La restauration de la science politique requiert la prise en compte de certaines connaissances d’ordre métaphysique pour être cohérente avec les exigences d’ordre non seulement méthodologique mais aussi théorique. C’est le cas, par exemple, pour les valeurs ou encore les représentations que les sociétés ont d’elles-mêmes dans l’histoire et qui peuvent être de nature théologique. C’est la voie que privilégie le philosophe politique [2] Eric Voegelin qui polarise son attention sur la question de l’articulation entre théorie de l’histoire et théorie politique, dans la perspective d’une analyse de la représentation conçue comme la forme à travers laquelle une société politique parvient à exister grâce à son action dans l’histoire [3]. Dans cette entreprise, il privilégie le recours aux méthodes de la spéculation métaphysique et de la symbolisation théologique, plutôt que les explications de l’ordre social motivées par la volonté de puissance et la crainte, trop tributaires d’une psychologie des motivations.

Voegelin estime que l’homme n’attend pas de la science qu’elle lui explique sa vie. Pour lui, quand le théoricien s’empare de la réalité sociale, il trouve le terrain déjà occupé par une auto-interprétation « commune » de la société. Fidèle à la science politique aristotélicienne, l’épistémè politikè, Voegelin pense que celle-ci doit prendre appui sur le riche corpus de l’auto-interprétation d’une société, pour procéder à l’élucidation critique des symboles sociaux qui lui préexistent. Dans sa perspective, le théoricien en sciences politiques se trouve confronté à deux séries de symboles : les symboles linguistiques qui font partie du cos-mion social [4], au cours de son auto-élucidation, et ceux de la science politique.

Ces deux séries sont liées l’une à l’autre. Dans l’élucidation critique, certains symboles de la réalité sont abandonnés, jugés sans pertinence pour l’économie de la science politique. Inversement, de nouveaux symboles seront développés dans la théorie pour décrire de manière adéquate les symboles qui font partie de la réalité. Par exemple, si un théoricien politique décrit l’idée marxiste de royaume de liberté que doit instaurer la révolution communiste comme l’hypostase immanentisée (la réalisation ici et maintenant) d’un symbole eschatologique (portant sur la fin des temps) chrétien, le symbole « royaume de liberté » fait partie de la réalité. Il est porté par un mouvement séculier, le mouvement marxiste. Au contraire, les termes « immanentisée », « hypostase » et « eschatologie » sont, selon Voegelin, des concepts de science politique. « Les termes utilisés pour la description n’apparaissent pas dans la réalité du mouvement marxiste, tandis que le terme « royaume de la liberté » n’est d’aucune utilité dans la science critique » [5]. Cette situation complexe entre les deux types de symboles serait, selon lui, responsable de l’illusion selon laquelle les symboles utilisés dans la réalité politique seraient des concepts théoriques.

Dans tout son ouvrage, Voegelin tente de mener une enquête « conformément aux normes critiques de la recherche de la vérité ». Il entend alors procéder comme suit : distinguer les concepts théoriques et les symboles qui font partie de la réalité ; définir les critères utilisés dans le processus d’élucidation lorsqu’on passe de la réalité à la théorie ; vérifier la valeur cognitive des concepts qui en résultent en les replaçant dans des contextes théoriques plus vastes.

Il écarte les pistes qui se contenteraient d’introduire des distinctions, de supprimer des équivoques, d’extraire un noyau de vérité à par-tir de propositions trop générales, d’assurer la cohérence logique des symboles et des propositions, comme n’importe quel participant à l’auto-interprétation de la société. Voegelin estime que la théorie, au sens technique du terme, doit pouvoir participer à la découverte d’une représentation de la vérité dans l’histoire des sociétés politiques. Pour ce faire, il se fonde sur l’hypothèse de la distinction entre la représentation de la société par ses représentants organisés et une seconde représentation dans laquelle la société elle-même représente quelque chose qui est au-delà d’elle-même, « une réalité transcendante » [6]. L’organisation interne d’une société dans son existence historique n’épuise donc pas les problèmes de représentation, ce qui, dans l’histoire, n’est pas allé sans conflits pour le monopole de la représentation.

L’organisation des conférences de Voegelin sur l’évolution de la société occidentale repose alors sur l’opposition de deux représentations de l’ordre politique : d’une part, celle qu’il appelle la tradition méditerranéenne, reposant sur la tension maximale entre les pôles grec et chrétien, et, d’autre part, le gnosticisme qui a connu un processus de radicalisation depuis l’immanentisation médiévale de l’Esprit, qui maintint la transcendance de Dieu, jusqu’à l’immanentisation radicale ultérieure de l’eschaton (fin de l’histoire) telle qu’on la trouve chez Feuerbach et chez Marx.

Soucieux de la nécessité d’un ordre social, Voegelin reconnaît que l’existence de l’homme dans la société politique est une existence historique. Une théorie politique, si elle veut remonter aux principes, doit donc être simultanément une théorie de l’histoire [7]. Le projet en arrière-fond de La nouvelle science du politique est celui de la mise à découvert de la conception positiviste de l’histoire, et finalement son débordement. Dans cette optique, Voegelin demande de relire les principaux ouvrages positivistes avec, par exemple, leur souci de disqualifier la possible validité de questions métaphysiques, « de peur qu’elles [ces questions] ne rendent impossibles les opinions irrationnelles [de ces ouvrages] » [8]. La nouvelle science du politique à laquelle participe Voegelin amènera alors une révolution de l’interprétation de l’histoire occidentale, « qui rencontrerait l’opposition des « progressistes » qui se retrouveraient, tout à coup, dans la position d’irrationalistes rétrogrades » [9]. C’est donc une nouvelle interprétation de l’histoire que cherche Voegelin [10].

L’ultime danger lié au positivisme que Voegelin voit paraître prend sa source dans l’opposition entre jugement de fait et jugement de valeur. Selon lui, en voulant rendre la science politique et les sciences sociales « objectives » par l’exclusion méthodologique rigoureuse des « jugements de valeur », le positivisme ne reconnaît que les énoncés concernant les faits du monde extérieur. Les jugements concernant « l’ordre propre à l’âme et à la société ne sont pour le positivisme que des faits subjectifs » exprimant des préférences et des décisions personnelles non susceptibles de vérification critique et sans aucune validité objective.

À cet endroit, Voegelin surprend en affirmant que les penseurs positivistes se fourvoient par leur méconnaissance « de l’éthique et de la politique classique ou chrétienne, [qui] ne renferment [pas] de “jugements de valeur”, mais élaborent bien plutôt de façon empirique et critique les problèmes d’ordre qui dérivent de l’anthropologie philosophique en tant que partie d’une ontologie générale » [11].

Il déplore alors le moment où l’ontologie ne fut plus considérée comme une science et où il ne fut plus possible de comprendre l’éthique et la politique comme des sciences de l’ordre permettant « à la nature humaine d’atteindre la perfection de son accomplisse-ment ».

Poussant jusqu’au bout cette théorie des « jugements de valeurs » et cette tentative d’élaboration d’une « science axiologiquement neutre », appliquée au domaine des sciences politiques, il estime qu’on ne pouvait arriver qu’à des résultats incertains, abandonnant le choix de la valeur de légitimation au scientifique. « Car, si l’on définissait la science comme l’exploration de faits liés à une valeur, il y aurait autant d’histoires de chercheurs ayant leur propre idée sur ce qui était valable … Ni le soin le plus scrupuleux à conserver au travail concret la “neutralité axiologique”, ni l’observation la plus consciencieuse de la méthode critique dans l’établissement des faits et des relations causales ne purent éviter aux sciences historiques et politiques de sombrer dans le bourbier du relativisme, [où] chaque génération devrait réécrire l’histoire à nouveaux frais, car les valeurs déterminant le choix des problèmes et des matériaux avaient changé » [12].

La thèse de la promesse millénariste de restauration de l’humanité dans sa ressemblance divine constituerait, selon Noble, les prémisses de la technologie et l’invention des nouveaux mondes. Ceux-ci prennent des formes différentes : restauration de l’homme pécheur avec Érigène, Abelard, Bonaventure, Hugues de Saint-Victor via les arts ; découverte du Nouveau Monde [15] par Colomb, grâce aux techniques de navigation, monde renouvelé par la chimie de Boyle [16], exploration des mondes célestes de Keppler à Neil Armstrong, esprit immortel de l’intelligence artificielle et nouvelles créations biotechnologiques.

Son essai stimulant tourne autour de la grande figure de Joachim de Flore, qui a joué un rôle capital par ses interprétations qui libèrent l’Apocalypse de sa « cage supernaturaliste » augustinienne. D’autres moines scientifiques prêchèrent ensuite pour le développement des techniques au service de la perfection et donc de la conversion et Noble ne manque pas, dans sa conclusion, de dénoncer cette religion de la technique aux mains de quelques-uns, qui, dans sa version millénariste, conduit à un mépris du corps et de la terre. L’analyse des discours que Noble a développée pourrait s’étendre aux débats relatifs aux nouvelles questions technologiques, comme celles des OGM. Lorsque ces questions sont abordées dans des controverses scientifiques publiques, l’un des principaux enjeux porte sur le futur de ces technologies en même temps que sur la prise en compte des interrogations éthiques relatives au futur. Mêlant futur, éthique et technique, ces questions sollicitent souvent un recours à des formulations de type apocalyptique [17].

Dans son entreprise plus large, il souhaite mettre en cause les méthodes positivistes dominantes en science politique et en sociologie. En montrant comment l’ordre politique a tou-jours prétendu représenter une certaine forme de vérité dont le fondement se trouve en dehors de lui-même, il renoue avec l’héritage métaphysique et religieux de la conception de l’État. Indépendamment de toute conviction religieuse, une histoire des idées politiques doit donc tenir également compte des mille cinq cents ans de pensée politique marquée par le christianisme.

Malgré l’intérêt et la vigueur des thèses de Voegelin pour la restauration de la théorie politique et de la philosophie de l’histoire, on peut, à partir de la théorie politique de Schmitt et de la théologie elle-même, insister sur les limites de ses analyses.

Dans son hypothèse de dé-divinisation, qui aurait marqué la période précédant la modernité gnostique et re-divinisée, Voegelin s’appuie sur la thèse [20] célèbre de Peterson selon laquelle la confession en un Dieu Trinité aurait « liquidé » le lien qui l’unissait à l’empire romain. Sur ce point, nous pouvons relever l’identité d’analyse avec Voegelin de l’impossibilité d’une théologie politique pour un christianisme orthodoxe. Carl Schmit, directement visé par Peterson, répondit aisément à la thèse de ce dernier en 1969, dans un deuxième essai intitulé : Théologie politique. Une légende : la liquidation de toute théologie politique [21]. Précisons que Peterson « liquide » la théologie politique sur des critères théologiques et dogmatiques et non comme un positiviste ou un athée. « C’est seulement par le dogme que la théologie se détache de ses liens avec les plus douteuses de toutes les sciences, celles que l’on appelle sciences humaines, qu’elle se libère de cet environnement fait d’histoire universelle, d’histoire de l’art … et de philosophie de la vie et de toutes affaires du même genre. » [22]

Schmitt, dans sa réponse à Peterson, répète que sa théologie politique ne concerne pas un dogme théologique, mais un problème de théorie scientifique et d’histoire des concepts et traite l’identité de structure entre concepts théologiques, d’une part, arguments et connaissance juridiques, d’autre part. Si, pour Schmitt, le droit public est sécularisé avec la philosophie du 17^e siècle, il convient, toutefois, de souligner l’origine théologique des concepts juridiques, notamment ceux qui définissent l’idée de souveraineté.

La théologie politique constitue un domaine polymorphe, constitué de deux faces distinctes : l’une théologique et l’autre politique [23]. Privilégiant le second aspect, Schmitt affirme qu’une considération scientifique de la démocratie devra s’établir sur un terrain spécifique qu’il appelle « théologie politique ». Il propose une analyse sociologique des concepts prégnants de la théorie moderne de l’État, sensible à leur analogie [24] avec des concepts théologiques. Ces concepts modernes seraient donc des « concepts théologiques sécularisés … c’est vrai non seulement de leur développement historique, parce qu’ils ont été transférés de la théologie à la théorie de l’État - du fait, par exemple, que le Dieu tout-puissant est devenu le législateur omnipotent -, mais aussi de leur structure systématique, dont la connaissance est nécessaire. La situation exceptionnelle a pour la jurisprudence la même signification que le miracle » [25]. Face à une sociologie qui ramènerait un résultat conceptuel à son porteur sociologique, il oppose une sociologie des concepts qui vise l’idéalité de la conceptualité radicale, « poussée jusqu’au métaphysique et au théologique ». « L’image métaphysique qu’un âge se fait du monde a la même structure que ce qui lui paraît l’évidence en matière d’organisation politique. Établir une telle identité, voilà ce qu’est la sociologie de la souveraineté. » [26]

Même si, comme nous l’avons montré, Schmitt limite sa définition de la théologie politique qui nuancerait ainsi les nouvelles théologies politiques de Moltmann, de Metz et des autres théologiens de la libération, il est d’accord avec Moltmann pour mettre en avant la signification politique intense que renferme, par exemple, l’adoration d’un Dieu Crucifié qu’on ne saurait sublimer dans le « théologique pur ». Cette question est des plus vives au moment où écrit Peterson, défenseur d’une passivité par rapport à la politique, alors même que des théologiens s’opposent au nom de leur foi à la menace du régime nazi. Comme ces derniers, les théologies de la libération en Asie, en Afrique et en Amérique latine, s’appuieront sur une relecture des éléments fondamentaux de la foi chrétienne, telles la mort et la résurrection du Christ pour motiver leur engagement politique en faveur d’un monde plus juste.

Pour questionner la thèse pétersonnienne qui consonne avec celles de Voegelin, on peut également prendre ce dernier à contre-pied en s’appuyant sur le terrain théologique, notamment en réhabilitant l’Apocalypse, ni lecture spiritualisée (version augustinienne) ni lecture certaine de l’histoire (version gnostique dénoncée par Voegelin). C’est le mérite du théologien protestant Ernst Käsemann avec sa thèse audacieuse de l’apocalyptique comme mère de la théologie chrétienne [27].

On peut aussi adopter une autre vision de l’histoire et du dogme que celle de Peterson, et se demander quel style de politique pourrait être cohérent avec la foi en un Dieu trinitaire [28]. La confession en un « Dieu-communion » n’inspire-t-elle pas un style de communication maintenant l’énigme du lien social comme l’évoque, par exemple, Christoph Theobald ? La démocratie n’est-elle pas à l’image de cette souveraineté partagée ?

Nous pouvons ajouter aux limites précédemment énumérées que Voegelin tient à moitié ses ambitions en déployant son ambitieux programme. En effet, pour pouvoir rechercher un ordre de l’histoire, intelligible sur le plan théorique, au sein duquel des phénomènes disparates puissent être organisés, il faudrait pouvoir mener certaines études préparatoires. Pour s’enquérir des motivations de la pensée positiviste comme variante de théologisation, il faudrait disposer d’une théorie générale des phénomènes religieux suffisamment élaborée afin d’autoriser la subsomption des cas concrets sous des types. Cela établi, il faudrait ensuite généraliser le lien des degrés de rationalité avec les expériences religieuses, ainsi que la comparaisons avec les exemples grecs et chrétiens. Voegelin propose alors de poursuivre l’enquête à l’étude de la métaphysique médiévale dans son lien au christianisme. Ces études préparatoires achevées et les concepts critiques forgés, il envisage alors la recherche d’un ordre de l’histoire. Ce sont les travaux du philosophe thomiste dominicain Bochenski ou encore du théologien von Balthasar, qui lui donnent de bonnes raisons de croire que cette entreprise peut aboutir. La mention et l’intérêt des travaux de ces deux derniers auteurs indiquent bien la fécondité possible des relations entre la théorie politique et la théologie. â—†