Réfléchir ainsi c’est enregistrer la rupture qui a eu lieu avec la chrétienté lorsqu’elle cessa de paraître comme un modèle désirable. Autrement dit, l’antagonisme frontal entre l’Église et les États modernes démocratiques, qui se sont constitués tout au long du 19^e siècle, est désormais dépassé. La période d’antagonisme ouvert au cours de laquelle l’Église, tout en luttant pour la défense de ses intérêts et de ses droits, avait continué de rêver d’un retour à l’Ancien Régime a pris fin avec le Ralliement [2]. Avec le « pacte laïc » qui s’est alors constitué, l’Église s’acceptait dans le nouveau cadre institutionnel d’une séparation avec l’État et n’ambitionnait plus de jouer un rôle dirigeant dans l’organisation de la société. En réalité, l’Église ne s’est jamais acceptée ainsi réduite à gérer le privé, c’est-à-dire les convictions morales et métaphysiques des fidèles comme en témoigne, encore aujourd’hui, la Lettre des évêques aux catholiques de France : « Nous ne pouvons pas nous résigner à une totale privatisation de notre foi, comme si l’expérience chrétienne devait rester enfouie dans le secret des cœurs, sans prise sur le réel du monde et de la société. Notre Église n’est pas une secte » [3].

Cette protestation a été qualifiée, notamment par Émile Poulat, d’« intransigeantisme » [4]. On peut contester l’emploi de ce terme pour caractériser le catholicisme contemporain, car s’il reste, depuis ses reformulations conciliaires, intégraliste, c’est-à-dire qu’il aspire à informer le tout de la vie humaine, il ne se présente plus comme intransigeant en ce qu’il acquiesce aux données de la modernité politique, notamment la liberté religieuse et la « légitime autonomie des réalités terrestres » [5]. Il reste que, contrairement à ce que pensaient les catholiques progressistes, l’Église s’est autant opposée au libéralisme qu’au socialisme au nom d’une « troisième voie » qui n’a pas réussi à inspirer de stratégie politique d’ensemble, en particulier parce qu’une véritable économie politique lui a toujours fait défaut [6]. Une théologie proprement politique ne fut donc le fait que de nostalgies « réac-tionnaires », au sens strict des courants d’extrême droite. À cela s’est opposé le mouvement des catholiques progressistes, plus ou moins sympathisant du mouvement communiste, mais qui ne s’est pas doté d’une véritable théologie politique parce qu’il ne puisait dans la foi que la motivation nécessaire pour rejoindre un combat politique fondamentalement autonome. C’est seule-ment dans la deuxième moitié du 20^e siècle qu’une théologie « moderne » a vu le jour. Elle a tenté de penser théologiquement le rôle proprement politique de la foi chrétienne et de l’Église dans laquelle elle est vécue, sans pour autant rêver de renouer avec un Ancien Régime restauré.

Pour évoquer le développement de cette théologie politique et les discussions auxquelles elle a donné lieu, dans le catholicisme essentiellement, au cours du siècle dernier, nous puiserons essentiellement dans la littérature théologique étrangère, allemande tout d’abord, latino-américaine et anglo-saxonne ensuite. En effet, en raison du caractère particulièrement tendu qu’a pris en France l’affrontement entre l’Église et l’État démocratique moderne dans sa période de constitution, la théologie française au 20^e siècle s’est relativement peu engagée sur ce terrain. Dans l’ensemble, elle s’est appuyée sur les positions de Jacques Maritain qui distinguait soigneusement le plan spirituel, sur lequel le chrétien agit en tant que chrétien, et le plan temporel, sur lequel il agit simplement en tant qu’homme [7]. Selon lui, l’influence du christianisme sur le plan « temporel » se ferait toujours par la médiation de la conscience morale individuelle, sans qu’il soit légitime d’identifier la foi chrétienne à une forme déterminée d’organisation politique de la vie collective [8]. Le résultat concret de cette théorie fut de ne pas penser l’impact direct de l’Église comme institution sur la vie de la Cité [9].

Pour Schmitt, le catholicisme doit être considéré comme le fondement de l’État moderne dans la mesure où tous les concepts de la doctrine moderne de l’État sont des concepts théologiques sécularisés. La théologie est donc, par nature, politique et l’Église un corps politique car, qu’elle le veuille ou non, elle ne peut pas ne pas produire d’effets sur la structuration de la société et de l’État dans lesquels elle est insérée. La position de Peterson est tout autre. Pour lui, l’élaboration du monothéisme trinitaire et le développement de l’eschatologie chrétienne chez Augustin ont mis fin à toute velléité de théologie politique en libérant la foi chrétienne de ses attaches avec l’Imperium Romanum. Ce n’est donc pas au christianisme qu’on doit la sacralisation du pouvoir impérial à Rome et, plus généralement, du pouvoir souverain après la chute de l’Empire romain, mais davantage à la fusion, opérée par Philon (13 av. J.-C.-54) du monothéisme cosmique de l’Antiquité tardive et du monothéisme juif. Cette conception philonienne influença par la suite les théologiens chrétiens marqués par l’arianisme qui prônait un monothéisme non-trinitaire. Au contraire, dans le cadre d’une théologie authentiquement trinitaire, la notion de pouvoir souverain ne saurait renvoyer à l’exercice d’une volonté solitaire et contribuer à la sacralisation du pouvoir civil. Mais il est vrai que cette conséquence n’a pas été tirée au plan politique par les théologiens en question.

Pour appuyer cette idée, Peterson présuppose l’existence d’une théologie politique au début de l’ère chrétienne qui aurait subi un premier grand tournant dans la controverse entre le théologien alexandrin, Origène (≃85-251) et l’écrivain païen, Celse (2^e siècle). Ce dernier défend la nécessité du polythéisme, seul capable de conserver son unité politique à l’Empire romain. En effet, selon lui, les différents peuples qui composent l’Empire ne pourront pas observer une loi unique partout sur la Terre comme le propose l’universalisme chrétien. Origène lui oppose la capacité du Logos divin à transformer les âmes en vue d’une unification de la Terre dans un avenir eschatologique. Selon Peterson, l’approfondissement de la théologie trinitaire au 4^e siècle implique une vision de l’histoire dans laquelle la confusion entre la monarchie divine et la propagande politico-théologique n’est plus possible [12]. Le monothéisme en tant que problème politique se termine donc par une fin de non-recevoir à l’idée même d’une théologie politique chrétienne, entendue du moins comme la légitimation d’une théologie qui accepte de promouvoir comme authentiquement « chrétienne » une forme d’organisation politique déterminée, ainsi que cela pouvait être le cas de la théologie politique de Schmitt. Ce dernier qui accepta de collaborer avec le régime nazi dont il fut, un temps, le théoricien jusqu’à son rejet en 1936 à cause de son « libéralisme », plaidait en effet pour une réconciliation entre le national-socialisme et le christianisme.

Cependant, il n’est pas sûr que Peterson se soit lui-même rigoureusement tenu à cette radicale fin de non-recevoir de toute théologie politique. Dans Christus als Imperator [13], écrit à l’époque du national-socialisme, il soulignait le primat du Christ Roi afin de l’opposer à toutes les souverainetés du monde, ce qui aboutissait à relativiser tous les pouvoirs. Dans le climat de l’époque, une telle prise de position, aux implications politiques indéniables, ne déboucha pas sur une proposition réellement positive qui aurait opposé à la politique nazie d’autres principes politiques [14]. En fait, Peterson se limitait à justifier une attitude de « résistance critique ». Cette limitation de la théologie politique par une fonction « critique » est une constante de la réflexion catholique dans le domaine de la théologie politique même de la part de ceux qui ont tenté de la dépasser.

C’est ce que montre la postérité de la théologie politique trinitaire de Peterson en Allemagne. Elle s’est développée selon deux axes : d’un côté, avec le théologien catholique, Walter Kasper, devenu évêque de Rottenburg-Stuttgart puis cardinal, dans le sens d’une recherche vers les conséquences politiques du monothéisme trinitaire [15] ; de l’autre, avec Jean-Baptiste Metz [16], théologien de Münster, catholique lui aussi, qui a explicité le thème d’une « théo-logie politique » comme « théologie fondamentale pratique » [17]. Mais ni l’un ni l’autre n’ont réellement donné corps, politiquement parlant, à cette intuition théologique. Cependant, Metz peut être considéré comme un théologien politique dans la mesure où toute sa recherche est sous-tendue par l’affirmation qu’une théologie responsable ne peut laisser en dehors de son champ de préoccupation l’impact de la foi dans l’histoire et la société et qu’elle doit, au contraire, en vérifier sans cesse la nature évangélique [18]. À ce titre son influence fut déterminante, en particulier sur la théologie de la libération.

Auparavant, il avait développé ce point de vue dans le cadre d’une théologie de la sécularisation à partir d’une relecture de l’histoire de la pensée moderne et de l’hostilité que l’Église lui a opposée jusqu’au milieu du 20^e siècle. Devant un tel divorce entre la prédication du Royaume de Dieu et l’interprétation que l’Église faisait de l’histoire moderne, comment comprendre que Jésus-Christ est encore agissant comme Seigneur exerçant sa souveraineté sur le monde ? Refuser de dissocier comme deux réalités étrangères l’histoire du monde et l’histoire du salut, c’est, pour Metz, chercher à mettre en œuvre une autre interprétation, plus positive, de l’évolution de la pensée moderne. Un rejet catégorique de la sécularisation des temps modernes trahit « une conception dangereusement extrinséciste de l’histoire du salut et un positivisme théologique qui ne prend pas vraiment au sérieux le fait que l’esprit du christianisme est durablement inséré dans la chair de l’histoire du monde » [20]. La thèse de J.-B. Metz est donc que la mondanéité du monde, à travers le processus moderne de sécularisation, s’est affirmée en son principe, non pas contre mais par le christianisme : « Elle est à sa racine un événement chrétien et témoigne ainsi, pour l’état présent du monde, de la puissance de « l’heure du Christ » qui agit à l’intérieur de l’his-toire » [21]. Cette théologie s’inspire du théologien protestant F Gogar-ten qui a mis en œuvre une interprétation chrétienne positive de la modernité. Mais là où sa théologie de la sécularisation était fondée sur la distinction luthérienne entre l’Évangile et la loi qui délimite deux domaines séparés, le domaine de la foi et celui des œuvres, Metz, refusant la théorie luthérienne des deux Cités, cherche à fonder la mondanéité du monde dans l’événement de l’Incarnation lui-même. Dieu n’est pas devenu totalement étranger au monde marqué par le péché, mais « le christianisme ne comprend le caractère créé du monde que dans l’horizon de l’histoire du salut » [22].

La véritable force de proposition de Metz réside dans son refus résolu de la « religion bourgeoise ». C’est en cela qu’il a eu un impact indéniable sur les théologies latino-américaines de la libération qui soulignèrent la nécessité de donner au salut chrétien une dimension réellement historique. Mais Metz – pas plus que les théologiens latino-américains de la libération – ne pense réellement l’efficacité propre à la foi sur le terrain du politique. Pour ces théologies politiques, l’efficace de la foi tient essentiellement à constituer des sujets éthiques, à condition, cependant, que cette éthique soit pensée dans toute son extension, avec l’impact qui lui convient d’avoir délibérément dans le champ de l’action collective.

La théologie de Metz se veut pourtant effectivement politique, en ce sens que son apport essentiel est de démontrer qu’il n’y a pas de théologie politiquement innocente : le sujet de la théologie est toujours un être politique par son enracinement dans l’histoire et dans la société ; la relation à Dieu ne saurait donc être le fait d’un individu isolé. Metz entreprend donc une déprivatisation de la foi à l’encontre du mouvement qui, depuis les Lumières, avait établi une rupture entre l’existence religieuse et l’existence sociale [23] en vidant de son sens l’exigence chrétienne pratique du « suivre Jésus » entendu comme appel public. Cependant, cette entreprise de « déprivati-sation » possède une double limite.

Tout d’abord, Metz a toujours affirmé son refus de toute « politisation » de la religion dans une sorte d’eschatologisation du politique qui ferait de sa théologie politique la caution sacralisante d’un projet politique déterminé. C’est l’enjeu de ce qu’il appelle « la réserve eschatologique » : selon lui, l’espérance chrétienne doit constamment maintenir ouvert un écart avec les réalisations toujours provisoires qu’elle obtient dans le cours de l’histoire et qui jamais ne peuvent être purement et simplement identifiées avec l’avènement du Royaume de Dieu. La foi entretient donc un rapport dialectique et critique permanent avec le présent historique. D’où l’opposition de Metz à la théologie de la révolution développée par le théologien belge Joseph Comblin, établi en Amérique latine [24]. Mais cette retenue, qui fait que Metz est proche de Maritain, signale sans doute chez lui une conception encore très abstraite du politique en tant que tel qui en sous-estime le caractère fondamentalement polémique.

Certes, Metz souligne le côté dangereux de la mémoire de la Passion et de la Résurrection qui engage résolument à la lutte sans recourir ni à la haine ni au mépris de l’adversaire [25]. Mais jamais il ne prend en considération la pluralité culturelle, ni la puissance des États ni les rapports de force en jeu dans l’action politique concrète. Lui fait ici défaut une réflexion sur « le politique » en tant qu’il n’unifie jamais globalement la société en général, mais toujours une société déterminée en fonction des groupes et des intérêts qui y sont en conflit, en y procédant à des arbitrages toujours provisoires et partisans. Comme l’écrit en politologue J. Freund : « Le politique ne se pense pas en dehors de l’aventure humaine. Il a pour tâche d’organiser le mieux possible les conditions extérieures et collectives propres à donner à l’unité politique et aux membres qui y vivent les meilleures chances de répondre à ce qui est ou qu’ils considèrent individuellement comme leur vocation » [26]. La théologie politique de Metz demeure donc utopique dans la mesure où elle ne s’affronte pas aux inéluctables conflits de classe et d’intérêt. Si, selon Carl Schmitt, le couple « ami-ennemi » est bien le fondement de l’action politique dans une société donnée, il est nécessaire de préciser en quel sens le concept théologique de l’amour peut devenir un concept politique effectif. Faute de cela, Metz ne donne aucune clé pour résoudre les questions spécifiquement politiques. Ses catégories sont finalement moins politiques que sociales.

Plus que comme une théologie de la politique ou une théologie du politique, sa théologie se présente comme une éthique chrétienne de l’engagement. Cette limite est d’ailleurs explicitement confessée par son collègue et ami, le théologien protestant Moltmann, lorsqu’il écrit pour son propre compte : « L’expression éthique politique montre la route qui est la mienne » [27].

La théologie fondamentale pratique de Metz se présente comme « une théologie du sujet » qui entend penser la contribution de la foi à l’avènement de sujets en résistance à l’apathie caractéristique des sociétés modernes avancées, largement dénoncée par les néomarxistes de l’École de Francfort. Or c’est une question de savoir jusqu’à quel point il parvient à penser le processus de la constitution du sujet qui est l’autre versant de ce programme.

En effet, le sujet dont parle Metz est un sujet de solidarité universelle. Il se constitue par la valorisation de figures singulières dans leur contexte social et par celle de leur décision personnelle et publique. Or, comme l’a bien vu Freund, pour qu’un sujet soit en mesure de se poser publiquement, il faut qu’il ait préalablement la ressource de se constituer dans l’intériorité de son moi propre et c’est là, selon ce dernier, que joue essentiellement le religieux qu’il définira alors comme secondairement politique [28], œuvrant en un lieu frontière entre ce qui est immédiatement politique et ce qui ne l’est pas [29]. La théologie fondamentale pratique de Metz, comme théologie du sujet, n’ignore pas ce point. Metz sait que l’expérience de chaque être humain, comme « moi » personnel, ne s’élabore pas dans la seule sphère politique, mais d’abord dans des pratiques rituelles et narratives qui le mettent dans la position de répondre à un appel personnel et de se poser comme un sujet de désir qui est plus que la somme de ses expériences sociales [30]. Mais, dans son insistance sur la nécessaire déprivatisation de la foi, Metz n’aborde que de manière évasive les pratiques proprement chrétiennes médiatrices de la constitution du sujet en son intériorité. Ici, c’est donc sur le versant proprement théologique que le projet de contribuer à une théorie et à une pratique du sujet, pris dans sa réalité historique et « empêtré dans des histoires », se trouve menacé d’abstraction.

Mais la théologie de la libération va-t-elle beaucoup plus loin ? Sans refaire le parcours historique de cette théologie depuis l’aggiornamento de Vatican II et sa réception à la deuxième conférence de l’épiscopat latino-américain à Medellin (août-septembre 1968), il suffit de la définir comme cette théologie qui réfléchit la foi à partir de l’option préférentielle pour les pauvres en renouant avec la tradition biblique d’un Dieu qui intervient dans l’histoire pour sauver son peuple [31]. À travers les communautés de base, elle a suscité des pratiques ecclésiales dignes d’intérêt mais en considérant le mouvement social comme un donné toujours déjà là qu’il suffirait d’accompagner. Elle le présuppose donc comme son bras séculier, progressiste et autonome par rapport à la foi. Sa difficulté apparaît sur le plan politique dans son embarras lorsqu’il s’agit de contribuer de manière significative à l’inspiration de ce mouvement social. Par ailleurs, du moins à ses débuts, la théologie de la libération travaille sur la base d’une religiosité chrétienne qu’elle considère comme un donné allant de soi, sans en mesurer la profonde fragilisation dans les sociétés latino-américaines comme en témoigne aujourd’hui l’hémor-ragie des jeunes vers les sectes et l’attirance vers le renouveau charismatique qui remplit les stades dans des cérémonies entre show et liturgie. En définitive, la question qu’on peut poser à la théologie de la libération est de savoir quelle est la « puissance » propre de la foi et comment elle se manifeste dans la libération des pauvres. C’est précisément la critique qui lui est adressée de façon particulièrement originale par le théologien britannique, John Milbank, et par la galaxie des théologiens qui se rattachent à lui.

Alors que, dans le récit de la Genèse, la véritable liberté trouve sa condition dans la participation de l’être de l’homme à l’Être de Dieu, qui est aussi le fondement de la communion des hommes entre eux, Hobbes décrit un monde où tous sont en guerre les uns contre les autres. Cette conflictualité originaire, le politique peut la tempérer, mais sans jamais l’éteindre, parce que, considérés individuellement à « l’état de nature », les hommes, tous supposés égaux, sont par le fait même éternellement rivaux. Nous sommes là, selon Milbank, en opposition frontale à l’agapè chrétienne [35]. Cette opposition atteint son comble dans la déconstruction de toute idée de vérité par la philosophie postmoderne, qui n’est pas pour rien contemporaine de la mondialisation du marché qui engendre une société du simulacre dans laquelle rien n’est vraiment désirable que le désir lui-même, parce que le marché n’a plus d’autre fin en soi que d’exciter le désir du consommateur quel que soit son objet.

John Milbank, avec des accents fortement nietzschéens, oppose sans compromis ces deux ontologies comme deux propositions globales d’existence incompatibles, entre lesquelles le choix à faire est essentiellement une « affaire de goût », mais dont l’enjeu est une prise de position sur la vérité du monde. Dans le débat qui l’oppose au secular, il revient donc à la proposition chrétienne de développer une « contre-éthique », une « contre-ontologie » et un « contre-royaume » [36], en mettant en œuvre des pratiques narratives, rituelles et sociales. En effet, une simple adhésion à l’idée de non-violence ne suffit pas, « nous avons besoin de la mettre en pratique comme une compétence en apprenant à en parler le langage élaboré dans la Bible et accompli en Jésus et dans l’apparition de l’Église », cette dernière constituant « la forme concrète d’une pratique sociale non antagonique », c’est-à-dire d’une pratique sociale de l’agapè [37].

La perspective de Milbank trouvera une illustration particulièrement impressionnante dans les réflexions de William T. Cava-naugh [38] qui tire les conséquences théologiques de la lutte de l’Église catholique contre la dictature du général Pinochet. Il y récuse la distinction opérée par Maritain entre le spirituel et le temporel qui, conduisant l’Église à se penser comme « l’âme du monde », la condamne à l’impuissance parce qu’alors « elle n’agit en tant que corps ni dans l’espace ni dans le temps ». La même critique doit, selon lui, être adressée à la tentative de Metz de penser l’Église comme « un organe de critique sociale agissant comme un membre parmi d’autres de la société civile ». Dans l’un et l’autre cas, en effet, le discours théologique se trouve sans prise sur le domaine politique [39].

Cette prise, l’Église ne la trouvera qu’après avoir renoncé à se considérer comme « l’âme du monde » pour se déployer dans le monde sous la forme proprement corporelle que lui confère la pratique de l’Eucharistie qui apparaît ici comme un acte proprement politique « impliquant une autre représentation de l’espace et du temps, où s’édifie un corps de résistance, le corps du Christ ». C’est ce corps immolé et ressuscité, poursuit-il, qui assure l’irruption du Royaume de Dieu dans le temps historique, c’est-à-dire dans la politique du monde [40]. Le travail de Catherine Pickstock va dans le même sens. Dans une audacieuse confrontation de la théologie thomasienne de l’Eucharistie et de la déconstruction déridienne, elle montre comment le sacrement « dramatise » le paradoxe de l’existence humaine en proie au doute qui la saisit quand elle considère qu’il n’existe aucune réalité physique ou naturelle à laquelle il soit possible d’accorder une totale confiance. Seule cette dramatisation eucharistique radicale permet de surmonter ce paradoxe caractéristique de la postmodernité, en confrontant le sujet à cette contradiction ultime de la déréliction et de la gloire du Crucifié. [41]

Reste à savoir dans quelle mesure nous avons ici affaire à une théologie capable de penser l’advenue d’un ordre politique conforme à l’Évangile. En fait, pour Milbank et la Radical Orthodoxy, l’action politique de l’Église demeure une action prophétique de résistance, plus proche qu’on ne pourrait s’y attendre du paradigme mystico-prophétique mis en œuvre par la revue théologique Concilium. Il est vrai que la Radical Orthodoxy se signale, d’une part, par une attention nettement plus soutenue à la spécificité du message chrétien et à sa position polémique, voire antagonique, à l’endroit du nihilisme contemporain [42] et, de l’autre, à la fonction médiatrice des pratiques narratives et rituelles les plus propres à la foi pour mettre en œuvre une résistance « agapique » effective au règne nihiliste du marché mondial unique. Mais cela suffit-il pour parler ici d’une véritable « théologie politique », au sens propre où ce terme désigne les formes d’exercice du pouvoir à promouvoir ?

La question de Casanova est de savoir s’il existe une possibilité pour les Églises chrétiennes (et, plus largement, pour les grandes religions du monde) d’exister comme des religions « publiques », en surmontant la malédiction « sociologique » qui les voue sans retour à la privatisation et, par voie de conséquence, à un déclin fatal. Sa réponse est positive. Il l’argumente de deux façons. Tout d’abord, il engage une réflexion critique fondamentale autour du concept de sécularisation dont il pense que, malgré ses ambiguïtés, il oblige le théoricien à situer sa réflexion dans la généalogie de la sociologie religieuse au 19^e et au 20^e siècle. Mais ce concept doit cependant être déconstruit parce qu’il articule trois plans qu’il faut différencier, si l’on veut pouvoir interpréter les transformations contrastées du religieux aujourd’hui. « Sécularisation » désigne, tout d’abord, le processus d’autonomisation des pratiques sociales à l’endroit de la matrice que leur fournissait le religieux ; ensuite le fait que, en vertu de ce processus d’autonomisation, le religieux est exclu de la sphère publique et ne peut donc jouer de rôle que dans la sphère privée ; enfin le fait que la religion ainsi réduite à la sphère du privé est engagée sur la voie d’un déclin irrémédiable.

Or, pour notre auteur, le premier aspect de la sécularisation caractérise bien les évolutions lourdes, sans doute irréversibles et, en tout cas toujours en cours, des religions à la fin du 20^e siècle. En revanche, les deux autres correspondent à une évolution de la place des religions dans la société moderne qu’on peut souhaiter et donc favoriser, mais ils ne sauraient être déduits automatiquement du premier. Il n’y a pas, selon lui, de contrainte théorique inexorable qui obligerait à penser que l’incontestable processus d’autonomisation des pratiques sociales à l’endroit du religieux aboutirait fatalement à une réclusion sans merci des religions dans la sphère du privé puis à leur déclin. C’est, selon lui, ce qui ressort de l’apparition de formes inédites de « religions publiques » qu’il analyse à partir des expériences historiques contrastées faites tout autant par le catholicisme à travers le monde que par certains mouvements protestants radicaux aux États-Unis [45]. Ce qui l’amène à augurer un processus mondial de « déprivatisation » des religions [46], de celles du moins qui auront renoncé à mener un combat d’arrière-garde contre la séparation des Églises et de l’État et leur propre « désétablissement ».

Une de ses thèses, appuyée sur ses études de cas, est que les Églises établies (c’est-à-dire officiellement incorporée à l’appareil d’État) sont devenues incompatibles avec les États modernes différenciés. Autrement dit, « la fusion de la communauté religieuse et de la communauté politique est incompatible avec le principe moderne de la citoyen-neté » [47]. De ce point de vue, la constitution des États modernes signifie assurément la disparition de l’Église selon l’idéal type webérien, et la conformation de toutes les Églises à l’idéal type de « l’Église libre » ou de la « secte ». Mais pour les Églises qui auront accepté cette mutation, ce qui présuppose l’acceptation du cadre et des valeurs fondamentales de la modernité – liberté de conscience et différenciation de la société –, cela n’implique pas nécessairement un repli du religieux sur le privé. La possibilité existe, au contraire, pour elles, pourvu que leur propre tradition leur en fasse un impératif, d’opter pour l’exercice d’un rôle public que Casanova décrit comme une fonction critique à l’endroit des formes spécifiques d’institutionnalisation de la modernité.

On retrouve ici le thème de la « résistance critique » à la normalisation des modes de vie traditionnels et au fonctionnement amoral de l’État et du marché ; résistance exercée au nom du bien commun qui ne se laisse pas réduire à la somme des préférences subjectives et qui doit donc faire l’objet d’une attestation publique, éventuellement polémique. Dans la mesure où, selon cette reprise critique du concept de sécularisation, le passage vers le statut de « religion publique » suppose de la part des religions le renoncement à la fusion de la communauté politique et de la communauté religieuse, il semble qu’il faille en conclure à l’échec de toute « théologie politique » au sens strict. Cependant, on peut considérer que la thèse de Casanova sanctionne tout autant la fécondité du travail d’accompagnement accompli par les « théologiens politiques », en vue de permettre aux communautés auxquelles ils appartiennent la mise en œuvre réfléchie des « puissances et latences [48] » de la foi qu’ils confessent, afin de contribuer à la « reconstruction » d’un nouvel art de vivre ensemble. De ce point de vue, leur mission déborde le cadre restreint de l’exercice d’une « résistance critique » et ouvre sur la perspective plus ample d’une contribution à « l’invention » de la société. C’est là une tâche qu’on peut bien dire « politique », en un sens élargi. â—†