approaches meaning via Heidegger’s history of being, the simultaneous advent and eclipse of the self. Italian philosophers as S. Natoli or G. Vattimo view Christianity as a central element to this history and offer a postmodern and stoical philosophy of Christianity. French authors rather utilize Kant’s idea of a Christian model enabling philosophy to reflect on causes beyond the specific realm of the discipline. It does by no means follow that J.-L. Marion and M. Henry seek to deploy a specifically “Christian philosophy”.

Plan de l'article

• Un peu d’histoire

• L’espérance en question

• La phénoménologie en question

• Présence et religion

La « philosophie chrétienne » n’est pas à la une de l’actualité philosophique. Son concept a été sou-mis au début du 20^e siècle à des critiques qui ont amené les philosophes à l’éloigner de leur domaine. Mais le christianisme n’est-il pas en train de revenir par la bande au cœur de la philosophie contemporaine, témoignage supplémentaire du retour du religieux et de ses ambiguïtés ? Peut-être, mais pas seulement. D’ailleurs, une ambiguïté n’est négative que par l’une de ses faces. L’attention à l’histoire de la pensée est exigée par la philosophie contemporaine, plus que par le dogme, et le christianisme est une réalité de cette histoire. Assisterions-nous pour autant à la résurrection du concept de « philosophie chrétienne » ?

Le syntagme « philosophie chrétienne » a eu une histoire récente mouvementée. Dans son texte de 1926 intitulé « Philosophie et théologie », Heidegger contestait à la théologie le droit d’intervenir dans le débat philosophique : le syntagme « philosophie chrétienne » est aussi insensé que les mots « bois de fer » ou « cercle carré » [1]. En France, le débat a été ouvert le 21 mars 1931, lors d’une réunion de la Société française de philosophie [2] qui discuta l’idée d’Émile Bréhier selon qui le christianisme n’a rien apporté de nouveau en philosophie [3]. Mais l’idée que Bréhier se faisait de la raison est-elle identique à celle de Heidegger ? C’est peu probable. En fait, poser la question du sens du syntagme « philosophie chrétienne », c’est interroger le sens de la raison. Lors de la même séance, Jacques Maritain, déjà connu pour son thomisme ardent, rappela que des catégories comme « création », « nature », « Esse subsistens », « péché », catégories utilisées comme éléments essentiels dans certaines philosophies, viennent sans conteste de la théologie chrétienne [4]. Mais la question n’est pas d’abord celle des expressions accidentelles de la raison ; elle concerne plutôt son essence [5].

Le syntagme « philosophie chrétienne » ne fait-il cependant pas partie du même jeu linguistique que d’autres expressions reçues aujourd’hui par la culture, par exemple, « philosophie musulmane » ou « juive » ou encore « africaine » et « indienne », en étant ainsi déterminé par la vision du monde d’une entité sociale que définissent une foi et un mode d’existence créé au hasard de l’histoire ? Mais peut-on aussi facilement abstraire la raison philosophique de son contexte historique, grec d’abord, chrétien ensuite ? Il faudrait d’ailleurs que la philosophie reconnaisse sa dette envers les philosophies musulmane et juive du Moyen Âge. Toutefois, le christianisme a une situation privilégiée en philosophie, puisqu’il a en commun avec les Grecs un terme fondamental, logos, qui met en jeu la raison. Les premiers textes du christianisme ont développé, à la lumière de l’Incarnation, une logique médiatrice entre l’étant en sa singularité et le principe universel ; ils ont ainsi fécondé et transformé la pensée grecque : n’y aurait-il donc aucune trace de christianisme chez Plotin ? Et la réciproque vaut tout autant. L’attention au logos grec a rendu la sagesse chrétienne disponible à une argumentation qui relève de la responsabilité proprement humaine. On ne peut pas rendre compte de l’acte philosophique si on ignore délibérément le christianisme.

Après avoir rappelé quelques éléments historiques qui indiquent le sens profond du syntagme « philosophie chrétienne », nous inspecterons quelques figures contemporaines du rapport philosophie-christianisme en considérant d’abord quelques interprétations postmodernes du christianisme, puis l’enrichissement de la phénoménologie par des auteurs qui, ainsi renouvelés, relisent quelques points fondamentaux de la foi chrétienne. La littérature philosophique qui s’intéresse au christianisme est évidemment importante depuis toujours, mais elle foisonne depuis quelques années. Si le syntagme « philosophie chrétienne » est habituellement évité et écarté, son concept stimule sans doute la réflexion contemporaine : même les philosophes incroyants qui s’intéressent au christianisme ne sont pas sans assumer ce qu’il y a de philosophique en lui, du moins jusqu’à un certain point. Pour vérifier cette hypothèse, notre article envisagera les textes les plus récents de quelques auteurs français et italiens parmi les plus significatifs à ce sujet.

Un peu d’histoire

La philosophie est née de la surprise que l’homme est pour lui-même, de sa capacité à dépasser tout donné, même son humanité. Avec les Temps modernes, l’étonnement antique de la raison devant son autotranscendance se transforme en inquiétude. La conscience que le monde dépend dorénavant du calcul de l’homme laisse celui-ci dans une solitude difficile à soutenir. La philosophie entre alors en crise. Durant le Moyen Âge, elle se voyait aimablement alliée à la foi grâce, par exemple, à la catégorie aristotélicienne d’« acte » qu’elle interprétait comme « dynamisme spirituel » en direction d’une « trans-cendance » finale. Certes, les Temps modernes connaissent également ce dynamisme de la raison, mais alors que le savoir antique montait spontanément du sensible à l’intelligible en se fiant au modèle d’objectivité ébauché à partir de la solidité du sensible et que consacrait l’idée immuable et nécessaire, la modernité se trouve en présence de représentations dont le poids d’être dépend maintenant de l’intention des savants et de leurs projets. La raison se sait dorénavant responsable de ses chemins, seule maîtresse d’eux. Serait-elle pour autant maîtresse d’elle-même ? Pas tout à fait. Son art de vérifier ses travaux et de les soumettre à la discussion apporte la preuve qu’elle se sait ouverte à ce qui est réellement inachevé. Tout acquis est intéressant si ouvert à un futur encore à découvrir. Le savoir de la raison, consciente de son autotranscendance, doit être conduit avec prudence.

Avec les Temps modernes, l’ouverture de la raison transmise par le christianisme se radicalise. La transcendance perd le visage que la foi déterminait ; elle se situe dorénavant à l’horizon indéfini du travail scientifique. À vrai dire, cette situation a été rendue possible par des décisions intellectuelles du Moyen Âge. L’idée que la philosophie était ancilla theologiae, déjà ancienne à l’époque [6], a été réaffirmée par Pierre Damien vers les années 1050, alors que se développait l’étude de la logique et que les théologiens craignaient d’être détournés de leurs objectifs par ses recherches trop techniques ; la philosophie doit demeurer sous l’intelligibilité théologique. Mais en limitant l’espace de la logique, les théologiens ont en fait fixé un domaine au savoir technique, à une raison qu’ils abandonnaient à elle-même. La modernité naît quand l’autre de la théologie, la raison pure, se libère de son état subalterne, dès le 14^e siècle, quand la théologie nominaliste se donne un statut de science systématique en épousant les conditions de la rationalité qui avaient été distinguées auparavant du logos révélé. La philosophie écarte alors les limites que lui imposait la théologie pour suivre son chemin autonome et s’imposer, au bout de l’histoire, au discours croyant.

Et pourtant, une philosophie qui se déploie par elle-même ne constitue pas une possibilité réelle pour toute la modernité. La prudence du savoir moderne fait émerger l’idée d’une foi philosophique. La philosophie déploie un champ de recherche qui déborde en fait l’approche scientifique du monde. Mais la conscience de cette autotranscendance n’a pas mûri sans heurt. On connaît les déboires de Kant, la surprise et le scandale produits par La religion dans les limites de la simple raison. La raison, bien que plus ample que scientifique, est déclarée limitée, incapable de rejoindre tout son espace par ses propres forces. Elle a besoin de représentations hétérogènes, celles de la foi, pour mieux connaître ses possibilités d’efficience historique [7]. Certes, pour Kant, la libération apportée par la religion s’appuie sur des données purement représentatives, sans qu’on puisse y considérer une réalité. Mais le monde des représentations, typiques de la science moderne, a dorénavant à reconnaître la nécessité de s’ouvrir à ce qui ne provient pas du travail de la seule raison. Kant impose à la raison de l’Aufklärung, enfermée dans ses prétentions, une ouverture vers ce qui appartient peut-être idéalement à la raison, mais que celle-ci, d’elle-même, ne peut pas connaître sans l’aide de la foi [8].

Kant invite la raison à la modestie [9]. Il pense cependant que, une fois reçue l’hypothèse chrétienne, la pensée rationnelle est habilitée à écarter l’aspect propre de ce contenu, c’est-à-dire son caractère révélé, pour n’en retenir que la structure programmatique. La foi donne des formes à interpréter rationnellement pour les adapter à l’expérience humaine. La critique du christianisme par Feuerbach prolonge cette perspective : la raison qui interprète le donné de la foi à partir de ses possibilités arrivées à maturité ne fait que reprendre son bien. Mais cette solution n’est pas l’unique sensée ; elle laisse un résidu : la question du sens de l’ouverture antérieure de la raison à ce qu’elle pensait ne pas provenir immédiatement d’elle. Pourquoi donc la raison dut-elle s’ouvrir à ce qu’elle sait ne pas lui appartenir pour être ce qu’elle est ? Suffit-il d’affirmer qu’elle doit récupérer ce qu’elle a aliéné, si on ne dit pas pourquoi elle a dû aliéner auparavant son être hors de soi ? Par immaturité ? Solution frivole et pédante, qui a soin de ne pas dire pourquoi elle ne serait pas elle-même immature. Ce n’était pas la solution de Kant.

Le mouvement provoqué par Kant a connu parmi les philosophes chrétiens des reprises variées qu’on peut rassembler en deux groupes principaux, eux-mêmes riches de nuances diverses. Le premier groupe, composé de phénoménologues et d’herméneutes contemporains, considère l’originalité du message chrétien dont il développe les virtualités significatives pour les philosophes. Le second groupe, antikantien et fidèle à Aristote, mesure le donné de la foi à des structures philosophiques. Le premier groupe considère que la raison n’est pas sans s’ouvrir à ce qu’elle n’est pas pour fonctionner selon toute son amplitude ; l’autre groupe s’en tient à ce qui est accessible à la raison affirmée adéquate à sa mesure. Le premier groupe est attentif à l’existence pensante, l’autre aux formes pensées. De ce dernier groupe, nous ne pourrons rien dire dans l’espace limité de cet article [10]. Quant au premier, il peut être divisé en deux sous-groupes : l’un (celui des herméneutes) envisage le christianisme comme une étape dépassée du devenir de la conscience ; l’autre (celui des phénoménologues) comme une inspiration toujours stimulante pour la réflexion. Au premier sous-groupe appartiennent des auteurs proches de la postmodernité, fils du kantisme mais soupçonneux quant à l’espérance [11], au second sous-groupe les philosophes qui entendent renouveler la phénoménologie en une « philosophie première » capable d’assumer des éléments essentiels du discours de la foi.

L’espérance en question

Beaucoup d’auteurs qui s’intéressent au christianisme considèrent celui-ci comme une étape aujourd’hui dépassée du savoir philosophique. Ce point de vue est imposé par Nietzsche et Heidegger, penseurs de la courbe que dessine la métaphysique depuis les Grecs jusqu’à sa « fin ». La métaphysique moderne, selon ces auteurs, aurait engendré les sciences modernes et leur projet de reconstruction du monde, reconstruction qu’on sait maintenant livrée aux intentions des scientifiques et à leur volonté de puissance capable de détruire l’homme. Il s’agit aujourd’hui de dépasser cette métaphysique moderne et de reconnaître la réalité qui est vie et liberté. La vie ne se laisse pas enfermer dans quelque représentation projective. La philosophie vise à libérer l’esprit pour qu’il considère la réalité en son essence originale. Sur ce chemin de dépassement de la métaphysique moderne, le christianisme a une situation particulière : il enseigne une attitude d’humble présence à nos frères les hommes.

Salvatore Natoli propose une sorte de philosophie de l’histoire. L’héritage juif a permis au christianisme d’injecter dans la culture païenne l’idée d’une fin de l’histoire, la victoire sur le mal. L’attitude fondamentale de la sagesse païenne, la résistance héroïque, stoïque, aux coups du sort et à la mort inévitable, en a été transformée. La vie de l’homme peut être vécue avec espérance. Quand la figure de « Dieu » s’efface avec la modernité, reste dans les consciences l’idée d’un salut entendu comme un mieux vivre dont la science est devenue la prêtresse efficace. Le christianisme est ainsi rendu inutile. Toutefois, aujourd’hui, la science est elle-même mise en question. Il n’est pas évident qu’on puisse attendre d’elle le salut. Les idées de salut et d’espérance entrent en crise. « Il vaut la peine de noter que, à côté de bienfaits indiscutables que la technique a produits, apparaissent aussi des contre-finalités qui mettent en jeu le destin du monde. Dans cette situation, l’humanité ne pourra sans doute échapper à ses périls les plus grands que si elle renonce à une prétention absolue de salut, que si elle accepte de vivre avec la limite. » [12] D’où une ère nouvelle qui s’ouvre devant nous, postmodernes, qui reprend quelques caractéristiques reçues des Grecs (même si « aux Grecs, on ne revient pas » [13]), essentiellement leur attention héroïque à l’instant fugace, avec cependant un aspect nouveau, sans doute un héritage chrétien, une forme édulcorée de l’espérance : « Il faut faire une chaîne, coopérer les uns avec les autres, afin de soulever la douleur commune, surtout la douleur qui afflige la vie sans raison » [14]. Soulever la douleur, mais renoncer au songe de sa suppression. Natoli invite à apprendre de l’Évangile les attitudes que la prédication actuelle illustre souvent en proclamant que Dieu est moins le tout-puissant que « le compagnon fidèle de nos déboires, la présence silencieuse à nos côtés quand nous nous consumons en agonie » [15]. Le christianisme est ainsi appelé à ne dire que le meilleur de l’homme et à se vider de sa substance originelle.

Vattimo, proche de Natoli par l’influence de Heidegger, interprète semblablement la kénose divine, chantée par l’hymne de la lettre de saint Paul aux Philippiens (2:6-8), comme un don de la tendresse de Dieu, une manifestation de sa volonté d’effacement de sa gloire pesante. La kénose est moins une passion souffrante qu’un choix pour la faiblesse en faveur d’une douce présence aux hommes [16]. Elle constitue la clé d’intelligence de l’histoire de l’être qui, conformément à Heidegger, va en se voilant ; la sécularisation et l’abandon de la puissance, surtout dogmatique, l’annulation de tout « moi » totalitaire, sont autant de traces, en négatif, de l’être. « L’unique grand paradoxe et scandale de la révélation chrétienne est précisément l’incarnation de Dieu, la kenosis, c’est-à-dire la mise hors jeu de tous ces traits transcendants, incompréhensibles, mystérieux et, je crois, aussi bizarres, qui émeuvent par contre tellement les théoriciens du saut dans la foi. » [17]

La figure du Christ, dont la présence ou l’absence est évidemment décisive pour parler ou non de « philosophie chrétienne », détermine une attention originale à l’histoire en laquelle l’être déploie et voile en même temps son mystère. La problématique du fondement, cependant, n’apparaît pas dans les réflexions de Natoli ou de Vattimo. Pour ceux-ci, l’être est histoire, et l’histoire une déclivité heideggérienne où tout pouvoir s’anéantit. L’agir christique s’impose ici, mais dans une perspective éthique qui renonce à l’espérance d’un don ultérieur, à l’attente de Dieu.

Natoli et Vattimo sont, en Italie, des auteurs typiques de la postmodernité en quête d’une sagesse nouvelle. La philosophie sapientielle d’André Comte-Sponville, à l’écriture si admirable, sonne de manière fort semblable. Le caractère indécidable du futur fait que, pour cet auteur, l’espérance n’a pas de sens. Il faut l’écarter de nos vies. La fin du Petit Traité des grandes vertus [18] l’indique et un dialogue avec Luc Ferry le précise : c’est la liberté et non l’espérance qui fait agir. L’espérance d’un lendemain a en effet une forme rationnelle contradictoire ; puisqu’elle n’est qu’en ne possédant pas ce qu’elle fait désirer, elle se condamne à l’insatisfaction et à la douleur. L’ataxie stoïcienne, plus viable, est préférable. Si l’on tient au mot « espérer », disons seulement ceci : « Espérer, c’est désirer sans jouir, sans savoir, sans pouvoir » [19]. Que de privations ! Autant les éviter. Plutôt le bouddhisme que le christianisme, plutôt le Dalaï-Lama que Jean-Paul II [20]. « Il s’agit d’espérer un peu moins, et d’aimer un peu plus » [21] l’instant présent.

Alain Badiou se situe dans une veine comparable. Aujourd’hui, le savoir du principe ne peut plus prendre la forme ancienne d’une science supérieure qui s’imaginerait capable d’embrasser tous les lieux et tous les temps à la faveur de sa transcendance ; la vraie sagesse se situe dans l’engagement concret qui refuse tout songe exotique. Nous avons à vivre l’événement. Saint Paul l’enseigne d’ailleurs, d’une manière quasi spéculative : « Voilà ce que Dieu a choisi : ce qui n’est pas, pour réduire à rien ce qui est » (1Co 1:28). Badiou interprète ce verset paulinien en style de « différence ontologique » : « Dieu a choisi les choses qui ne sont pas afin d’abolir celles qui sont ». Il commente ainsi : « Que l’événement-Christ fasse monter comme attestation de Dieu les non-étants plutôt que les étants, qu’il s’agisse d’une abolition de ce que tous les discours antérieurs déclarent exister ou être, donne mesure de cette subversion ontologique à quoi l’antiphilosophisme de Paul convie le déclarant ou le militant » [22]. L’auteur ajoute que, quand « le non-être est la seule affirmation validable de l’être » [23], le syntagme « philosophie chrétienne » perd toute signification positive. Ce syntagme vise en effet l’universel, mais l’universel de l’être est vidé d’importance par Paul. Ce qui ne veut pas dire qu’il faille renoncer à l’universalisme, mais ce ne sera plus un universalisme formel ou abstrait, ce même universalisme qui tentait Paul lorsqu’il parlait de ses expériences mystiques et auquel il résistait en revenant à l’événement, qui est un non-événement, de la subjectivité surgissant sans espérer aucune « victoire objective » [24], sans attendre aucun jugement final qui sanctionnerait son action, une subjectivité qui s’impose seulement de s’engager. S’il faut encore parler d’espérance, elle sera « ténacité de l’amour dans l’épreuve, et nullement vision de la récompense ou du châtiment. L’espérance est subjectivité d’une fidélité victorieuse, fidélité à la fidélité, et non représentation de son résultat à venir. L’espérance indique le réel de la fidélité dans l’épreuve de son exercice, ici et maintenant » [25]. Nous voici vraiment dans les thèmes de la sagesse postmoderne, attentive aux seuls actes d’une humanité consciente de ses limites et responsable de soi.

La phénoménologie en question

Les réflexions d’Alain Badiou sur saint Paul et son jugement sur la philosophie chrétienne dépendent de son idée, d’ailleurs commune, de l’intellectualité mise en œuvre par un rationalisme chrétien récent, lequel reproduisait la mentalité hypothético-déductive moderne tout en s’imaginant la contester. La phénoménologie contemporaine en France, héritière de Husserl, mais cherchant à se libérer de sa configuration rationalisante, propose une perspective nouvelle qui concorde, en outre, avec certains aspects de la sagesse postmoderne. Le rationalisme participait en fait à la mentalité projective de la modernité : le principe à partir duquel on disait rendre raison de tout était supposé capable de légitimer nos systématisations du réel. La postmodernité est déstructurante certainement, mais aussi attentive à l’hic et nunc que les systèmes veulent et doivent ignorer. Son style intellectuel permet de développer une phénoménologie neuve qui dénonce, avec Michel Henry et Jean-Luc Marion, le privilège accordé par la phénoménologie classique à l’intentionnalité par rapport au vécu, au présent, au donné. La phénoménologie nouvelle ne cherche plus à fonder l’être humain dans un projet ou une intention de la subjectivité, mais dans l’événement qui, en se donnant, ouvre cette même subjectivité au-delà d’elle-même. Le chapitre que Marion a intitulé « L’événement » dans Étant-donné, quasi au centre géographique de l’ouvrage, est exemplaire à ce propos [26].

Dans son ouvrage intitulé Phénoménologie matérielle, Michel Henry engage la réflexion en direction d’une phénoménologie non intentionnelle. C’est que la question phénoménologique « ne concerne plus les phénomènes mais le mode de leur donation, leur phénoménalité – non ce qui apparaît, mais l’apparaître » [27]. Une telle orientation de la réflexion fait de la phénoménologie la véritable « philosophie première » ; elle recherche en effet les conditions ultimes de toute présence [28]. Selon M. Henry, la position de Husserl ne suffit pas pour une telle tâche. Son « principe des principes », l’intuition donatrice originaire, est en effet conditionné par la possibilité d’une évidence première, et donc d’un « quelque chose » qui ne peut pas ne pas être « objectif ». Il faut plutôt mettre en évidence que toute intuition advient grâce à une forme antérieure d’accueil, à une intention qui ne domine pas ce qu’elle vise. L’« intention » phénoménologique ne se précipite pas vers son horizon ; elle y est préalablement disposée par l’apparaître en tant que tel. L’intention ne se définit pas par sa fécondité en essences rationnelles, contrairement à Husserl. Elle est plutôt une capacité qui se maintient comme telle, qui supporte sa propre possibilité d’accueil de l’apparaissant [29]. Ce principe, nous l’expérimentons secrètement, mais il vaut absolument. L’apparaissant appelle une antériorité qui n’est pas qu’en nous. Il se fait réceptif de l’apparaître dont il garde la venue, ce qu’on exprime en disant qu’une affection le constitue. Mais l’apparaître lui-même n’apparaît en l’apparaissant que si, depuis toujours, il y est disposé, éternellement auto-affecté par cette attente, l’anticipant en quelque sorte en soi, invisiblement, avant même qu’il soit. M. Henry parle à ce moment de la « Vie », qu’une « auto-affection pathétique » [30] rend possible. La Vie n’est rien sans les vivants, mais elle n’est aucun d’eux, qu’elle conditionne. Un thème classique de la philosophie française prend ici une forme nouvelle : celle d’une passivité au cœur du principe [31]. M. Henry demeure le disciple de Maine de Biran auquel il consacra sa Philosophie et phénoménologie du corps [32].

M. Henry conteste la pertinence du « principe des principes » de Husserl, l’intuition d’une donation originaire [33], que cependant Marion interprète positivement. Marion entend ne rien perdre des justes raisons de M. Henry, mais en montrant que le fondateur de la phénoménologie résiste à ses critiques, bien qu’il ne tienne pas jusqu’au bout les promesses de ses vues les plus originales. Husserl propose de quoi aller plus loin que lui-même. L’intuition première est certes dynamiquement orientée vers ce qui est, mais elle n’est pas épuisée par l’apparaître des étants en leur particularité successive ; son horizon est une « objectité » inobjective, dont elle se fait dès l’origine réceptive. Les objets se donnent au sein de cette objectité. Il y a un vécu de signification qui est pratiqué ou effectué avant même son assomption par la connaissance déterminée, un vécu qui a l’évidence de l’« effectivité d’un étant » [34], indépendamment de tout présupposé, même de l’intuition qu’il déborde. Cela, Husserl le disait déjà, mais sans en apercevoir toutes les conséquences possibles. Le dynamisme des actes du savoir est fondé au-delà d’une épistémologie de la représentation. La phénoménologie, dit Marion, « consiste à rendre au phénomène une incontestable priorité : le laisser apparaître non plus comme il le doit… mais comme il se donne » [35]. On retrouve ainsi l’idée de M. Henry : la phénoménologie ne s’intéresse pas d’abord à l’apparaissant, mais à l’apparaître comme tel.

Toutefois, la distinction « apparaissant » – « apparaître » ne suppose-t-elle pas une manière de monde derrière l’apparaissant, un apparaître dynamique qui se propage dans l’apparaissant avec toute la force ou la violence de l’acte aristotélico-thomiste ? Cet apparaître est-il pensable s’il ne provient pas d’un apparaissant premier ? La phénoménologie qui passe de l’intentionnalité à la non-intentionnalité de l’intuition ne revient-elle pas ainsi à la philosophie de la substance des Antiques, plus archaïque que la « représentation » des Modernes ? Dominique Janicaud le croit : il y a une manière de penser l’origine ou la « donation » qui n’a de sens que grâce à une métaphysique de la présence [36].

Présence et religion

On pourrait opposer, en s’inspirant de la distinction kantienne des religions cultuelle et morale, d’une part, la représentation ou le culte de la science objective et, d’autre part, la raison ou la réflexion morale subjective. Cette tension doit cependant être articulée, car si la représentation objective est fondée dans la réflexion subjective comme en sa condition, celle-ci ne peut pas ignorer qu’elle doit passer à travers les moyens de celle-là pour accéder à soi en s’exprimant. L’opposition « objet-sujet », dans laquelle nous venons de présenter la tension entre les deux formes de religion, est donc trop étroite. Conviendrait-il à Marion, pour qui la métaphysique reproduit le monde « objectif » des représentations et de la science, alors que le savoir du fondement est phénoménologique ? Mais ce savoir serait-il subjectif pour la simple raison qu’il n’est pas représentatif ? La phénoménologie, conformément à ce que nous avons lu chez M. Henry, s’attache à l’apparaître et non à l’apparaissant ; elle ignore pour cette raison toute transcendance « séparée ». Mais est-ce suffisant pour affirmer que nous sommes condamnés au subjectivisme et donc incapables de penser philosophiquement le Dieu des chrétiens ?

La scolastique thomiste du début du 20^e siècle insista, contre Blondel [37], sur l’absolue transcendance de Dieu et sur la puissance de sa causalité. Mais la causalité efficiente, qui appartient à la science moderne, est-elle vraiment digne de Dieu [38] ? En fait, le Dieu, grand horloger, ne résiste pas à la critique chrétienne. Et le principe leibnizien de la raison suffisante, trop formelle, ne satisfait pas davantage. La métaphysique est en crise, dit-on. Mais ne fallait-il pas libérer l’idée de Dieu de ses aspects idolâtriques, représentatifs ? La phénoménologie joue ici un rôle déconstructeur mais positif. Elle « ne saurait, en aucune manière, admettre des arguments spéculatifs qui outrepassent le donné, ignorent les contraintes de la donation et revendiquent un fondement non immanent » [39]. En même temps qu’elle critique l’idée de Dieu « première cause efficiente » et clé de voûte du système intelligible du monde, elle met en question l’idée d’un premier « étant » fondateur. Mais « l’exclusion de toute transcendance par la réduction n’interdit-elle pas en principe que l’on envisage ne serait-ce que la possibilité d’une application à la religion ? » [40]. En réalité, toute affirmation de Dieu n’est pas rendue par là impossible.

Selon Marion, les textes de Husserl permettent de voir que « la phénoménologie dépasse… sans ambiguïté la métaphysique dans la stricte mesure où elle se défait de tout principe a priori, pour admettre la donation, originaire en tant qu’a posteriori pour qui la reçoit » [41]. La phénoménologie laisse donc se déployer devant l’esprit ce qui se donne en acte de se donner et qui vient a posteriori pour la conscience. Mais cet a posteriori n’est-il pas une banalité aris-totélicienne ? En fait, l’auteur défend aussi une thèse neuve et forte qui va au-delà de cette dernière citation : la donation est a posteriori par rapport à l’origine elle-même et non seulement pour le savoir que nous en avons. Cette origine ne peut plus être pensée comme un « étant » premier, une substance de la philosophique ancienne. Il n’y a pas à chercher un étant qui serait au fondement de la donation universelle : un tel étant ne pourrait d’ailleurs advenir à nous qu’en se donnant, a posteriori envers lui-même, au sein de la donation universelle. Un étant premier n’est en rien privilégié par rapport aux autres du point de vue de la phénoménologie [42]. Toutefois, la venue en présence des « étants » différents entraîne des modes différents de se donner ; on peut dès lors dégager les traits les plus généraux de toute donation : de soi, son événement suit a posteriori son avènement inépuisable, « invu » par les sciences [43], invisible pour la phénoménologie. Il y a certes des « étants » épuisables, par exemple, les objets des sciences ; mais ces « objets » dépendent entièrement de l’intention savante ; privés d’intuition [44] et de vécus, ils n’ont guère de contenu en eux-mêmes [45]. Il y a aussi des étants qui adviennent sans que jamais nous ne puissions les cerner entièrement, par exemple, un événement historique, une idole, la chair, une icône. Là, « l’intuition (se) donne en excédant ce que le concept (signification, intentionnalité, visée, etc.) peut en prévoir et montrer » [46]. De ces « phénomènes saturés » [47], nous ne faisons jamais le tour, car leur venue déborde la somme de leurs parties. Et pourtant, rien n’interdit un parcours spirituel en ces venues. L’inépuisable ne rejette pas d’être touché. De même « « Dieu » se découvre donné sans restriction, sans réserve, sans retenue » [48], telle une présence illimitée qui « n’occupe aucun espace, ne fixe aucune attention, n’attire aucun regard » [49], ne retient pas la gloire de sa « forme » éternelle.

Toute présence ainsi comprise n’exige-t-elle cependant pas, pour être pensable – car pour être pensable, ne faut-il pas être représentable ? –, un donateur originaire, « quelqu’un » ou « quelque chose » à l’origine ? Nous voici donc renvoyés à l’onto-théologie antique, à la cause efficiente première. Dominique Janicaud a critiqué Marion sur ce point, qui y a répondu, toutefois sans convaincre son adversaire courtois [50]. Pour Marion, le « donateur » n’est pas une « chose » mais une action ; ce point soutient, par ailleurs, le dialogue amical entre Marion et Derrida. En outre, la phénoménologie ne peut pas être traduite immédiatement en théologie. Marion tient ici une thèse semblable à celle de Blondel. La phénoménologie peut parler d’une présence illimitée comme d’une possibilité nécessaire, mais elle ne dit pas qu’il en est effectivement ainsi ; elle ne déduit aucune réalité de ce qu’elle doit affirmer en allant au bout de sa réflexion. « La phénoménologie ne peut, d’elle-même, identifier le phénomène saturé de l’étant-donné par excellence que comme une possibilité … Les caractères de l’étant-donné impliquent qu’il se donne sans prévision, sans mesure, sans analogie, sans répétition, bref reste indisponible. Son analyse phénoménologique ne porte donc que sur sa représentation, son “essence”, et non directement sur son étant-donné. L’accomplissement intuitif de cet étant-donné demande, plus que l’analyse phénoménologique, l’expérience réelle de sa donation – ce qui revient à la théologie révélée. » [51] Si donc elle exclut toute théologie philosophique, la phénoménologie reste ouverte à la possibilité d’une théologie révélée, d’autant plus « qu’aucune révélation n’interviendrait sans une manière de phéno-ménalité » [52].

Marion insiste sur la générosité de la donation, sur son acte. Il n’est pas interdit de penser qu’il renoue ainsi avec la meilleure compréhension de l’esse en acte de Thomas d’Aquin. Certes, la scolastique a sclérosé cet esse, et les attaques que lui adresse Dieu sans l’être [53] viennent de l’épuisement de son idée dans ses représentations rationalisées, mais Marion a, par la suite, adouci lui-même ses critiques [54].

À l’approfondissement par Marion d’un acte originaire aussi généreux que non substantiel, correspond la réflexion de M. Henry sur la passivité originaire. Nos deux phénoménologues excellent dans l’interprétation des textes de Husserl ; mais alors que Marion termine son analyse en considérant une donation sans réserve et en laissant ouverte la possibilité d’une théologie ultérieure, M. Henry, qui récupère des versets de l’Évangile de Jean pour donner des mots à sa quête, tend à se situer directement en l’origine éternelle.

M. Henry traduit ainsi, en philosophie, les éléments les plus originaux de la révélation en les ramenant à l’« immanence ». Voyons, par exemple, cette citation, difficile, qui expose ses thèses essentielles : « Le procès de l’autogénération de la Vie absolue dans le premier Soi en lequel elle s’éprouve … qu’est-ce donc … sinon l’intuition de l’essence d’une Vie absolue qui s’apporte elle-même en soi, l’intuition de l’essence de l’immanence, son immanence à tout vivant ? » [55]. Commentons brièvement ce texte difficile. La thèse de M. Henry sur l’auto-affection ou l’épreuve de soi provient d’une lecture profonde de Descartes. L’intentionnalité de Husserl a besoin de la visibilité du monde grec, mais Descartes, par son doute, en sort et met en avant une instance fondatrice nouvelle, délaissée par les siècles antérieurs. « La visibilité que délivre le monde… est disqualifiée en étant assimilée à celle du rêve. Si je rêve, tout ce que je vois dans mon rêve est faux. Mais si, toujours dans ce rêve, j’éprouve une crainte, alors, bien qu’il s’agisse d’un rêve, cette crainte existe et, bien plus, elle existe telle que je l’éprouve. Ici se produit dans l’histoire de la philosophie un renversement. » [56] Pour la première fois, la philosophie va penser réellement l’invisible, condition de son approche du mystère divin.

La réduction à immanence, centrale chez M. Henry, développe la thèse de l’auto-affection. L’immanence n’exige pas que toute altérité y soit diluée dans l’identité du même. Il y a en effet dans l’immanence une altérité que la conscience ne produit pas mais suppose. L’immanence dont il s’agit ici n’est pas celle de la « pensée » des idéalistes du début du 20^e siècle. Elle est donation de soi à soi dans l’expérience originaire de l’auto-affection, mais à condition qu’on y reconnaisse une tension qu’on exprime en termes de souffrance, ou mieux, de pathos (du grec paschein, « souffrir » [57]). L’expérience la plus humaine est faite de joie et de peine liées, action et passion tout à la fois, vie donnée mais accueillie sans résister. Joie du don, « souf-france » d’être donné à soi. « Vivre veut dire s’éprouver soi-même. L’essence de la vie consiste dans ce pur fait de s’éprouver soi-même. » [58] On explicite cette épreuve ou passivité en assumant le mot « chair », la nôtre ou celle dont parle saint Jean (1:14) : « Et le Verbe s’est fait chair ». La « Vie » accède à soi en souffrant son « Soi ». « Venir dans la condition de s’éprouver soi-même, c’est se révéler. Le procès d’autogénération de la Vie est son procès d’autorévélation. Que le Père s’autogénère en générant le Fils dans lequel il s’éprouve soi-même, veut dire : le Père se révèle dans le Fils. » [59] Nous-mêmes, nous naissons en la reconnaissance, qui est une foi, de l’épreuve divine, car nous avons la « certitude invincible que la vie a de vivre… La Foi ne vient pas de ce que nous croyons, elle vient de ce que nous sommes des vivants dans la vie. C’est notre condition de Fils qui nous fait croire ce que nous croyons » [60].

On pourrait croire que l’œuvre de M. Henry réduit les éléments qu’elle envisage dans le christianisme à des structures philosophiques. Les données théologiques y sont utilisées comme des guides, des modèles susceptibles d’être assumés par la raison afin d’approfondir des thèmes philosophiques qui, autrement, resteraient impénétrables, laissant la raison désorientée, sans force ou perspective, impuissante devant ses propres paradoxes. Ce n’est pas le moindre des mérites du discours croyant assumé en philosophie que de lui donner ce courage et cette force. Le style serait ici conforme à celui de La religion dans les limites de la simple raison et à sa protestation contre l’étroitesse orgueilleuse de l’Aufklärung. Il n’est toutefois pas clair que M. Henry n’engage d’aucune manière sa parole dans l’ordre théologique. Xavier Tilliette observe que : « La vérité du christianisme ressemble à s’y méprendre à la vérité de Michel Henry » [61]. Marion se fait plus prudent ; il se contente, au fil de son parcours, de « confronter le Christ visible à son rôle conceptuel possible (ainsi que s’y risquèrent Spinoza, Kant, Hegel ou Schelling), pour l’ériger éventuellement en paradigme » [62] ; un modèle n’est qu’un modèle ; Marion espère que les théologiens entreprendront, au-delà de l’entreprise philosophique, « de lire phénoménologiquement les événements de révélation consignés dans les Écritures » [63]. Mais n’est-ce pas précisément cela que fait M. Henry lorsqu’il commente le « Prologue » de Jean [64] ? Marion semble rester plus fidèle que M. Henry au projet kantien, voyant dans la manifestation christique un « exemple précis d’un phénomène de révélation » [65] sans le ramener à une forme de donation déjà accomplie qui serait une condition d’intelligibilité.

S’agit-il vraiment, dans les recherches présentées dans cet article, de « philosophie chrétienne » ? M. Henry a précisé le titre de son ouvrage C’est moi la vérité par ce sous-titre Pour une philosophie du christianisme. Mais une philosophie du christianisme n’est pas identiquement une philosophie chrétienne. S. Natoli et G. Vattimo développent une philosophie du christianisme conforme à l’histoire de la philosophie vue par Heidegger et la postmodernité. Ce que proposent J.-L. Marion et M. Henry n’a pas grand-chose à voir avec cela. Les deux auteurs italiens tiennent cependant compte du thème du « péché », caractéristique de la philosophie chrétienne ; ils peuvent ainsi développer une philosophie de l’engagement dans le temps en clé de salut, quoique sans espérance de résurrection ni de quelque « royaume des cieux » ; il y a donc de la « philosophie chrétienne » dans leur philosophie du christianisme. Quant aux deux auteurs français, ils ne déduisent pas une éthique quotidienne ou une sagesse pratique de leur phénoménologie de l’événement ; ils se préoccupent plutôt de la philosophie première. Pourtant, que l’histoire ait un sens n’appartient-il pas au christianisme d’une manière essentielle, bien que redécouverte sans appui scolastique [66] ? De ce point de vue, J.-L. Marion et M. Henry n’assument pas ce qui apparaît à beaucoup comme la plus grande originalité du christianisme.

Malgré ces différences, les auteurs rencontrés dans notre article reconnaissent tous que la foi permet à la raison de progresser sur ses chemins en lui proposant des vérités autrement inaccessibles ; il y a là un trait par lequel l’encyclique Fides et Ratio définit la « philo-sophie chrétienne » [67]. La philosophie inspirée par le christianisme arrive ainsi à être plus richement philosophique. Toutefois, la « philosophie chrétienne », au sens strict, ne se contente pas de quelque stimulation de la raison par la foi ; elle en reçoit des contenus précis. Mais lesquels ? Nous en avons mentionné quelques-uns en suivant l’encyclique Fides et Ratio [68] : la personnalité de Dieu et sa création libre, le péché, le destin spirituel de l’homme. À vrai dire, les héritiers de Nietzsche et de Heidegger accueillent difficilement de tels contenus s’ils sont présentés selon une mentalité explicative ou onto-théologique et non interprétative. Le christianisme est en fait tenté, de par la forme même de l’Incarnation, par les explications « ontiques » de ses mystères ; s’il n’y prend garde, il pourrait se faire complice de l’empirisme de nos jours. La critique de l’onto-théologie par la philosophie contemporaine peut aider à mieux interpréter le contenu de la foi ; son agnosticisme apparent, envers un donné de la foi réductible empiriquement, pourrait donner à ces contenus un sens spirituel désiré par la foi elle-même.

Il appartient à la « philosophie chrétienne » d’entendre positivement les affirmations purificatrices des auteurs que nous venons de rencontrer. Les thèses de M. Henry sur la « chair », en particulier, constituent un moment important pour la « philosophie chré-tienne » ; elles éclairent un aspect essentiel de l’« Incarnation » que notre univers, envahi par l’empirisme, ne peut que méconnaître. L’insistance de M. Henry sur l’immanence interprétée phénoménologiquement fait toutefois surgir plusieurs questions. Ne débouche-t-il pas sur une gnose qui dilue le mal de notre quotidien dans une « souffrance » ou une passivité contre laquelle il n’y a pas à se rebeller ? Comment ne pas confondre les fils et le Fils en faisant disparaître la responsabilité de chaque ego [69] ? La manière dont Marion renvoie la réflexion toujours plus loin, sans que la donation ne présente jamais son origine, offre un modèle de pensée plus ouvert ; du moins est-ce là l’intention explicite de l’auteur.

Est-il possible aujourd’hui de porter à une nouvelle réalisation le concept de « philosophie chrétienne » ? Que le christianisme ait donné beaucoup à la culture occidentale, celui qui connaît l’histoire de l’intelligence européenne ne le niera pas. Mais cet apport n’est-il pas maintenant épuisé ? La culture actuelle hésite à espérer ; elle hésite aussi devant la mondialisation des sciences qui réduit les spécificités culturelles et personnelles à des genres indifférents les uns aux autres. La philosophie contemporaine peut-elle rendre compte d’une espérance possible pour les personnes singulières unies en libres sociétés ? Les auteurs présentés au long de notre étude affrontent cette question en prenant des positions variées. Dans l’ensemble, ils s’attellent au thème de l’« événement », véritable topos de la philosophie postheideggérienne, c’est-à-dire à l’avènement de l’inattendu. S. Natoli et G. Vattimo développent une éthique de l’événement, mais qu’on pourrait dire plus simplement de l’instant vécu ; J.-L. Marion et M. Henry déploient, en revanche, une réflexion fondamentale en cherchant une issue au silence imposé par l’aspect négatif de la « différence ontologique » heideggérienne. À chaque fois, il s’agit de reconnaître en l’événement, l’Ereignis de Heidegger, un moment d’avènement de sens. Mais, que ce sens puisse encore être espéré, que sa structure de transcendance ouvre un futur original, voilà ce qu’une « philosophie chrétienne » doit encore appro-fondir, à quoi notre culture a renoncé mais que l’Évangile soutient. La courbure paganisante de la tradition chrétienne, en même temps que l’impatience des sciences quant au succès de leurs prévisions, n’aident pas à espérer fidèlement en la venue de l’inouï. Une « philosophie chrétienne » pourrait s’atteler à cette tâche, dont notre temps a besoin. ◆

NOTES

[1]

Martin Heidegger, « Théologie et philosophie », Archives de philosophie, 32, 1969, p. 355-395.

[2]

« La notion de philosophie chrétienne », Bulletin de la société française de philosophie, 35, 1931, p. 37-93.

[3]

« Le développement de la pensée philosophique n’a pas été fortement influencé par l’avènement du christianisme », dans É. Bréhier, Histoire de la philosophie, Paris, Alcan, 1927, t. 1, L’Antiquité et le Moyen Âge, t. 2, Période hellénistique et romaine, p. 494.

[4]

L’encyclique Fides et Ratio, que Jean-Paul II signa en 1998, parle de la « philosophie chrétienne » au n° 76. Elle la définit en s’inspirant entre autres de Maritain : « Parlant de philosophie chrétienne, on entend englober tous les développements importants de la pensée philosophique qui n’auraient pu être accomplis sans l’apport, direct ou indirect, de la foi chrétienne ». Et de citer l’idée de Dieu, « personnel, libre et créateur », le péché, etc.

[5]

Les textes romains parlent souvent de philosophia perennis, dont le contenu varie cependant d’époque en époque ; l’encyclique Humani Generis, n° 15 (1950) y compte le principe de « raison suffisante », disparu des listes suivantes ; Fides et Ratio (n° 4) y ajoute, par exemple, l’idée de « personne spirituelle ». La philosophia perennis n’a donc pas l’immuabilité que son nom indique. En réalité, son concept le plus acceptable pourrait bien être celui de « philosophie chrétienne ».

[6]

Sur l’histoire de l’expression ancilla theologiae, cf. H. de Lubac, Exégèse médiévale, Paris, Aubier-Montaigne, 1959 (coll. « Théologie »), t. 1, p. 80-81.

[7]

Selon l’encyclique Fides et Ratio, le syntagme « philosophie chrétienne » implique un « aspect objectif, concernant le contenu : la Révélation propose clairement certaines vérités qui, bien que n’étant pas naturellement inaccessibles à la raison, n’auraient peut-être jamais été découvertes par cette dernière, si elle avait été laissée à elle-même » (n° 76). La position kantienne que nous venons d’expliquer est-elle fort éloignée de cette thèse ? La prise en compte du « péché originel », compris en termes de « mal radical », illustre (paradoxalement) l’affirmation de l’encyclique.

[8]

« Parce que nous n’en sommes pas les auteurs et que [cette idée] a pris place dans l’homme sans que nous comprenions comment la nature humaine a seulement pu être susceptible de l’accueillir, il vaut mieux dire que cet archétype est descendu du ciel vers nous, qu’il a revêtu l’humanité », dans E. Kant, La religion dans les limites de la simple raison, trad. de l’all. par J. Gibelin, Paris, Vrin, 1968, (coll. « Bibliothèque des Textes Philosophiques »), p. 85-86.

[9]

Tel est, selon Fides et Ratio, l’« aspect subjectif » de la « philosophie chrétienne » : « Par l’humilité, le philosophe acquiert aussi le courage d’affronter certaines questions qu’il pourrait difficilement résoudre sans prendre en considération les données reçues de la Révélation » (n° 76).

[10]

Voir, par exemple, V. Vigna, Il frammento e l’intero, Milano, Vita e Pensiero, 2000, (coll. « Pubblicazioni del Centro di Ricerche di Metafisica »), p. 101-108, p. 315-324 ; A. Molinaro, Frammenti di una metafisica, Roma, Edizioni Romane di Cultura, 2000, p. 271-285.

[11]

La religion de Kant est, en revanche, tout orientée vers l’espérance. Paul Ricœur a souvent insisté sur ce point, notamment, dans « La liberté selon l’espérance », dans P. Ricœur, Le conflit des interprétations, Paris, Le Seuil, 1969 (coll. « L’ordre philosophique »), p. 393-415. Nous concentrons la réflexion de cet article sur un débat qui se déroule actuellement en France et en Italie. On ne peut cependant pas négliger quelques discussions similaires qui se sont développées récemment dans le monde anglo-saxon, bien que le contexte des Etats-Unis, très spécifique, soit fortement déterminé par son expérience démocratique et son brassage original des populations et des mentalités. De nombreux auteurs américains absorbent ainsi la philosophie du christianisme dans une philosophie générale des religions, sans tenir compte de l’originalité chrétienne à l’intérieur de la structure de la philosophie occidentale. Prenons, par exemple, J. Hick, An Interpretation of Religion (London, MacMillan Press, 1989), qui décrit sa perspective de cette manière : « La philosophie de la religion aujourd’hui ne doit pas seulement tenir compte de la pensée et de l’expérience de la tradition dans laquelle elle se trouve à travailler mais, dès son principe, s’attacher aux expériences et pensées religieuses de toute la race humaine » (XIII). À la question du pluralisme religieux, Hick apporte ainsi une solution « quasi kantienne » (J. O’Leary, La vérité chrétienne à l’âge du pluralisme religieux, Paris, Le Cerf, 1994 (coll. « Cogitatio Fidei »), p. 36). Il entend, en effet, traiter toutes les religions sur le même pied, comme des phénomènes possibles et relatifs d’un même noumène infini. « Quand nous parlons d’un Dieu personnel ou des intentions et des attributs moraux ou quand nous parlons de l’Absolu non personnel… nous parlons du Réel tel qu’il est expérimenté humainement, c’est-à-dire comme phénomène. » (J. Hick, An Interpretation…, op. cit., p. 246). O’Leary critique à bon droit cette thèse : « Ranger le christianisme côte à côte avec le bouddhisme ou l’islam, sous la rubrique plus large du théocentrisme ou de l’absolu, risque de dénaturer ces religions ; ces phénomènes ne peuvent être observés d’une telle altitude théorique » (O’Leary, La vérité chrétienne…, op. cit., p. 37). On pourrait ajouter que la réduction du christianisme à une religion semblable à n’importe quelle autre ne peut que pousser à ignorer l’essence historique et concrète de l’acte philosophique. Le kantisme qui soutient les thèses de Hick selon O’Leary n’est toutefois pas le seul possible ; la Critique de la raison pure n’est pas le tout de Kant, comme nous l’avons déjà souligné. Hick se situe en fait parmi les héritiers modernes de l’Aufklärung qui n’ont pas accepté La religion dans les limites de la simple raison.

[12]

S. Natoli, I nuovi pagani. Neopaganesimo : una nuova etica per forzare le inerzie del tempo, Milano, Il Saggiatore, 1995 (coll. « La Cultura. Saggi »), p. 111.

[13]

Ibid., p. 16.

[14]

S. Natoli, Dio e il divino. Confronto con il cristianesimo, Brescia, Morcelliana, 1999 (coll. « Il Pellicano Rosso »), p. 120. Sur le thème du salut chrétien interprété par la modernité, voir V. Vitiello, Cristianesimo senza redenzione, Roma-Bari, Laterza, 1995.

[15]

S. Natoli, Dio e il divino…, op. cit., p. 9.

[16]

De là le nom que Vattimo donne à sa manière de philosophie : la « pensée faible ».

[17]

G. Vattimo, Credere di credere, Milano, Garzanti, 1996 (coll. « I Coriandoli »), p. 50-51.

[18]

A. Comte-Sponville, Petit Traité des grandes vertus, Paris, PUF, 1995 (coll. « Perspective Critique »), p. 381-382.

[19]

A. Comte-Sponville, L. Ferry, La sagesse des modernes. Dix questions pour notre temps, Paris, Robert Laffont, 1998 (coll. « Pocket »), p. 410 (de Comte-Sponville).

[20]

Ibid., p. 422.

[21]

Ibid., p. 424.

[22]

A. Badiou, Saint Paul. La fondation de l’universalisme, Paris, PUF, 1997 (coll. « Collège international de philosophie »), p. 50.

[23]

Ibid., p. 50.

[24]

Ibid., p. 101.

[25]

Ibid., p. 101-102. On peut retrouver chez Thomas J. J. Altizer des accents proches de ce que nous venons d’entendre dans « L’espérance en question ». Le christianisme, comme disait Marcel Gauchet, est la religion de la sécularisation. En effet, dès qu’il ramène Dieu à l’être en tant qu’être (c’est là l’opinion d’Altizer sur ce que fait la philosophie chrétienne), le christianisme se distingue radicalement de toutes les autres religions les plus élevées, celles de la transcendance absolue ; la dépendance de la foi par rapport à l’être fait qu’elle ne peut plus voir en Dieu le « Tout Autre ». Le dynamisme de l’incarnation pousse dans la même direction : « Le centre est partout, et l’éternité commence en chaque maintenant » (T. Altizer, Mircea Eliade and the Dialectic of the Sacred, Philadelphia, Westminster, 1963, p. 200). Pour démontrer sa thèse, l’auteur met en œuvre une sorte de dialectique hégélienne, mais de telle manière qu’au bout du compte la coincidentia oppositorum soit complètement diluée. On assume ici les problématiques nietzschéennes et heideggériennes qui animent également les auteurs dont nous venons de parler, les problématiques de la « mort de Dieu ». Selon Altizer, « la théologie doit… être une pratique radicale qui dissout les opposés qui oppriment la conscience humaine et l’imagination croyante » (B. Rickey, « Thomas J. J. Altizer and the Death of God », dans T. W. Tilley (ed.), Postmodern Theologies. The Challenge of Religion Diversity, Maryknoll, Orbis Book, 1995, p. 55). Le modèle premier ou l’archétype de cette pratique se reçoit de l’idée de la Croix du Christ où Dieu accomplit totalement son autodonation. Selon Altizer, Dieu ne disparaît pas sur cette Croix ; il s’y rend au contraire définitivement présent. Observons qu’en cette proposition, l’auteur se pose comme philosophe du christianisme. Pour lui comme pour les philosophes qui s’inspirent de la kénose divine, la mort de Dieu est identiquement sa venue en présence. Chaque « maintenant » est ainsi riche d’éternité, mais au risque de faire perdre à l’éternité tout sens propre. L’interprétation donnée par Altizer à la kénose ne fait cependant pas l’unanimité des auteurs. La forme de la pensée est d’ailleurs difficile ; dire, par exemple, comme certains l’ont fait après Hans Urs von Baltharsar, que le silence du Fils fait entendre le Verbe du Père constitue une contradiction, à moins de tenir le paradoxe d’un réel silence au cœur du Verbe éternel. Taylor (cf. note 64) reprochera à Altizer son idée de présence totale et de kénose, car elle a pour conséquence de consacrer la modernité. Pour Altizer, en effet, la modernité constitue la fin de l’histoire ; il n’y a rien à connaître au-delà d’elle ; aucune postmodernité, aucune rupture immanente au savoir, aucune dissémination n’a de sens dans cette perspective ; nous n’avons qu’à nous soumettre à la positivité des modernes. La dialectique hégélienne se termine ainsi par une réconciliation sans reste où l’Autre finit par disparaître et où la paix n’a plus de sujets. Mais ne faut-il pas accepter les revendications légitimes de la postmodernité, reconnaître la vérité historique de l’essence de la raison et renoncer à l’indistinction des « maintenant » en affirmant une altérité absolue au cœur de tout présent ?

[26]

J.-L. Marion, Étant-donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, Paris, PUF, 1997 (coll. « Épiméthée »), p. 225-244. Le terme « événement » renvoie certainement à l’Ereignis des Beiträge de Heidegger, un texte décisif pour la pensée du principe, de la « différence », etc.

[27]

M. Henry, Phénoménologie matérielle, Paris, PUF, 1990 (coll. « Épiméthée »), p. 6.

[28]

« La phénoménologie non-intentionnelle réinscrit l’intentionnalité dans un fondement plus ancien qu’elle » (M. Henry, « Phénoménologie non intentionnelle. Une tâche de la phénoménologie à venir » dans J.-F. Courtine (ed.), L’intentionnalité en question, Paris, Vrin, 1995, p. 383).

[29]

En ce sens, pour M. Henry, la phénoménologie n’est pas d’abord une méthode, laquelle est conditionnée par l’apparaître « C’est pour autant que quelque chose apparaît qu’il est possible d’en poursuivre l’élucidation. La méthode phénoménologique renvoie à l’objet de la phénoménologie et n’est possible qu’appuyée sur lui » (M. Henry, « Phénoménologie non intentionnelle… », cité, p. 384).

[30]

Ibid., p. 397.

[31]

P. Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Le Seuil, 1990 (coll. « L’ordre philosophique »), qui parle du « trépied de la passivité, et donc de l’altérité » (p. 368) que sont la chair, autrui et la conscience.

[32]

M. Henry, Philosophie et phénoménologie du corps. Essai sur l’ontologie biranienne, Paris, PUF, 1965 (coll. « Épiméthée »). Le dernier chapitre de cet ouvrage traite, en critiquant Maine de Biran, du problème de la passivité.

[33]

« Que l’auto-apparaître originel dont nous parlons soit soustrait au voir de l’intentionnalité et ainsi, en premier lieu, à la méthode phénoménologique elle-même en tant que méthode intentionnelle, cela ne laisse ouverte qu’une seule possibilité, à savoir que cet auto-apparaître apparaisse de par lui-même, de par et dans sa phénoménalité propre, sans rien demander au voir de l’intentionnalité ni à la visibilité d’un monde » (M. Henry, « Phénoménologie non intentionnelle… », cité, p. 392-293).

[34]

J.-L. Marion, Réduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie, Paris, PUF, 1989 (coll. « Épiméthée »), p. 49.

[35]

J.-L. Marion, De surcroît. Études sur les phénomènes saturés, Paris, PUF, 2001 (coll. « Perspectives critiques »), p. 29. Cet ouvrage regroupe plusieurs articles ; nous citerons principalement « Phénoménologie de la donation et philosophie première » (1995).

[36]

Cf. D. Janicaud, La phénoménologie éclatée, Paris, Éditions de l’Éclat, 1998, p. 53.

[37]

L’encyclique Fides et Ratio (n° 59) veille à ne pas se soumettre aux interprétations scolastiques de Thomas d’Aquin. Après avoir loué l’Aquinate, le texte affirme que multiples sont les signes de « reprise de la pensée philosophique dans la culture d’inspiration chrétienne » ; il mentionne comme exemple « une philosophie qui, partant de l’analyse de l’immanence, ouvrait le chemin vers la transcendance », ce qui constitue une allusion à Maurice Blondel dont le nom, présent dans des ébauches du texte papal, a cependant été effacé en dernière lecture. Cf. P. Henrici, « L’innommé », Communio (Paris), 25, juin 2000, p. 53-66.

[38]

Dans Étant-donné…, op. cit. (p. 225-240), J.-L. Marion est très critique envers la causalité conçue comme moyen de compréhension de l’« événement ».

[39]

J.-L. Marion, De surcroît…, op. cit., p. 33.

[40]

Ibid., p. 31.

[41]

J.-L. Marion, « Métaphysique et phénoménologie : une relève pour la théologie », Bulletin de littérature ecclésiastique, 94, 1993, p. 197.

[42]

Puisque la théologie philosophique, c’est-à-dire la « philosophie première », « s’appuie sur la transcendance réelle, la causalité, la substantialité et l’actualité, elle ne peut résister à une réduction phénoménologique », (J.-L. Marion, De surcroît…, op. cit., p. 33).

[43]

Ibid., p. 131-134 ; et La croisée du visible, Paris, PUF, 1996 (3^e éd.), p. 51.

[44]

On pourrait dire que, selon Marion, l’intuition et l’intention sont en rapport de proportion inverse : plus il y a d’intention, moins il y a d’intuition, et inversement.

[45]

« Les sciences (c’est-à-dire la métaphysique qui les a rendues possibles) ont toujours privilégié les phénomènes défaillants en intuition ; soit des phénomènes pauvres comme les énoncés logiques et les idéalités mathématiques… ; soit des phénomènes de droit commun comme les objets physiques » (J.-L. Marion, De surcroît…, op. cit., p.134).

[46]

Ibid., p. 135.

[47]

J.-L. Marion, Étant-donné…, op. cit., p. 318-325.

[48]

J.-L. Marion, « Métaphysique et phénoménologie… », art. cité, p. 203.

[49]

Ibid., p. 203. Signalons que ce texte suit d’un an une conférence intitulée « Le phénomène saturé » (dans J.-F. Courtine (ed.), Phénoménologie et théologie, Paris, Critérion, 1992, p. 79-128), où la révélation faisait partie des quatre « phénomènes saturés » dont nous venons de dresser la liste. Dans Étant-donné, l’auteur a soin d’ôter la révélation de sa problématique, mais sans dire pourquoi (cf. J.-L. Marion, De surcroît…, op. cit., VI, note 1 et p. 33, note 1). Nous reviendrons plus loin sur la question de la révélation chez Marion.

[50]

Cf. J.-L. Marion, De surcroît…, op. cit., p. 31-32.

[51]

J.-L. Marion, « Métaphysique et phénoménologie », cité, p. 204. J.-L. Marion, Étant-donné…, op. cit., p. 329, note 1.

[52]

J.-L. Marion, De surcroît…, op. cit., p. 33.

[53]

J.-L Marion, Dieu sans l’être, Paris, Fayard, 1982 (coll. « Communio »).

[54]

J.-L. Marion, « Saint Thomas d’Aquin et l’onto-théologie », Revue thomiste, 95, 1995, p. 31-66.

[55]

M. Henry, Incarnation. Une philosophie de la chair, Paris, Le Seuil, 2000, p. 127-128.

[56]

M. Henry, « Une approche phénoménologique du christianisme », Études, octobre 1997, p. 349-357. L’auteur se réfère ici à R. Descartes, Les passions de l’âme, art.. 24.

[57]

D’une manière large, comme, par exemple, dans la proposition : « Souffrez que je vous embrasse ».

[58]

M. Henry, Incarnation…, op. cit., p. 29. Le texte continue ainsi : « Cette définition très simple de Dieu à partir de la définition elle-même très simple de la Vie comme pure “épreuve de soi”… ».

[59]

M. Henry, « Une approche phénoménologique du christianisme », art. cité, p. 352.

[60]

M. Henry, « Parole et religion : la Parole de Dieu », dans J.-F. Courtine (ed.), Phénoménologie et théologie, op. cit., p. 142-143. Du strict point de vue théologique, la thèse de M. Henry fait ici problème, car elle distingue difficilement le Fils des fils que nous sommes. F. D. Sebbah, « Naître à la vie. Naître à soi-même. À propos de la notion de naissance chez Michel Henry », dans A. David, J. Greisch, Michel Henry. L’épreuve de la vie, Paris, Le Cerf, 2000 (coll. « La nuit surveillée »), p. 95-116.

[61]

X. Tilliette, « La christologie philosophique de Michel Henry », dans A. David, J. Greisch (eds), Michel Henry…, op. cit., p. 172. X. Tilliette souligne, cependant, que M. Henry n’a pas tiré profit de tous ses textes prometteurs d’interprétation de la foi, antérieurs à son ouvrage C’est moi la vérité. Pour une philosophie du christianisme. Voir P. Piret, « C’est moi la vérité. À propos d’un livre récent », Nouvelle Revue théologique, 118, 1996, p. 579-586, et « Phénoménologie et christologie : Michel Henry », Nouvelle Revue théologique, 121, 1999, p. 233-239.

[62]

J.-L. Marion, Étant-donné…, op. cit., p. 329. La note 1 de la même page distingue de nouveau l’effectivité théologique et la possibilité phénoménologique.

[63]

J.-L. Marion, De surcroît…, op. cit., p. 34.

[64]

Cf. M. Henry, Incarnation…, op. cit., p. 7-32 : « Introduction. La question de l’incarnation ». Signalons que Massimo Cacciari, auteur puissant, déploie une méditation sur le christianisme qui a des tonalités semblables à celle de M. Henry (M. Cacciari, Dell’inizio, Milano, Adelphi, 2001 (2^e éd.) et « Filosofia e teologia », dans P. Rossi (ed.), La filosofia, Torino, UTET, 1995, t. 2, p. 365-421. On peut préciser cette réflexion de Marion en la continuant à l’aide de Mark C. Taylor, Errance. Lecture de Jacques Derrida (Paris, Le Cerf, 1985), un livre qui eut beaucoup de retentissement lors de sa publication aux États-Unis en 1984 ; il est vrai que l’Amérique du Nord fut fascinée par les thèses de Derrida. L’auteur, qui reconnaît l’apport de nombreuses orientations de la réflexion contemporaine (théologie du Process, de la libération, de l’espérance, théologies existentielles et herméneutiques) à la pensée religieuse, se demande cependant si, « face aux questions profondes que soulève l’expérience de la postmodernité … certaines de ces révisions sont allées assez loin » (p. 18). À l’heure de la « mort de Dieu », l’herméneutique doit se faire décidément déconstructive. Taylor envisage donc quatre lieux typiques de la pensée occidentale (« Dieu », « soi », « histoire » et « livre ») pour les déconstruire, c’est-à-dire pour y repérer des couples de contraires (Dieu-monde, éternité-temps, être-devenir, etc.) et les reformuler en leur enlevant toute puissance de contradiction. Il s’agit de « dissoudre leur (= ces lieux typiques) appropriété originelle et leur identité propre. La déconstruction atteint donc les concepts spécifiques à l’intérieur de leur économie dyadique, tout en remettant en question la totalité des réseaux des notions qui fonde traditionnellement la réflexion théologique » (p. 25). La déconstruction révèle donc d’abord, négativement, les contractions immanentes aux grands concepts de la tradition occidentale, puis elle les explicite positivement d’une manière nouvelle. « J’essaierai d’interpréter Dieu comme écriture, le soi comme trace, l’histoire comme errance, et le livre comme texte. » (p. 30) L’idée de la Parole révélée n’est pas inopérante dans cette recherche positive, encore que radicalement réduite selon une inspiration derridéenne. Jugeons-en à cet extrait : « L’écriture est un jeu sans fin de différences, jeu qui établit la relativité accomplie de toutes “les choses”. Ce tissu complexe d’interrelations est le milieu divin. À l’intérieur de cette totalité non totalisable, rien n’est soi-même pour soi-même, car tout émerge et s’évanouit dans le jeu d’effets réciproques de forces. Dans la mesure où le verbe qui a pris corps est le nom de l’éternelle agonie de l’éternelle présence, l’écrit marquera la mort de Dieu. En d’autres termes, l’écriture est un processus de [k]énose. Elle vide toute chose de toute identité à soi absolue et toute présence à soi complète. Dans le jeu éternel du milieu divin, rien ne jouit de la pleine autonomie, rien ne détient l’unique souveraineté. Il n’y a donc pas de causa sui, cause antécédente et origine ultime de toute chose autre » (p. 186-187). Toutes ces thèses ne sont pas sans écho chez Marion, bien souvent proche de Derrida, encore que la dissémination rende témoignage, pour Marion, à la générosité absolue de l’origine plutôt qu’à sa perte et à son voilement dans les étants heideggériens. On peut se demander par ailleurs si Taylor appuie sa réflexion sur une étude assez poussée de ce qui se passe dans l’acte de métaphorisation ; il y a chez lui, comme chez beaucoup d’autres auteurs postmodernes, une sorte d’identification immédiate du spéculatif et du religieux qui devrait être davantage précisée et articulée pour tenir les thèmes en question droitement devant la pensée ; est décisif à ce propos l’effort de Marion pour préciser l’opérateur philosophique qu’il appelle « réduction » dans le contexte phénoménologique. Nous ne pouvons malheureusement pas approfondir ce point maintenant.

[65]

J.-L. Marion, Étant-donné…, op. cit., p. 329.

[66]

L’encyclique Fides et Ratio (n° 76) donne, comme dernière caractéristique de la « philosophie chrétienne », celle-ci : « Plus proche de nous, on peut mentionner la découverte de l’importance que revêt aussi pour la philosophie l’événement historique central de la révélation chrétienne. Ce n’est pas par hasard qu’il est devenu l’axe d’une philosophie de l’histoire qui se présente comme un chapitre nouveau de la recherche humaine de la vérité ».

[67]

Cf. notes 4, 7 et 9. Nous avons inséré entre ces notes des textes de Kant pour souligner que le contraste n’est pas total sous tous les points de vue entre les exigences du philosophe de Königsberg et la pensée papale. L’encyclique donne du champ à quelques réflexions modernes.

[68]

Cf. note 4.

[69]

R. Bernet, « Christianisme et phénoménologie », dans A. David, J. Greisch (eds), Michel Henry…, op. cit., p. 181-201, des critiques opposées à M. Henry, par exemple, C’est moi la vérité revient « à séparer radicalement Vie et monde, à effacer totalement le concept de création au profit de celui de la génération et à réduire l’événement de l’Incarnation du Christ à l’expérience d’une Chair transcendantale s’éprouvant elle-même dans l’intimité de l’auto-affection absolue de la Vie divine. Cela revient aussi à laisser le monde (dans sa signification transcendantale aussi bien qu’empirique) à son (mauvais) sort, sans aucune possibilité de rachat » (p. 188).