Substantiellement défini comme droit personnel et collectif à la double immunité à l’égard de la coercition en matière religieuse comme de la restriction de la pratique et de la diffusion des croyances personnelles dans les limites de l’ordre public légal, le droit à la liberté religieuse a été le dernier à être envisagé dans la doctrine catholique sur les droits de l’homme : terme d’un processus relativement récent, tantôt vu comme le fruit d’une tardive sinon suspecte conversion du magistère catholique à la cause négligée des droits de l’homme, tantôt perçu, au contraire, comme la récupération, après un abandon multiséculaire, d’exigences et de principes déjà contenus dans certaines sources canoniques du 12^e siècle [1]. Si l’idée de la dignité de l’homme, conçu à l’image du Créateur et appelé à devenir fils adoptif de Dieu, appartenait à l’héritage originel de la doctrine chrétienne, la traduction sociale et politique d’une telle dignité a évidemment représenté un élément décisif de retournement. Acceptant et rendant solennelles certaines lignes de développement déjà amorcées dans l’encyclique Pacem in Terris (1963), la déclaration Dignitatis Humanae de Vatican II a établi le caractère imprescriptible du lien entre cette dignité même et les droits et la liberté dans lesquels elle a à se réaliser : il n’y a pas, autrement dit, d’authentique reconnaissance de la dignité de la personne, si cette dernière ne peut effectivement exercer les droits – en conséquence inaliénables – et les libertés qui lui sont propres.

Avec l’affirmation de ce lien, on a abandonné la perspective traditionnelle des « droits de la vérité », encore soutenue par le magistère de Jean XXIII, qui avait pourtant, à la lumière de l’expérience totalitaire et des bouleversements de la seconde guerre mondiale, enregistré une certaine accentuation de la référence aux droits de l’homme, fondée sur une nouvelle association entre les droits du citoyen et ceux de l’Église [2]. Dans l’autre sens, a été affirmé le fondement « personnel » du droit à la liberté civile en matière religieuse et reconnue à l’État une fonction de garant, fût-ce négativement, des conditions permettant une vie commune pacifique entre les hommes : « légitimation » tardive de l’unique issue moderne proposée par les jusnaturalistes et les philosophes au problème crucial de l’intolérance religieuse [3]. Reconnaissant comme titulaire du droit à la liberté religieuse le sujet humain dans la concrétude de son être – antérieurement aux efforts accomplis pour rejoindre la vérité –, Vatican II a donc renversé la précédente subordination de la reconnaissance de ce droit à l’inscription de l’homme dans l’aire des vérités éthiques et religieuses. Le concile a précisé, dans des termes à l’évidence différents de ceux utilisés par le magistère du siècle précédent, le sens de la distinction – sur le plan du contenu comme de la finalité – entre l’ordre du droit et celui du devoir moral. Par là, comme l’a souligné Kasper il y a quelques années, « le concile a réalisé, avant tout dans la Déclaration sur la liberté religieuse, pourtant dans la pleine garantie de la continuité magistérielle, un changement significatif de paradigme. Il a accepté les lignes essentielles des processus modernes de liberté engendrés par la pensée politique des Lumières » [4]. En dépit de la conscience des réticences, de la timidité de certains passages et de l’hétérogénéité de certains énoncés présents dans Dignitatis Humanae, l’acceptation par l’Église du principe que toutes les religions ont en démocratie le même droit à l’expression publique a conduit à parler d’un retournement historique dans le magistère ecclésiastique, de « révolution copernicienne » [5], d’un véritable Befreiungsschlag pour l’Église catholique [6].

En face de cette perception diffuse d’une certaine discontinuité de Dignitatis Humanae par rapport au magistère précédent – dans les termes d’un ralliement de l’Église aux processus modernes de liberté et donc à la « cause » de la modernité politique –, l’insistance de Jean-Paul II sur le caractère imprescriptible du lien entre liberté et vérité, sur la dimension objective de cette dernière et sur la certitude de son existence et de la possibilité de l’atteindre, a fait l’objet d’évaluations diverses et souvent opposées. Vu par certains comme un opportun « glissement et renversement » à l’égard d’un magistère conciliaire qui avait sous-évalué les risques d’une alliance entre la démocratie et le relativisme éthique [7], l’ajout par Jean-Paul II d’un renvoi à l’ordre de la vérité objective a directement représenté, pour d’autres, l’unique condition d’un rattachement de Dignitats Humanae à la tradition magistèrielle : dans cette dernière perspective, le magistère de Jean-Paul II aurait, en d’autres termes, offert des éléments essentiels pour l’élaboration d’une nécessaire synthèse théologique qui, en insistant sur le lien ontologique de la personne avec la vérité objective, intègre et dépasse la dialectique entre la perspective individualiste et négative de la déclaration et une perspective plus positive et communautaire qui affleurait sous un mode voilé dans le texte conciliaire [8]. Dans le soulignement par Wojtyla que la « conscience a des droits parce qu’elle a des devoirs » [9] et qu’en conséquence est toujours profondément inscrit dans la conscience humaine « un principe d’obéissance à l’égard de la norme objec-tive », qui transcende, fonde et soutient la conscience même [10], beaucoup ont vu, au contraire, se défaire les instances de liberté qui émergeaient à Vatican II. La proposition réitérée de l’exemplarité universelle d’une expérience fondée sur une raison éthico-religieuse sauvegardant la liberté et la dignité de la personne humaine, conjointe à une tendance à résoudre de manière autoritaire un certain nombre de problèmes, n’a pas manqué d’engendrer une certaine défiance même à l’égard de l’engagement de l’actuel pontife dans la défense des droits de l’homme – in primis du droit à la liberté religieuse [11]. Cet engagement a été constant, comme en témoignent les nombreuses interventions de Jean-Paul II sur le thème des droits et de la liberté religieuse dans les occasions les plus diverses, à commencer par le message de 1980 aux chefs d’État et de gouvernement signataires de l’Acte final d’Helsinki, qui a constitué une inégalable base de crédibilité pour les positions avancées par le Saint Siège dans la communauté internationale [12].

Approfondissement effectif de la metanoia de l’Église inaugurée à Vatican II ou prétention à conjurer les risques d’une démocratie sans valeurs, en assurant un fondement éthique à la société civile, nationale et internationale, à travers la reprise du lien indissoluble entre liberté et vérité ? Comme cela a été souligné de multiples parts, le magistère de Wojtyla apparaît en ce sens ambivalent et mouvant comme est floue la frontière entre une contribution dialogiquement offerte à une réflexion sur les coordonnées éthiques de la société civile et, dans l’autre sens, la prétention à imposer des solutions juridiques concrètes précisément au nom d’une raison éthico-religieuse suprême [13].

Il ne s’agit pas ici de résoudre cette question, mais de dépasser la juxtaposition des termes pour thématiser le problème du rapport entre le « changement de paradigme » effectué à Vatican II en matière de liberté religieuse et l’insistance de Wojtyla sur le lien indéfectible entre la liberté, d’une part, et le devoir et la vérité, d’autre part. À cette fin, il peut être utile de s’arrêter sur quelques problèmes herméneutiques posés par la déclaration Dignitatis Humanae, comme du reste par beaucoup d’autres documents conciliaires.

Tout en réaffirmant la portée du retournement opéré par la déclaration, on ne peut négliger le fait que l’Église postconciliaire a souvent connu l’embarras d’une lecture plurielle de ce texte, approuvé après trois ans d’un débat enflammé entre les infatigables défenseurs des « droits de la vérité », les partisans d’une acceptation des principes constitutionnels de la modernité occidentale et les adeptes enfin de la nécessité de déduire, plus traditionnellement, la liberté externe de l’expression religieuse à partir de la liberté intérieure de l’acte de foi [14]. Alors que certaines problématiques développées lors de la discussion conciliaire ont pu s’inscrire dans les termes d’un débat théologique engagé depuis longtemps, la question de la liberté religieuse a constitué au contraire une absolue nouveauté pour la grande majorité des pères. C’est, entre autres, pour cette raison que l’aventure conciliaire de la déclaration a été marquée, du début à la fin, par la difficulté pour nombre d’évêques de se défaire d’un habitus mental sur lequel pesait le poids d’un triple et lourd héritage. Tout d’abord, l’héritage de cette pluriséculaire ère constantinienne, dont l’alliance institutionnelle des pouvoirs spirituel et temporel avait été l’un des aspects les plus visibles ; ensuite, l’héritage de cette pratique prolongée de l’intolérance religieuse au moment de la Réforme et de la Contre-Réforme ; enfin, l’héritage de cette période plus récente du catholicisme marquée par le refus de la civilisation moderne et de ses erreurs, sanctionné dans le Syllabus de Pie IX. Sur des modes divers, le poids de cet héritage n’a pas manqué de se faire sentir sur les travaux conciliaires, en les conditionnant et en les freinant, surtout en ce qu’il continuait à véhiculer une conception de la vérité chrétienne durcie et réduite à un système antinomique des instances de liberté. Cette conception a, de façon prévisible, constitué une source de désaccord dans les confrontations sur la réception d’un principe – celui de la liberté religieuse – qui continuait à être perçu par nombre d’évêques comme portant atteinte à une certaine manière d’entendre l’identité et l’unité catholiques, en tant qu’il entrait en conflit avec la définition traditionnelle des modalités et des espaces de toute communication de salut entre Dieu et l’homme [15].

En raison de ces « forces de résistance » – qui, plus d’une fois, ont exposé le schéma sur la liberté religieuse au risque d’un enlisement ou d’un substantiel évidement de ses contenus les plus significatifs –, Dignitatis Humanae représentait aussi, peut-être de manière plus visible que dans d’autres cas, un texte de « compromis » [16], dans lequel confluèrent, sans possibilité d’intime fusion, deux discours opposés [17] : d’une part, le vieux discours sur les droits de la vérité qui, mutilé de ses supports théoriques comme de nombreuses conséquences pratiques, a laissé une trace perceptible dans les affirmations initiales sur l’unicité de la vraie religion (n^o 1), disjointes des références suivantes au donné de la liberté évangélique et à la spécificité de la vérité révélée ; d’autre part, le discours neuf sur la liberté religieuse, c’est-à-dire sur le droit de la personne à professer ou non une religion sans coercition de la part d’aucune autorité humaine, qui trouve son fondement théorique dans le principe d’incompétence de l’État en matière religieuse. C’est seulement à travers ce principe – exposé presque timidement dans le texte et non exploité dans toutes ses implications – que l’on peut en fait passer de l’affirmation selon laquelle tous les êtres humains sont tenus de chercher la vérité, spécialement en ce qui concerne Dieu et son Église, et sont tenus d’adhérer à la vérité dès qu’ils la connaissent (n^o 2) à l’affirmation du droit à la liberté religieuse qui revient aux individus et à la communauté dans la sphère privée et dans la sphère publique (n^o 3). En fait, la possibilité fait défaut de traduire ce devoir moral dans la norme juridique parce que l’unique autorité qui pourrait permettre d’opérer le « passage » est précisément déclarée incompétente.

Telle fut, en substance, la solution de « compromis » à laquelle on s’est rallié dans la troisième période du concile, à l’automne 1964, quand le débat risquait de s’enliser définitivement dans les controverses traditionnelles sur les droits de la vérité et de la conscience erronée de bonne foi. La force de résistance déjà mentionnée d’un habitus mental ancré dans des origines lointaines, le poids de la profonde diversité dans les origines des évêques, l’absence enfin d’une réflexion théologique précédente et appropriée, arrêtèrent la maturation synodale qui était en chantier au seuil minimal de la reconnaissance du droit à la liberté religieuse comme droit négatif à l’immunité. Plusieurs problèmes sont ainsi restés sans solution ou ont été intentionnellement éludés : depuis la retombée interne du droit à la liberté religieuse – et donc du statut de sujet des croyants à l’intérieur de l’Église [18] –, jusqu’à l’approfondissement de la signification complexe du retournement que le concile était en train d’opérer au regard du magistère précédent [19], en passant surtout par la profonde refonte théologique du statut même de la vérité chrétienne [20]. Ne manquent pas non plus, dans le texte même, des éléments de contradiction. Ainsi, au principe de l’incompétence de l’État en matière religieuse se juxtapose l’affirmation selon laquelle il peut, dans des circonstances particulières, accorder une reconnaissance civile spéciale à une communauté religieuse donnée (n^o 6) ; ou encore, soulignant l’accord existant entre la liberté de l’Église et la liberté religieuse, le texte ne manque pas d’insister sur la priorité de la Libertas Ecclesiae (n^o 13).

Comme on l’a suffisamment rappelé, le « compromis », la « juxtaposition », sans intégration réciproque suffisante, de perspectives parfois radicalement différentes représentent, par ailleurs, une des inévitables conséquences du choix fait à Vatican II de quitter l’ère du langage technique et de l’uniformité pour se soumettre à « la rude tâche d’une synthèse qui apparaissait impossible » [21]. La difficulté induite par cette hétérogénéité des perspectives est donc également liée au fait nouveau que le concile « a préféré assumer l’imperfection de textes hétérogènes plutôt que d’engager une tentative de synthèse supérieure à partir de perspectives différentes » [22]. Une synthèse qui n’obère pas la dynamique interne du texte et n’exclut pas non plus la présence d’une perspective de fond, mais que l’on ne peut certes pas atteindre en réduisant le document à une « somme algébrique » de passages et de propositions singuliers en les isolant du corpus des autres textes conciliaires [23]. Toutefois, si cette dynamique et cette perspective de fond sont certainement présentes et reconnaissables, leur réception est restée dépendante d’un équilibre précaire ou du moins mobile : une précarité et une mobilité inscrites également, par certains côtés, dans le code génétique même d’une assemblée tout à fait inédite, autant par le nombre de ses participants que par la diversité de leurs backgrounds psychologiques, culturels et socio-politiques.

Wojtyla – qui a fait partie de cette assemblée d’abord comme évêque auxiliaire puis comme archevêque de Cracovie – appartenait à un épiscopat intéressé pour d’évidentes raisons à une déclaration conciliaire sur la liberté religieuse et engagé à plusieurs reprises pour soutenir le schéma du Secrétariat pour l’unité des chrétiens [24]. Le soutien polonais à ce texte – et, en particulier, celui de Wojtyla intervenu ponctuellement dans l’aula puis par des observations écrites dans les phases successives de la rédaction du document – a été continuellement caractérisé par un fil rouge, par certaines insistances et requêtes réitérées. Avant tout, celle — déjà formulée au cours de l’hiver 1964, quand le texte sur la liberté religieuse constituait encore le dernier chapitre du schéma sur l’œcuménisme – de mettre davantage en relief le fait que seule la vérité rend l’homme libre et que seule la responsabilité, entendue comme assomption du devoir de la part d’une conscience correctement formée, qualifie effectivement la liberté [25]. Dans le débat de 1964, afin de faire sortir le schéma de l’impasse dans laquelle il semblait se trouver, l’archevêque de Cracovie suggéra de façon significative l’élaboration de deux déclarations différentes [26]. En conservant l’inscription œcuménique originelle, un premier texte pouvait, en particulier, s’adresser directement aux chrétiens non catholiques, en mettant bien en évidence que c’est seulement en tenant fermement la connexion entre la liberté et la vérité qu’il serait possible de poursuivre une action œcuménique authentique ; un second texte, adressé ad extra, aurait, en revanche, pu contenir une invite aux gouvernements pour qu’ils garantissent le respect de la liberté de la personne. Dans ce document au caractère plus général, Wojtyla proposait, en outre, que l’on fournisse une présentation de la nature de la personne humaine. Face, en particulier, à la fréquente réduction de l’homme, dans les régimes de matérialisme dialectique, au rang de simple instrument de la structure économique et sociale, il s’agissait de mettre en évidence le caractère réellement sublime de la nature rationnelle de l’homme, qui trouve son accomplissement dans l’adhésion libre et consciente à Dieu. L’autre requête – plusieurs fois avancée par Wojtyla, non seulement à l’unisson de son propre épiscopat, mais aussi avec d’autres voix de l’Est européen – tenait ensuite dans la nécessité de souligner le lien unissant ordre moral et ordre légal. Soulevée à propos de l’identification du critère limitatif de la traduction de la liberté religieuse dans un ordre public, cette tutelle étant confiée aux autorités civiles, la question fit l’objet, jusqu’aux derniers jours du concile, d’un débat serré et difficile à l’intérieur même de la majorité favorable à la déclaration. L’enjeu était de taille : il s’agissait en fait d’assumer comme universellement valides pour l’Église des notions, des formulations – et au fond l’idée même d’un État garant de la liberté religieuse et « arbitre » de l’intolérance – qui tenaient surtout compte de la culture et de l’expérience politico-constitutionnelle occidentales. Ceux qui ne se reconnaissaient pas dans cette expérience, mais constataient, au contraire, combien le droit à la liberté religieuse était quotidiennement violé par les pouvoirs publics, précisément au nom de la « loi » et de l’« ordre public », s’y opposaient au point que le cardinal Wiszynski le déplora comme une canonisation de la pratique politico-juridique occidentale qui aurait pu se retourner contre les croyants des pays gravitant dans l’orbite soviétique [27]. Dans le dernier jour du débat conciliaire sur la liberté religieuse, parlant au nom de quelque soixante-dix pères polonais, l’archevêque de Cracovie souligna ainsi combien le droit à la liberté religieuse – en tant que droit naturel, c’est-à-dire fondé « sur la loi naturelle donc divine » – ne pouvait trouver sa norme modératrice que dans la loi morale [28]. Il s’agissait de demandes et de propositions de correction qui furent partiellement acceptées dans la version définitive du schéma, dans la fidélité, néanmoins, à la structure fondamentale de la déclaration dont le recours au nouveau concept d’ordre public et l’abandon substantiel de la traditionnelle notion de bien commun constituaient un de ses caractères les plus décisifs.

Ce survol rapide des interventions du cardinal Wojtyla dans le débat conciliaire sur la liberté religieuse – interventions qui trouvèrent un prolongement significatif dans une Étude sur l’actualisation du concile Vatican II rédigée cinq ans après la clôture de l’assemblée œcuménique et en vue du synode de Cracovie [29] – avait seulement pour fin de mettre en évidence une certaine continuité entre les accents et les préoccupations du père conciliaire et ceux de Jean-Paul II, et de rappeler combien les divers arrière-plans culturels manifestés lors du concile ont profondément marqué les formes et les contenus de la participation à une assemblée composite. Divers furent les points de vue à partir desquels les autres épiscopats – celui de l’Europe centrale, celui de l’Amérique du Nord, celui du christianisme minoritaire de l’Afrique et de l’Asie – suivirent les tribulations du schéma sur la liberté religieuse. Cette diversité de contenus, de perspectives et d’accentuations ne peut pas également avoir été sans conséquence sur les multiples trajets d’une réception susceptible des plus diverses déclinaisons. Il est superflu de souligner que l’accès au siège de Pierre – et le long pontificat – du cardinal Wojtyla ont conféré une incidence particulière et un relief universel à la perspective selon laquelle l’archevêque de Cracovie a lu et souvent cité la déclaration Dignitatis Humanae, mais sans pourtant pouvoir synthétiser ni épuiser les autres dont on éprouve le poids sur diverses lignes de force.

En définitive, l’histoire de cette déclaration est encore une histoire de sentiers interrompus par l’impossibilité de rapprocher des positions trop éloignées et trop contrastées. Cette indétermination ne ferme pas la voie à des approfondissements et des développements ultérieurs et la réception de Vatican II est encore en chantier. â—†

(Traduit de l’italien par Jean-Marie Donegani)