On comprend pourquoi, en contexte œcuménique, il est plus important, pour les confessions chrétiennes, de s’entendre sur leurs rapports respectifs au texte religieux que, disons, aux scientifiques sur leurs rapports au texte scientifique, aux juristes sur leurs rapports au texte juridique. Juridique : ici, une belle et difficile question préalable, soit assurer au texte religieux une identité textuelle et fondatrice, distincte de celle des textes poétiques, philosophiques, théologiques, scientifiques. Mais si la différence textologique a trait au statut de texte canonique, fondateur, inspiré, qui est celui de la Bible, qu’est-ce à dire ?

Le tantrisme n’a pas vraiment de Livre sacré, pas plus que de Ville sainte. Cependant, là où il y a des textes, l’ordre religieux se transforme. Avec les vicissitudes de la longue durée, il accepte l’exigence de tradition et la condition de textualité, partout où l’homme continue de se choisir des absolus. Dans le désordre : Écrits bibliques, message sotériologique du Bouddha, versets des Upanishads, sourates coraniques, récits évangéliques, épîtres et homélies de la prédication ecclésiale ; paroles merveilleusement belles de la litur-gie (« Faisant ici mémoire… »), prescriptions techniques du yoga ; recueils spirituels que la tradition orthodoxe appelle philocalie ; plus confidentiels concernant le raptus mystique (j’ai cru, j’ai parlé) ; proclamation d’un Credo (voici ce que nous croyons)… Sans oublier les écrits apologétiques (adressés par ceux qui croient à ceux qui ne croient pas), les régulations conciliaires sur la nature de la réalité divine. Et puis ces productions « secondaires » que sont les systématisations théologiques (là où elles existent).

Le point de vue change selon l’exégète, le théologien et le pasteur. Il n’est pas indifférent de mettre au centre du culte l’Eucharistie, la Chaire pour la Parole ou le Livre lui-même. Mais, pour le philosophe de la religion, il est expédient de partir du fait concret, socialement établi, sémantiquement attesté par le Livre. Depuis près de deux millénaires, la désignation de « révélé » s’attache à un ensemble de textes, les Écritures. Ce corpus révélé est tenu pour avoir son origine directement ou indirectement dans la Parole de Dieu. Est-ce à dire que les « critères normaux » (G. Steiner) de la textualité, de la lecture et de la compréhension sont suspendus ? Nullement. Afin de permettre une réelle mise en rapport avec la Réalité communiquée, il faudrait justement réinstruire, au plan du texte, la question des rapports entre l’Écriture et la Parole divine, entre celle-ci et la parole des hommes.

Aucun déclin de la Parole. Bien au contraire. Elle est si présente et si pressante qu’on en vient à parler de religion de la « Parole de Dieu », du « Verbe incarné et vivant », plutôt que d’un « Verbe écrit et muet » (S. Bernard). Et même d’une théologie de la Parole qui sait faire la différence entre le kérygme, l’annonce du message salvifique du Seigneur et le dogme énoncé du magistère. Le Christ est identifié à la Parole de Dieu sous sa modalité incarnée. Jean emploie pour le Christ la formule « Je suis » appliquée jusqu’alors à Yahvé (Jn 8, 24-28). L’Écriture est un texte assurément, mais pour qui a entendu la Voix. L’écoute des lectures bibliques est l’accueil de la Parole qui agit et transforme. Du coup, l’auditeur peut s’impliquer, pour que sa vie prenne ou reprenne sens. Mais il peut appartenir à l’auditoire actuel, l’ensemble des lecteurs réels jusqu’à ce jour, ou à l’auditoire vivant, école ou groupe de disciples au courant du langage utilisé. Ajoutons l’auditoire narratif, l’ensemble de ceux qui acceptent le parti pris du narrateur de décrire les personnages comme réels au niveau de la fiction [1]. Et l’auditoire idéal constitué de ceux qui acceptent un récit où la foi catégorise les événements.

Le Christ n’a pas dit : « Que celui qui a des yeux pour lire, lise », mais « Que celui qui a des oreilles pour entendre, entende » (Mt 11, 15). C’est Lui, présent dans sa parole, qui annonce son Évangile. L’assemblée se lève pour la proclamation qui couronne la liturgie de la Parole, comme un paralysé grabataire remis sur ses deux pieds. Jésus se tient là au milieu d’une assemblée debout comme une assemblée de ressuscités [2]. Une lecture visuelle peut être bonne et nécessaire, elle ne remplace pas cette audition dont Paul a dit qu’elle était à l’origine de la foi (Rm 10, 14). Même la lecture solennelle exige que l’on écoute plutôt que l’on relise. L’homélie qui suit est un acte liturgique par lequel l’Esprit qui “vous enseignera toutes choses” (Jn 14, 26), agit chez les fidèles et chez le célébrant : « Il faut rendre la même grâce à ceux qui énoncent la prophétie qu’à ceux qui l’entendent. Nul ne peut comprendre la prophétie, si l’Esprit qui a prophétisé ne lui accorde l’intelligence de ses paroles » [3].

Le christianisme vit donc autant d’un texte à entendre que d’un rite à perpétuer. « Après avoir, à bien des reprises et de bien des manières, parlé aux pères dans les prophètes … Dieu, en ces jours qui sont les derniers, nous a parlé à nous en un Fils, qu’il a établi héritier. » (He 1,1-2) Voici qu’une Parole a Dieu pour sujet. Le « monde » est assimilé par Jean aux hommes qui disent non. Mais coram Deo, tout homme est appelé à choisir sa liberté : ce dont il sera le répondant. L’avertissement en Mt (5, 37) est formel : dites oui pour oui et non pour non : « Après avoir entendu Jésus, beaucoup de ses disciples dirent : “Là, il exagère ! Comment admettre un tel discours ?” … Beaucoup se retirèrent et cessèrent d’aller avec lui. Jésus demanda alors aux douze disciples : “Voulez-vous partir, vous aussi ?” Simon Pierre lui répondit : “Seigneur, à qui irions-nous ?” » (Jn 6, 60s).

La Bible reste un écrit, non une parole audible à l’oreille. Dieu étant le Tout Autre, il est impossible d’entendre sa Parole comme celle d’un ami avec qui on discute. Le texte de la Bible fait partie de ces moyens que Dieu utilise pour nous parler tout en restant lui-même. La démarcation entre la parole et l’écriture n’en sort pas renforcée. D’un côté, certes, le rapport écrire/lire n’est pas un cas particulier du rapport parler/répondre. L’auteur sacré est absent à la lecture comme le lecteur à l’écriture. Ils n’échangent pas des questions et des réponses. Il y a du vrai dans cette position, mais pas tellement. D’un autre côté, l’exercice du penser est un interroger qui s’accomplit en se textualisant, l’auteur et le lecteur se trouvent reliés via le texte. Et le texte préserve quelque chose de la parole vive au point de rester opérant dans la lecture visuelle. Un dialogisme du texte fonde alors sa communicabilité. Il permet à une interrogation de foi de se nouer dans une écoute.

Un premier lien analytique noue leur statut de textes révélés et inspirés à leur statut de textes canoniques. Ce sont aussi des Écritures remarquablement traditionalisées, toujours actives dans la mémoire commune. D’où un second lien analytique entre l’existence d’un corpus inaltérable et sa constante relecture : le meilleur moyen d’assurer l’historicité de l’ordre religieux. Certaines unités, cellules, modules annoncent déjà sa clôture. En retour, le sens d’une petite unité se configure d’être inséré dans un cadre élargi. Il ne sera plus possible d’évaluer le sens textuel sans solliciter l’intertextualité d’un tel corpus. Les « concordances » prendront ainsi toute leur portée. On n’affirmera une connexion entre textes, a fortiori une convergence canonique, que par triangulation entre au moins trois pôles communs [5]. Que le Canon se maintienne à travers de multiples pressions et interprétations, est indéniable. Jusqu’aux disputes confessionnelles du 16^e siècle qui ont contesté le jeu d’arbitrage et d’articulation entre trois instances d’autorité ecclésiale : les Pères, les Conciles et les Saintes Écritures.

Il est légitime de dégager des genres proprement religieux. Les chapitres 1 et 2 de Matthieu et de Luc semblent se couler dans le genre des récits d’enfance d’un grand personnage. Mais rien à voir avec les Vies des douze Césars de Suétone, qui intègrent une autre hiérarchie de régimes discursifs. Au lieu de comparer le psaume avec son cousin le poème lyrique, mieux vaut le rapprocher de l’aspiration à la prière de celui qui veut être délivré du sentiment oppressant de la faute. Cela va au-delà d’une différence de ton et de style. L’histoire des rédactions est précieuse pour repérer des sources et des couches discursives. Ainsi, le Prologue johannique, le panégyrique de la charité (I Co l3) ou le lieu classique qui traite de la kenôsis (Ph 2, 6-11) proviennent d’hymnes plus anciens. L’enjeu est de retrouver un noyau originel.

Aristote avançait deux critères proches de deux notions centrales qui retiennent aujourd’hui encore l’attention des théo-riciens : coréférence et cohésion. Il admettait que L’Iliade entière pouvait être considérée comme un logos. Pas de limite supérieure à ce que peut être un logos. Un texte est un parce que son système de description ou son appareil référentiel nous parle d’un monde dont il est question, grâce à un certain usage textuel des symboles, que l’on peut appeler monde du texte. Ou bien parce qu’il est tenu ensemble (sundesmô) par des conjonctions. « Un logos constitue une unité de deux façons, ou bien parce qu’il signifie une seule chose ou bien parce qu’il résulte de la conjonction de plusieurs parties : ainsi L’Iliade est une unité par conjonction et la définition de l’homme est une unité du fait qu’elle signifie une seule chose. » (Int. l457a, trad. Tricot)

Or ce dont il est question dans le texte est aussi mis en question par le texte. Pénétrez-vous de son import présuppositionnel [6] et de sa direction. Cherchez ce qui est en débat, gardez l’axe vers son ultime. Chaque phrase y sera autant déterminée par ce qui suit que par ce qui précède. Kierkegaard l’a perçu. Quelle que soit, dit-il, « l’irré-médiable impuissance à aborder la question » de l’auteur d’une préface, son office est de préparer le lecteur à participer à ce qui est en question dans la question. Les catégories pilotent l’interrogation de foi vers son questionnable propre, le salut, à travers des jeux textuels spécifiques : l’action de grâces, l’exhortation à la pénitence, l’intercession ou la louange.

L’instance de la lettre sur le plan de manifestation finalise les dispositions prises aux deux autres plans. Certaines disciplines interviennent : les grammaires de texte et la pragmatique, l’exégèse biblique et la théorie des genres, les sciences cognitives appliquées à la reconnaissance des textes. Du coup, la textualité déborde la description herméneutique de Gadamer, la description statique du structuralisme français, mais aussi la sémantique du discours, au plan linguistique (Benveniste) et au plan logique (Searle). Les régimes discursifs (narratif, descriptif, argumentatif…) caractérisés par la séquentialité restent distincts des types de textes (scientifique, philosophique, théologique) et des genres textuels (épopée, psaume, commentaire) indexés sur des modes d’interrogativité.

L’exégète rapprochera 1Co1-2 et Mc l2, 38-42, parce que les lexèmes de « sagesse » et de « signe » s’y retrouvent et que s’y manifeste un même parcours générateur qui débouche sur une annonce du kérygme. Ce passage du sens est le passage même de l’Esprit. Il n’est pas de trop pour faire contrepoids aux tendances centrifuges de la critique historique et de l’herméneutique profane qui déploie l’historicité d’un simple objet culturel.

Pascal

La perspective interrogative, avec son rapport au désir qui sous-tend la dynamique du cherché et du trouvé accentue la recherche de l’unité interne du texte simpliciter, autant que le caractère progressif de l’innovation sémantique. Elle nous libère d’une conception factice de l’Écriture, fascinée par une certaine vue de l’énigmaticité littéraire. Il importerait que fussent restituées et intégrées : les lois de composition relatives à ses genres propres. Il y a bien de la différence entre une méditation à la Descartes et une méditation à la manière d’Augustin ou d’Ignace, qui est un exercice spirituel. Le genre de la confession se redéfinit d’Augustin à Rousseau. Pour le citoyen de Genève la relation des événements est destinée à soutenir la série de ses vécus. Il invente la vie intérieure avec la rhétorique du soi, afin de disculper le soi « en retirant au monde le droit de le juger ». Autre est la catégorisation dans Les Confessions d’Augustin : à rebours de l’habitude, je dirais que le genre n’est pas littéraire mais un itinéraire religieux d’appel, de conversion, de purification ; l’entrelacs et la hiérarchie des régimes discursifs utilisés (le narratif, l’expositif, l’argumentatif), ainsi que les régularités séquentielles qui les caractérisent. Ainsi, la séquence narrative assez longue de Ex 14 sur la sortie d’Égypte ; la séquence expositive de Ex 3 pour la révélation du nom de Yahweh. Chacun de ces régimes présente une physionomie abstractive du texte religieux et peut s’articuler avec un autre. L’Évangile selon Matthieu permet au récit des actions de Jésus d’être marqué par un genre haggadique prononcé : les chapitres 8 et 9 qui font suite au don des instructions. Autre articulation : du narratif avec l’argumentatif. Le texte est une formation discursivement hétérogène ; on peut et on doit spécifier le mode de l’interrogation et son contenu thématique. Un texte n’est ni une simple séquence (narrative, descriptive, argumentative, etc.) de phrases, ni même une articulation de telles séquences. La Bible est « aussi littéraire qu’elle peut l’être » (N. Frye), sans être de la littérature. L’idée que l’exégèse biblique relèverait d’une science plus générale doit être accueillie avec précaution. A fortiori, la convivialité concordiste que l’on verrait s’installer entre la théologie catholique, la philosophie et les sciences religieuses. L’analyse gagne à être menée selon un fil conducteur catégorial : appel, alliance, événement, conversion, vocation, révélation, incarnation, etc.

Le mouvement du texte épouse une dynamique de thématisation. Elle a comme une architecture qui introduit tout un étagement. Facteur de cohésion et de synthèse remarquables, elle sous-tend la textualisation du texte, depuis sa procession transcendantale à partir de la pensée interrogative, jusqu’à sa réalisation matérielle, en passant par sa dynamique catégoriale [7].

En revenant sur le texte, le commentaire pave la route de l’in-terprétation qui s’autorise de ce retour pour surinvestir. Son occasion est le désespoir (P. Beauchamp). Elle supplée la compréhension défaillante. Mais voyez l’interprète la plume à la main : il rature, avec l’espoir de faire mieux, de trouver le sens du sens, d’écrire un livre meilleur que celui qu’il est en train de lire. Il n’hésite pas à imposer ses catégories à travers les frontières des questionnements appropriés aux textes, mieux, de modes d’interrogativité relatifs à des types de textes différents : philosophique d’un texte théologique ou théologique d’un texte philosophique. Postulation saisissante, l’interprétation revendique le statut de surplomb d’une métalecture et le risque d’un pluriel indéfini.

Tant de clefs différentes tournent dans la serrure scripturaire. Seulement la lecture croyante peut difficilement s’autoriser la violence de l’interprétation. Elle est tournée vers l’appropriation méditée de la lectio continua. Le fidèle creuse le sillon de son écoute, en prenant sa part de l’interrogation de foi sur le salut. Le lecteur possède la meilleure clef interprétative pour résoudre les difficultés et malentendus, quand il la dérive de la catégorisation au travail dans la quête du salut. Pour une intelligence plus précisément catholique, c’est à la Tradition et à l’Inspiration de faire le pont entre l’Écriture et la Parole. L’Écriture animée du dedans par la Parole est ranimée a parte post par la Parole. Quelle soit toujours proche, « sur vos lèvres et dans votre cœur » (Rm 10, 8). Ce rapport triangulaire n’a pas été assez souligné. La Tradition a une fonction d’attestation de la foi en Église. L’Église tire sa certitude de la Révélation et non de la sola scriptura. Aucune opposition : « Dans l’Église la Bible est lue » (K. Barth). Le catholique connaît l’Écriture en tant que transmise et expliquée par la tradition « orale » de l’Église inspirée. L’inspiration rend possible la prière, le partage eucharistique et le témoignage.

F. Angelier

Tout texte ne mérite pas la dénomination de « livre », encore moins celle de « Livre ». Ce qui est donné dans le livre comme texte c’est la question, avant de savoir qui questionne et qui doit répondre. Mais ce qui est ajouté au texte comme livre, c’est ce sur quoi on doit poser la question, avec une option sur le genre d’excellence. Un livre digne de ce nom permet d’aller et venir interrogativement à l’unité d’une forme de vie, à ce qu’elle exige, par des choix simples et fondamentaux, ceux où notre liberté peut atteindre des sommets : servir ou affronter l’injustice, inventer une manière d’exister, aller au bout de l’amour.

Je propose d’appeler livre tout court le texte qui vaut proposition d’existence. Son critère est existentiel : être pour la vie, pour le redressement de la vie. La question se pose aux époques où l’on a perdu une certaine confiance dans la vie. Le sage du livre n’est pas l’homme du concept. Il n’est pas devant la question de la vie, mais à l’intérieur, il est lui-même la question : une forme d’existence ou de vie a-t-elle un sens, une valeur ? Écrire un livre pour un romancier, « C’est s’expliquer le jeu de sa propre vie » disait Aragon. D’autres vivent leur philosophie. Pour Platon, la conduite de la pensée est un exercice de formation de soi. Comment séparer l’interrogation de la biographie de Nietzsche, Jaspers, Kierkegaard ou Wittgenstein ? Pour eux, il s’agissait moins de connaître l’existence, parce qu’elle n’est pas un objet, que d’en éclairer la possibilité par un langage qui éveille à la liberté. Un écrit philosophique est recommandation d’un possible, sans prétendre avoir les paroles de la vie éternelle.

C’est pourquoi, en second lieu, on appelle plus particulièrement Livre le texte qui, en préservant son lien au Principe, au point d’en faire le thème de sa quête, prétend accéder au statut de sens vrai [9]. Il est beaucoup moins question de « vérité » tout court que de puissance de vie, d’une vérité vivante et pour autant sensée. Un possible s’agissant de la plénitude de la vie, ne demande qu’à susciter la croyance qui change l’existence. Un sens n’aurait pas de sens s’il ne procédait pas d’une forme de vie qui ait valeur et réalité. Moïse ou Jésus introduisent dans une Terre promise qui est une forme de vie sauvée. Des livres, tant de livres. En face, l’absolument Livre, un livre de vie qui s’interroge moins sur ce qui revient à l’homme comme son dû qu’à ce qui lui est imputé par grâce. À ce propos, n’oublions pas que le « problème » dans une religion révélée n’est pas tant le chemin (la Voie, la Charia) que la façon et l’énergie de le suivre. Que le problème de Dieu devant l’homme qu’il a créé libre est de retourner de l’intérieur une liberté pécheresse. Cet appel est celui de la grâce, auquel l’homme doit répondre par la conversion du cœur, partant de sa manière même d’interroger.

Affaire de religion, non de science. Son mode de validation n’est ni la preuve, ni la démonstration, mais le témoignage. Le rayonnement de ce qu’est la personne régénérée par la parole efficace, donne crédibilité à ce qu’elle dit. Lire le Livre par excellence, inusable à la relecture, c’est éprouver la conversion du désir et l’interrogation de foi. Elle éclaire ceux qui seraient prêts à changer leur vie. Non que le « révélé » soit le fruit de la créance et que ce soit l’oreille du spectateur, « dans la maison des croyances partagées qui révèle à elle-même l’Écriture Sainte » (G. Steiner). Cette expérience de pensée revêt la certitude d’une démarche a priori.

Un texte n’est pas la vie, mais il possède une vie. Il naît à un point nommé du temps, change au cours de l’histoire, parfois s’éteint. Un texte de la longue durée, apte à survivre sans fin possède une identité structurale et dynamique, fondatrice d’identité communautaire par la mémoire croyante. C’est donc encore l’écriture qui relance la parole, après l’avoir maintenue. Les hommes ont à découvrir la Parole dont leur cœur est dépositaire (Ac 1, 1-11). Que le Christ intervienne dans le monde comme Parole de Dieu, laisse encore intacte la question de savoir si le Père va gagner le cœur de l’homme. Encore faut-il que l’Esprit le conduise vers la Vérité tout entière (Jn 6, l2). Mais voici un texte qui, en tant que livre, est relié mot pour mot à la vie, comme par statut. La vie y est. Le texte biblique le capte à l’état naissant. Une nouvelle fois le fait global à expliquer est là. Pour la transmission de la Parole vivifiante du Dieu vivant, des écrits sont portés par un courant de vie. Les jeux textuels ne prennent sens que contemporains d’une manière de vivre. Pour le lecteur attentif, c’est leur contexte d’aventure spirituelle, qui est transmis. Selon qu’il est écrit : « Le juste vivra de la foi ».

On ne franchira pas trop vite la clôture d’un tel texte. Il peut abriter un dynamisme spirituel inhérent au questionnement sur le salut conduit sans concession. Jusqu’à un certain point le Livre suffit. À condition de le concevoir non dans l’étroitesse de sa lettre – selon une vue textualiste avec son fourré touffu de règles – mais dans le mouvement de sa thématisation. Encore n’atteint-on ce point que lentement. En quoi un texte est vivant mais en danger de mort tout au long de son parcours. « Ce document respire », disait Claudel. D’où tient-il cette capacité ? De son esprit qui déborde plusieurs fois la simple lettre : une fois par la relation vivifiante qui est renouée à chaque effectuation de signifiance de son message. Une autre fois par la relecture apte à dédire ce qui s’est figé dans le dit. Car nul n’a le pouvoir de retenir l’esprit. L’Évangile de Jean a montré le lien de l’Écriture avec la vie de Jésus : institué par Celui-là même qui en a donné une relecture le concernant. Une autre fois plus spécifiquement, par l’autorité du Principe qui s’y révèle ; de la forme de vie bonne qui en procède, parce qu’il a la vie en abondance. Elle se cherche par ses jeux textuels. Le sens religieux de la vie c’est plus que des mots dans un livre, c’est tout ce qu’on a compris de la vie, en tant que fondée dans l’absolu. On y fait appel de la vie anonyme à une forme de vie qui ait force d’espérance. Quand la parole fait événement, une idée devient force, mène le monde [10].

Rainer Maria Rilke

Bien comprise, la condition de textualité est médiatrice entre la parole et l’écriture, et décisive pour l’accomplissement d’une « pensée expressément religieuse » (H. de Lubac). Un grand livre accroît notre force de vie. A fortiori, le Livre toujours actuel qui fait de nous des renaissants. « Les paroles que je vous ai dites sont du souffle, elles sont de la vie. » (Jn 6, 63) C’est un fait que les chrétiens ne doutèrent plus que les livres de l’Ancien Testament avaient Dieu même pour auteur [11]. Ces phrases qui mordent l’âme ce sont les semences du Verbe. « Vous avez été régénérés par une semence (spora) non corruptible mais incorruptible, par la parole de Dieu vivante et éternelle. » (I Pi 1, 23 ; cf. Jn 6, 63 ; Hé 4, 12).

L’Écriture doit être comprise par l’Esprit même qui l’a inspirée. Précisons : lue et relue, commentée et expliquée à partir d’une interrogation de foi, qui épouse une structure d’appel divin/réponse humaine. Avec cette précédence sémantique propre au texte religieux qui lui confère la dimension de la profondeur. Qui entend la Parole comme on doit l’entendre est en train de comprendre qu’il faut exister en elle, et appréhende soudain que c’est difficile. On songe à la remarque de Wittgenstein : « Il serait aussi impossible de redresser sa vie grâce à une sagesse, qu’il l’est de forger le fer à froid ».

Avec le texte religieux, le point d’application du commentaire se déplace. Les Grecs commentaient des textes à niveau humain. La Bible n’a plus pour auteur un homme mais Dieu même. Paul qualifie l’Écriture de théopneuostos (Vulgate : divinitus inspirata), littéralement « soufflée par Dieu » (2 Tm 3, 16). Une fois que Jésus est venu dévoiler les figures, accomplir les prophéties, leur valeur d’anticipation sauta aux yeux. La Bible n’est pas seulement un texte poétique fait pour exprimer l’énigme d’une oscillation de sens. Il transmet l’expérience d’un mystère éclairant pour la condition de l’homme et du monde.

À côté du problématique et de l’énigmatique, je crois l’élucidation du mystère bien nécessaire au salut ou à la survie et au renouvellement de ce qu’il y a d’humain en l’homme. N’oublions pas que le mystère n’est pas le secret. Il est ce dans quoi on peut aller toujours plus loin. Le texte révélé nous place devant la tâche infinie d’inventorier ce qui nous est donné. De là sa vraie profondeur, mais aussi son inquiétante étrangeté. â—†