La première préoccupation de la théologie fondamentale est donc la démonstration historique et rationnelle de la vérité et du fondement de la foi. Johannes von Drey, un des fondateurs de l’École de Tübingen, introduisit les trois volumes de son apologétique en défendant le caractère fondamental et original de son approche. Alors qu’auparavant des générations de chrétiens avaient produit des apologies individuelles pour des vérités individuelles ou cherché à défendre des positions spécifiquement catholiques contre des opinions erronées, son apologétique était destinée à fournir une fondation à la théologie, en établissant la vérité de la Révélation à la base de la religion chrétienne [3]. L’appel à une fondation de la révélation chrétienne par la méthode de la vérité s’imposa non seulement au sein de l’École de Tübingen, mais aussi dans la néoscolastique du 19^e au 20^e siècle.

Les différentes Lumières [4] et leurs critiques de la religion constituèrent la cible de la théologie fondamentale au cours du développement qu’elle connut dans de nombreux pays. La critique formulée par les Lumières touchait au témoignage des prophéties et des miracles, sur lequel se fondait l’affirmation chrétienne d’une révélation supranaturelle. En face, la réponse religieuse prit des directions radicalement différentes, qu’une étude récente décrit comme le passage d’une rationalisation à une irrationalisation de la religion. La théologie fondamentale, négligeant cette dernière voie, voulut développer une réponse également fondée sur différentes conceptions de la rationalité, certaines transcendantales et idéalistes, d’autres plutôt empiristes et historicistes, mais visant chacune à établir la croyance religieuse en relevant les différents défis des Lumières.

Dans cette entreprise, elle dépassa alors largement ce qui était connu comme préambules de la foi dans la théologie scolastique médiévale – à savoir la démonstration de l’existence de Dieu, l’immortalité de l’âme et les principes de la moralité – et chercha à poser, dans un même mouvement, les fondements de la foi chrétienne et ceux de la théologie comme « discipline scientifique ».

Traditionnellement, cette théologie fondamentale était conçue comme une démonstration philosophique et historique de l’existence, de la possibilité et de la facticité de la révélation en général et de la révélation chrétienne en particulier et le traitement de la religion, de la Révélation, de la Résurrection de Jésus et de la fondation de l’Église devinrent ainsi ses thèmes habituels [5]. Il y a une vingtaine d’années, Claude Geffré a correctement objecté à cette conception de la discipline qu’elle était dirigée contre le déisme des Lumières, mais que la situation était aujourd’hui largement différente puisque ce n’est pas tant l’existence de la Révélation que la croyance en Dieu qui est maintenant en question. De ce fait, une théologie fondamentale est nécessaire qui dépasse ces limites [6], d’autant plus que ses propres suggestions font éclater la distinction courante entre le philosophique et le religieux.

Le développement de la théologie fondamentale en tant que discipline indépendante est, de ce fait, non pas seulement un débat théologique ou ecclésial, mais implique la nature sociale et publique de la discipline. Comment la théologie se présente-t-elle publique-ment ? Comment peut-elle s’établir comme politique en tant qu’elle s’adresse au public ? La manière dont la théologie fondamentale est comprise, et dont sa discursivité est établie, affecte la compréhension de la rationalité, et la compréhension de la rationalité détermine, en retour, son rôle social, culturel et politique. C’est donc la nature publique et rationnelle de la discipline qui est impliquée dans la conception de la théologie fondamentale comme indépendante de la théologie systématique ou dogmatique.

Cette question apparaît clairement dans l’interprétation donnée par David Tracy de la distinction entre théologie fondamentale et théologie systématique. Empruntant les catégories de la sociologie de la connaissance, il différencie les disciplines théologiques en fonction des publics, des critères de discursivité et des positions existentielles [7]. Dans ce cadre d’analyse, la théologie fondamentale est liée d’abord, mais non exclusivement, au public académique, alors que la théologie systématique s’adresse avant tout, mais pas seulement, à l’Église comme public prioritaire. De ce fait, la théologie fondamentale emploie un mode d’argumentation qui engage les approches et les méthodes d’une discipline académique établie, en interprétant les revendications de vérité de la tradition religieuse à l’aide d’arguments rationnels que toute personne raisonnable devrait reconnaître, même si elle n’est ni membre de l’Église ni croyante. Dans une telle division, la théologie fondamentale assume l’existence de critères publics d’argumentation recevables par tout être raisonnable. C’est précisément cette conception de la rationalité publique qui vient à être mise en question [8].

Les philosophes pragmatistes ont critiqué la quête philosophique des deux types de fondation, introspective et empirique. La critique du fondationalisme introspectif considère comme prototype de celui-ci la quête cartésienne d’idées claires et distinctes et la conviction qu’une croyance ne devrait pas être acceptée à moins d’être suffisamment prouvée. La critique du fondationalisme empirique prend comme archétype l’évidentialisme de John Locke, qui identifie la vérité à la croyance évidente. Locke disqualifie, au sein des questions religieuses, ce qui, tel l’enthousiasme, n’est pas soutenu par l’évidence. Un tel évidentialisme dépasse l’intuition commune selon laquelle de bonnes raisons devraient fonder ce qui est exprimé. On entre dans le fondationalisme lorsqu’on affirme qu’une croyance est rationnelle seulement si des preuves suffisantes existent pour l’établir. Transformé en un principe philosophique et épistémologique général, l’évidentialisme maintient que toute proposition ou croyance est rationnelle seulement en proportion du degré d’évidence qui la soutient.

La critique du fondationalisme formulée par le pragmatisme a été mise en relation avec des tendances similaires dans la théorie herméneutique. Richard Bernstein pointe ainsi, comme tentatives de saper les bases du fondationalisme, les dimensions herméneutiques de la philosophie des sciences récente, par exemple, la notion d’« interprétation radicale » formulée par Donald Davidson, le concept wittgensteinien de jeu de langage, et la théorie de l’interprétation avancée par Gadamer [11]. Les traditions philosophiques herméneutiques ont cherché à surmonter la séparation entre l’épistémologie et la philosophie transcendantale, d’une part, et la situation culturelle et historique de la subjectivité humaine, d’autre part. Elles ont défendu l’idée d’une intrication du langage, de l’expérience et de la praxis, comme on le voit dans l’insistance de Gadamer sur le caractère linguistique de l’expérience et sur le rôle de l’histoire effective des traditions dans la formation de l’horizon individuel, comme dans sa réhabilitation du rôle de la tradition. La théorie herméneutique met aussi l’accent sur la signification de la précompréhension et le caractère inévitable du cercle herméneutique [12]. Ces éléments sapent les bases de tout fondationalisme introspectif ou subjectiviste. Bien que ces philosophies viennent de différentes traditions et relèvent de paradigmes distincts, elles convergent sans aucun doute dans ce qui peut être appelé une critique du fondationalisme.

Le tournant linguistique au sein de la philosophie analytique et le tournant herméneutique dans la philosophie européenne ont convergé, si bien que la critique du fondationalisme a été combinée avec un universalisme herméneutique qui semble conduire à refuser les faits transparents, l’objectivité indépendante de l’esprit humain et les vérités dénuées d’ambiguïté. Ce refus constitue un défi porté à la rationalité publique et aux points de vue universels et une telle critique met en question la métaphore de la fondation qui sous-tend certaines conceptions modernes de la théologie fondamentale comme certaines conceptions de l’éthique politique.

Le courant théologique inauguré par Hans Frei et Georges Lindbeck, et l’École de théologie de Harvard, illustre cette critique [15]. Frei et Lindbeck décrivent tous deux la tâche de la théologie comme similaire à la méthode anthropologique de la « description épaisse » (thick description) [16]. De fait, Lindbeck, dans Nature of Doctrine, critique l’universalisme, l’expressivisme et le fondationalisme des approches transcendantales de la religion comme celles de Karl Rahner et de Bernard Lonergan [17], et défend au contraire une concep-tion culturelle et linguistique de la théologie. De même que la signification du langage est déterminée par son usage, de même, la signification des formulations doctrinales et des vérités religieuses est exemplifiée par les règles, les pratiques et les jeux de langages de communautés religieuses spécifiques. Une telle théologie, comme l’explique leur disciple William Placher, devrait être explicitement antifondationaliste et, de ce fait, rejeter toute apologétique [18].

Si la théologie consiste d’abord en une « description épaisse » des règles linguistiques et des pratiques de vie d’une communauté religieuse particulière, alors la réflexion théologique peut-elle transcender de telles pratiques pour raisonner à leur propos d’une façon qui rende possibles leur critique et leur réforme ? On a pu objecter qu’une telle vision antifondationaliste comporte le danger de réduire la théologie, la moralité et l’éthique politique à une vision sectaire de la chrétienté [19] car, limitées à une « description épaisse » des pratiques et des règles existantes, elles peuvent difficilement engager un dialogue avec des défis et des interventions externes à cette autodescription.

Dans le domaine politique, une critique analogue du fondationalisme conduit à mettre l’accent sur une compréhension particulariste, narrative et ethnocentrée de l’éthique. Rorty, affirmant l’invalidité de la distinction entre la découverte et l’invention, l’objectif et le subjectif, propose que la philosophie prenne au sérieux la critique du fondationalisme, quand celle-ci remplace la notion de « preuve dure » par celle d’agrément ou de consensus, à propos de ce qui peut être considéré comme une évidence ou une justification adéquate. De ce fait, « l’objectivité comme intersubjectivité remplace l’objectivité comme fidélité à quelque chose de non humain » [20].

Rorty applique la critique du fondationalisme à l’éthique politique et même à la compréhension des droits de l’homme. Dans sa conception, « le fondationalisme qui sous-tend la conception des droits de l’homme équivaut à une tentative constante de la part de quasi-platoniciens de remporter une victoire définitive sur leurs opposants » [21]. Les droits de l’homme ne sont pas fondés sur la découverte d’un élément essentiel de la nature humaine, mais représentent plutôt un consensus et un accord exprimant les valeurs ethnocentriques des sociétés libérales modernes, de telle manière qu’aucune fondation n’est possible au-delà de celles-ci. Rorty trouve des appuis à sa thèse non seulement au sein de la tradition pragmatiste américaine, mais aussi dans la déconstruction derridienne de la métaphysique. D’un certain point de vue, sa conception de l’éthique politique est limitée à une communauté particulière, à l’instar d’une conception religieuse spécifique à une communauté.

Les arguments formulés par Michael Walzer contre toute approche fondationaliste de l’éthique politique et sociale sont plus détaillés, mais partagent la critique de toute tentative d’établir un point de vue sur la justice sociale indépendant du contexte et de la tradition. Contre les méthodes de la découverte ou de la construction, Walzer défend une méthode interprétative qui n’est ni fondationaliste ni universelle [22]. Son argument est, pour employer ses propres termes, « radicalement particulariste » [23]. Contre une conception idéale de la juste distribution des biens, Walzer cherche à combiner le pluralisme et le particularisme. Le caractère pluraliste des sphères de justice est fondé sur diverses valeurs partagées collectivement à l’intérieur de la communauté : ce qui est considéré comme juste dans une société donnée pourrait ne pas l’être dans une autre. En conséquence, Walzer tente de développer une conception de la justice à l’aide de l’interprétation des traditions propre à une communauté particulière. Son éthique politique devient une théologie politique quand il donne une interprétation de l’épisode biblique de l’Exode et du prêche du prophète Amos comme une ressource de la tradition permettant de formuler une éthique sociale. Alors qu’il adhère à une version particulariste de l’éthique qui inclut la « description épaisse » d’une culture spécifique, il concède, à propos des questions internationales, la nécessité d’une « conception mince » dépassant le particularisme culturel, sans qu’on ait, néanmoins, à considérer les pratiques éthiques d’une société particulière comme les reflets d’un noyau commun de la moralité universelle [24]. Cette concession est le signe d’une tension non résolue, qui résulte de sa défense de la « description épaisse » face au fondationalisme.

En résumé, les positions éthiques théologiques ou politiques qui prennent en compte la critique du fondationalisme tendent à être particularistes. Elles prennent l’avantage quand elles soulignent le degré auquel les normes, les valeurs et les croyances prennent leur sens au sein de traditions, de valeurs partagées et de pratiques de vie. Les conceptions de la justice et du droit sont corrélées aux valeurs et aux notions du bien spécifiques à une société. Elles présentent aussi un inconvénient : si les standards et les critères de l’éthique sociale et politique sont tels, alors la possibilité de contester les pratiques de cette société se réduit à une critique interne, fondée sur les valeurs de cette même société. Une telle critique peut montrer qu’une société donnée ne se conforme pas à ses propres valeurs, mais ne peut traiter la situation où ces mêmes valeurs sont fondamentalement remises en question. Les valeurs culturelles d’une société d’apartheid peuvent-elles produire les normes internes qui lui permettent de se critiquer elle-même ? Sans doute les positions éthiques particularistes prennent-elles en compte la critique du fondationalisme et la relation entre croyances et pratiques au sein d’une culture donnée, mais elles n’accordent pas une attention suffisante à la possibilité d’une critique et d’une révision radicales. La question qui émerge alors est la suivante : comment développer une conception de la rationalité qui, tout en évitant le fondationalisme, parvienne néanmoins à s’écarter du contextualisme radical qui pose que les croyances et les pratiques, les valeurs culturelles et l’éthique sociale de communautés ou de traditions particulières sont les seuls critères internes de leur jugement [25] ?

Cette méthode s’est d’abord développée dans les discussions autour de la Théorie de la justice de John Rawls, dans le but d’honorer un certain nombre d’éléments historiques et culturels [26]. Le point capital est qu’une telle méthode implique la mise en équilibre réfléchi de ces différents éléments et principes. Elle fut tout d’abord conçue comme un équilibre restreint entre des jugements moraux et des principes de justice, mais fut ensuite étendue pour inclure des théories plus fondamentales.

Le terme « équilibre réfléchi élargi », quand il est appliqué aux problèmes de la théologie fondamentale, rassemble différents élé-ments : la reconstruction herméneutique d’une tradition, les théories d’arrière-plan, les justifications rétrospectives de la pratique, et la communauté de discours. En conséquence, la théologie fondationaliste met différentes tâches en équilibre : la tâche herméneutique consistant à interpréter ce qui est paradigmatique et normatif au sein de la tradition, la tâche critique consistant à analyser les justifications émergeant de la pratique, la tâche philosophique enfin consistant à expliquer les théories d’arrière-plan appropriées, qu’elles soient philosophiques, éthiques ou anthropologiques. Toutes ces tâches sont liées entre elles et dépendent les unes des autres. Le résultat de chacune dépend de celui obtenu par les autres et le résultat final est l’interaction combinatoire de tous ces éléments. De même que plusieurs fils doivent être noués ensemble pour former une corde solide, de même diverses sources sont réunies pour constituer la foi chrétienne.

Prennent place alors un va-et-vient et une influence réciproque entre des éléments historiques et particuliers et d’autres qui dépassent l’historique et le particulier. Les traditions religieuses pourraient être mieux comprises en recourant au concept d’hybridité qui fait signe non pas vers un noyau essentiel mais vers des formes historiquement et culturellement mélangées, appelant constamment une interprétation reconstructive à dimension historique, éthique et culturelle. De ce fait, il ne s’agit pas seulement de redécrire les traditions et les valeurs d’une communauté particulière, comme le soutiennent les antifondationalistes. Mais il ne s’agit pas non plus de tenter simplement d’utiliser une expérience transcendantale abstraite ou un noyau universel comme base de la rationalité publique.

En un sens, la théologie fondamentale ne peut tout simplement pas suivre la voie d’une éthique sociale universelle qui s’inscrirait dans la rationalité publique, car elle implique l’initiation à une religion spécifique. Ainsi, on doit noter une exception importante au parallélisme entre le développement de la théologie fondamentale au sein de la théologie romaine catholique et celui de l’éthique sociale au sein de la rationalité publique issue des Lumières. L’éthique sociale s’est construite sur le recours au droit naturel qui a pris une nouvelle configuration au sein de la modernité en raison de la découverte des autres peuples et en raison de son insertion dans la sphère publique d’États-nations séparés des Églises. Et ainsi, tandis que la réponse éthique consistait à développer une moralité fondée sur les principes d’un droit naturel autonome, la théologie fondamentale visait à s’inscrire dans une religion historique particulière.

En tant que telle, la théologie fondationaliste est confrontée à une double tâche. D’une part, elle est orientée vers l’histoire et développe une herméneutique de la tradition historique et des événements historiques. D’autre part, elle relie ces traditions avec l’histoire et les valeurs d’autres traditions et d’autres communautés de discours. Cette double tâche a signifié et signifie que la théologie fondamentale doit prendre au sérieux et traiter à la fois des éléments particuliers et historiques et d’autres qui dépassent la particularité d’une tradition.

L’inscription dans une religion historique exige une réévaluation de l’interprétation que les Lumières ont donné du témoignage. Pour l’expérience et la connaissance historiques, le témoignage joue un rôle crucial, car, au sein de l’histoire, il a affaire au singulier et au transcendant [27]. L’interprétation du témoignage prend place dans le contexte de théories scientifiques sous-jacentes portant sur le monde et la société, de telle façon que ces théories interagissent sur l’interprétation même de ce témoignage et des éléments paradigmatiques d’une tradition religieuse. Et, dans l’autre sens, la tradition religieuse peut influencer la compréhension et la signification de ces théories sous-jacentes [28]. Néanmoins, ces dernières ont leur propre poids et leur propre signification, de même que la pratique met en lumière la capacité d’une tradition à faire face à de nouveaux défis et de nouvelles situations.

L’expérience herméneutique d’une tradition est aussi confrontée aux impératifs immédiats de l’éthique. Cette éthique est moins une transition de la tradition à la pratique, qu’un impératif inconditionnel qui sous-tend tout à la fois la tradition et la situation contemporaine. Bien qu’il existe des cas où cet impératif éthique peut être disqualifié comme volonté de puissance, le fait de le percevoir comme inconditionnel revêt une force et une signification nouvelles s’il est replacé dans le champ d’une interprétation plus large, en relation avec la pratique et ses justifications. La médiation herméneutique de l’expérience de la transcendance au sein d’une histoire religieuse doit être modalisée par l’expérience éthique de la transcendance au sein de la pratique. C’est cette expérience qui conduit à une reconstruction de la façon dont la tradition est interprétée. La médiation herméneutique contient une justification tirée de l’expérience qui influence de façon décisive l’interprétation de la tradition religieuse, de même que la tradition religieuse fournit un horizon pour interpréter concrètement l’expérience éthique.

La théologie fondamentale implique une interprétation de la foi et de la pratique chrétiennes qui n’en appelle pas à une forme abstraite et universelle de rationalité, dans le but de fournir des justifications fondationalistes, et ne se limite pas à la simple redescription de ses propres langages et pratiques, comme le soutiennent les antifondationalistes. Elle cherche au contraire à progresser par la mise en équilibre réfléchi et l’interaction entre différents éléments : l’interprétation du témoignage de sa tradition, les théories sous-jacentes courantes, et l’expérience éthique qui affecte cette tradition et sa continuelle réinterprétation. â—†

(Traduit de l’anglais par Jean-Marie Donegani et Daniel Mouchard)