Freud explique Dieu par le besoin que l’homme en a, besoin qu’il expérimente dès le début de sa vie [3]. Tout petit, l’homme connaît en effet la détresse d’être livré, par son impossibilité à se suffire à lui-même, au pouvoir discrétionnaire de sa mère. Cette fameuse Hilflosigkeit [4], « état dans lequel on ne peut pas s’aider soi-même », reste, pour beaucoup d’entre nous, le prototype de la situation contre laquelle il faut, à tout prix, se prémunir et il nous contraint à trouver une parade égale en puissance à ce que nous croyons être l’omnipotence de notre mère. Or que propose justement la religion ? Un Autre, dont la puissance s’étend, cette fois, au monde entier et de toute éternité, une protection immanente qui nous permettra d’exorciser notre destin.

Bien sûr, ce Dieu est présenté comme un Père exalté qui fait la loi, mais, pour l’homme, le dédommagement est à la hauteur des renoncements qu’Il exige. La fascination qu’Il exerce tient à ce qu’Il permet à l’homme de renverser la détresse en son contraire. C’est la jouissance de partager un jour Son omnipotence dans l’au-delà qui est secrètement attendue. C’est en cela que Dieu réalise « les désirs les plus anciens, les plus pressants de l’humanité » [5]. Cependant, cette satisfaction, que l’homme se donne à lui-même par une transfiguration magique, le maintient sous le primat du principe de plaisir et l’éloigne totalement du principe de réalité.

Cette critique d’une religion qui permet à l’homme de nier le manque, la limite, la finitude, s’enracine dans une conception radicalement matérialiste qui, bouleversant la notion de sujet supposé libre, bouleverse du même coup la notion de morale. Après les révolutions copernicienne et darwinienne, une troisième advenait, irréversible : il allait falloir admettre que la conscience que l’homme a de lui-même est pour une très grande part illusoire. « Le moi ne naît pas maître chez lui… il nous apparaît comme une pauvre créature soumise à une triple servitude et vivant de ce fait sous la menace d’un triple danger : le monde extérieur, la libido du ça et la sévérité du surmoi » [6]. Où situer alors les « valeurs spirituelles » ?

Pour Freud, le monde s’explique sans Dieu. Tout ce qui est vivant peut trouver des explications rationnelles qui sont objets d’expérimentation ; ainsi, pour l’homme, les matériaux bruts de sa construction ne sont nullement à chercher dans une hypothétique parole de Dieu, mais dans ses pulsions [7] à la fois libidinales et agressives.

C’est sans doute cette « explication » biologique de l’homme qui a le plus heurté à l’époque : oser parler, par exemple, de sexualité chez l’enfant est apparu comme un amoralisme pour le moins pervers et une façon de rabaisser l’homme à quelque chose de bestial, d’autant que les réactions se sont faites à partir de rumeurs et de savoirs partiels. Personne n’a pris la peine de se demander ce que Freud entendait précisément par « sexuel » et toute l’indignation s’est cristallisée sur ce qui fut ensuite qualifié de « pansexualisme » de Freud.

Les réactions de l’Église, certes, mais aussi celles de toute une intelligentsia française ne se sont pas fait attendre. Il s’agissait, à la fois, de lutter contre une pensée juive – tout un courant antisémite fut sollicité [8] – et contre une pensée allemande que la pensée cartésienne jugeait forcément obscurantiste. Au sein de l’Église, cependant, les nombreuses mises en garde du Vatican contre la théorie et la pratique psychanalytiques n’aboutirent jamais à des condamnations officielles, tandis que les prêtres qui défendaient la psychanalyse furent la cible des censures et des interdits.

La psychanalyse n’était pas condamnée, mais qu’en était-il de son objet et de sa méthode ? En 1952, Pie XII se prononça au sujet de la cure psychanalytique : « Pour se délivrer de refoulements, d’inhibitions, de complexes psychiques, l’homme n’est pas libre de réveiller en lui, à des fins thérapeutiques, tous et chacun de ces appétits de la sphère sexuelle qui s’agitent ou se sont agités en son être et roulent leurs flots impurs dans son inconscient… Pour l’homme et le chrétien, il existe une loi d’intégrité et de pureté personnelle, d’estime personnelle de soi, qui interdit de se plonger aussi totalement dans le monde des représentations et des tendances sexuelles. L’intérêt médical et psychothérapeutique du patient trouve ici sa limite ». Un an plus tard, le pape définit trois règles en matière de psychothérapie : « Exclure de la méthode la recherche de causes sexuelles ; préserver le secret de la confession et donc ne pas devoir “tout dire” ; accepter l’existence du péché qui est du ressort de la confession ».

En fait, c’est avec les chrétiens de la base que la rencontre pensée religieuse/psychanalyse s’est opérée le plus vite. Dès 1935, un carme, le père Bruno de Jésus Marie écrivit des articles sur ce sujet dans les Études carmélitaines. Il fut vite rejoint dans ses préoccupations par les pères A. Plé, Marc Oraison, puis Louis Beirnaert.

En 1947, le père Plé créa, en concertation avec Rome, une revue complémentaire de La vie spirituelle qui s’appelait Le Supplément, dans laquelle il se consacra à ce type de recherches. En 1952, Marc Oraison publia sa thèse de théologie sur la vie chrétienne et les problèmes de sexualité et posa alors le problème du discernement en matière de vocation religieuse. Et tout à coup ce fut la censure : les condamnations s’abattirent sur les pionniers de ces recherches. La thèse de l’abbé Oraison fut mise à l’Index et la carrière du père Plé, qui avait donné le nihil obstat [9], fut brisée. Pourtant, en 1957, une nouvelle constitution concernant la formation apostolique fut promulguée ; l’article 33 rendait obligatoire une expertise psychiatrique afin d’écarter les malades mentaux du sacerdoce. En 1959, sous l’impulsion des pères Plé et Beirnaert fut créée l’Association médico-psychologique d’aide aux religieux (AMAR). Trois de ses membres étaient des élèves de Lacan : Louis Beirnaert, Daniel Widlöcher et Claude Dumézil. Un peu plus tard, une expérience inédite eut lieu dans un monastère bénédictin du Mexique à Cuernavaca. Le prieur décida d’envoyer ses moines sur le divan. Ils furent soixante à participer à l’aventure. Un an après, vingt moines se défroquèrent, l’année suivante, vingt autres suivirent ; quant au prieur, il quitta le couvent pour se marier. La conclusion fut sans doute qu’il valait mieux « discerner » les vocations avant qu’après.

Le 31 mai 1957, parut, en couverture de L’Express, la photo de Lacan avec pour titre « Clefs pour la psychanalyse » suivi du sous-titre : « Au commencement était le Verbe », tiré de l’Évangile selon saint Jean [10]. On voit ici combien l’accent s’est déplacé, voire inversé : la vie psychique ne s’ancrait plus dans le biologique ; ce n’était plus le « pulsionnel » qui servait de référent, mais le « signifiant », le langage. Outre la nature subversive de la psychanalyse, Lacan affirmait l’assimilation de l’inconscient à un système de signes, ce qui l’opposait aux conceptions matérialistes de Freud, même s’il prétendait les traduire.

Lacan a apporté à la psychanalyse une dimension anthropologique et philosophique et l’importance qu’il a accordée au structuralisme et au langage dans « l’élucidation du rapport du sujet à la vérité » a permis à certains de trouver un terrain commun entre la psychanalyse et la théologie. En 1953, il avait laissé entendre, dans une lettre à son frère bénédictin, l’appartenance de sa théorie à la tradition chrétienne. Quelques mois plus tard, cherchant des appuis dans l’Église (comme il en chercha auprès du parti communiste au moment de la scission avec la Société de psychanalyse), il s’était mis en tête d’obtenir une audience auprès du pape et, pour cela, avait demandé le soutien de son frère ; il avait alors souligné que « le nœud de son enseignement se trouv [ait] à Rome, où serait montrée l’importance pour le sujet de la parole et du langage. C’est dans cette ville sacrée qu’il se propos [ait] de porter son hommage au Père commun » [11] !

Dans la Petite Encyclopédie religieuse, publiée, quelques années plus tard, par ce même frère, dom Marc-François Lacan [12], on peut d’ailleurs lire à la rubrique Logos : «… Dans le 4^e Évangile, le Logos est le Verbe de Dieu qui s’incarne en Jésus, qui est le Fils unique vivant dans le sein de Dieu, son Père, avant que le monde fût ; en empruntant le mot de Logos à l’Ancien Testament avec toute la richesse de sens qu’il avait déjà, l’Évangile de Jean le charge d’un sens nouveau : il exprime un des aspects de la relation de Jésus à son Père, un des aspects du mystère de Jésus, Fils de Dieu. Le mot Logos, en tant qu’il signifie “discours”, occupe une place fondamentale dans un des courants de la psychanalyse freudienne, celui de l’École freudienne de Paris, fondée par Jacques Lacan ».

Il est difficile de rendre compte ici de la complexité de la pensée de Lacan. Néanmoins, quelques pistes peuvent être données pour comprendre en quoi elle est plus acceptable pour un chrétien que la pensée de Freud. La théorie sur la sexualité infantile, la libido, l’affect disparaissent au bénéfice d’une théorie du signifiant, donc d’une théorie de « l’inconscient structuré comme un langage » [13]. Désormais, tous les faits de la vie psychique sont classés sous trois rubriques : le symbolique, l’imaginaire et le réel. Le complexe de castration [14] est remplacé par une théorie très générale du manque, faisant le lit au désir, qui n’est cependant plus déterminé par son enracinement bio-physiologique, mais par les vicissitudes du rapport à l’altérité. Le Père n’a désormais de sens que comme objet symbolique [15], c’est-à-dire dans sa fonction transcendantale, d’où l’importance accordée au « Nom-du-Père » (avec une théorie de sa forclusion [16] dans la psychose). L’autre se décline sous deux modes : il y a l’autre dans le désir de qui je suis toujours aliéné (référence est faite ici au « stade du miroir ») ; et l’Autre qui est le lieu des signifiants auxquels l’être parlant est assujetti. Ainsi, pour Lacan, l’inconscient, c’est « le discours de l’Autre » [17] ; cet Autre est nécessairement le lieu d’une béance. Avec le signifiant perdu et hors sens, le désir a perdu l’objet de sa satisfaction ; la quête de l’objet prend un caractère introuvable. Enfin, une des définitions que Lacan donne de la cure psychanalytique pourrait directement être transposée à une « cure d’âme » : « L’analyse ne peut avoir pour but que l’avènement d’une parole vraie et la réalisation par le sujet de son histoire dans sa relation à un futur » [18]. Le seul problème reste de savoir en quoi consiste cet « avènement d’une parole vraie » qui permettrait « l’advenue du sujet », surtout quand, à propos du vrai, Lacan écrit un peu plus loin : « Car l’homme qui, dans l’acte de parole, brise avec son semblable le pain de la vérité, partage le mensonge » [19].

On voit bien, à partir de ces quelques axes théoriques, comment un certain concordisme a pu dès lors s’opérer entre cette pensée psychanalytique et la pensée catholique. Parmi les premiers à publier à la frontière des deux domaines, le jésuite Denis Vasse a séduit, avec Le temps du désir [20], un large public chrétien et ouvert la voie à de nombreuses autres publications.

Dix ans plus tard, ce fut le tour de la psychanalyste d’enfants, Françoise Dolto, dont il faut souligner le courage car elle était psychiatre et… femme dans un monde violemment athée. Elle trouva pour elle-même une autre manière de lire les textes bibliques et publia plusieurs livres [21] dont L’évangile au risque de la psychanalyse [22] et La foi au risque de la psychanalyse [23]. Au fond, ces deux auteurs ont repris l’idée princeps de Lacan : un sujet est constitué par le désir de l’autre et l’ont traduite par : l’homme est constitué par le désir de l’Autre. Si l’altérité fonde l’humain, une équivalence va de soi qui a servi de titre à un autre livre de Denis Vasse : L’Autre du désir et le Dieu de la foi. Une même structure pourrait ainsi rendre compte de la problématique du désir et de celle de la foi.

Freud avait compris la foi comme renversement de notre état d’impuissance en désir de toute-puissance ; c’est maintenant une théorie du « manque » qui va servir de « carburant » à la foi, mais pas seulement de « carburant » car c’est précisément ce manque qui va être identifié au Dieu de la foi : « Est posée la question du rapport de l’amour évangélique avec la Loi, celle de l’efficacité de ce qui se propose comme idéal moral ultime, celle aussi de la signification d’un commandement culturel qui comme tel appartient au “surmoi” collectif… La possibilité d’une morale chrétienne dont le fondement n’est pas le “surmoi” culturel ne serait pas exclue par la théorie psychanalytique, pourvu que ce que nous avons appelé la fidélité au manque… soit du même coup fidélité à l’Autre, que nous nommons Dieu le Père » [24].

Mais en quoi la fidélité au manque serait-elle fidélité à Dieu le Père ? Cette manière de dire ne peut-elle servir de leurre et ne rejoint-elle pas cette définition provocante de Lacan que tant d’auteurs, sans doute séduits par le caractère paradoxal de la formule, prennent pour argent comptant : « L’amour, c’est donner ce qu’on n’a pas » ? [25]

Freud et Lacan avaient développé des théories qu’on peut dire à certains égards opposées. Freud s’était centré sur ce qui se passait à l’intérieur du sujet, sans beaucoup prendre en compte les interrelations avec l’environnement vécues sur la scène externe, cela, bien sûr, en lien avec la pratique de la cure qui mettait uniquement l’accent sur la vie fantasmatique du patient [26]. Lacan, au contraire, laissant de côté l’intériorité, a majoré l’influence de ce même environnement ; pour lui « le symbolique restait extérieur au sujet et l’intériorité était un mythe » [27] : tout – que ce soit le désir de l’autre, ou de l’Autre, la Loi, le langage – venait au sujet de l’extérieur.

Or, après les nombreux travaux concernant les relations précoces mère-enfant et, depuis une quarantaine d’années, ceux de Winnicott en particulier, s’est imposée l’importance du modèle théorique d’un champ paradoxal moi/non-moi. Aucun enfant ne peut se développer hors d’une interaction avec l’environnement ; aucun sujet ne peut se construire sans la foi dans un « autre ». Pour un enfant, il faut que la mère soit là, présente, disponible et fiable dans le réel, pour qu’il puisse croire que c’est lui qui l’a créée de toutes pièces. L’illusion est fondatrice de la psyché, en ce qu’elle porte en elle la possibilité de la désillusion, qui est synonyme d’accès au réel. L’un n’est pas possible sans l’autre. Et c’est là le deuxième rôle aussi indispensable de la mère : résister à l’illusion de complétude et faire expérimenter la haine et le désir de rejet, pour donner au réel son poids de « réalité ». L’autre ne sera autre pour moi que si j’ai pu à la fois le créer par la force de mon désir (donc à l’intérieur de moi) et le trouver totalement indépendant de mon désir (donc à l’extérieur de moi). C’est ce paradoxe créer/trouver, moi/non-moi, intérieur/extérieur qui constitue le cœur de notre être-au-monde, comme être indissolublement réel et symbolique.

Alors que Freud avait montré combien l’illusion pouvait être aliénante, Winnicott va en établir l’importance totalement structurante puisque c’est l’illusion, en tant que premier mode de croyance, qui permet d’entrer en confiance avec l’inconnu et de trouver ainsi d’emblée une familiarité avec ce qui est différent. Alors que Lacan pensait que l’amour, c’est donner ce qu’on n’a pas, il est apparu combien, dans la relation mère-enfant, la mère ne pouvait donner que ce qu’elle avait elle-même reçu.

Cette croyance, en effet, si existentielle pour tout homme, ne pouvait ici être comprise que resituée dans un « espace transi-tionnel » (c’est-à-dire un espace qui tient ensemble l’autre et le moi). Toute confiance, toute « foi », en quelque sorte, me précède : en même temps, la foi ne vient pas de moi ; c’est parce que – et seulement parce que – toi, tu as été fiable, que j’ai pu peu à peu apprendre à croire en toi. En même temps, elle est tout à moi puisqu’elle constitue mes assises narcissiques, c’est-à-dire ce qui me donne « foi » en moi et me permet de m’aimer moi-même. Et pourtant, elle n’est ni de toi ni à moi ; elle est ce qui est advenu et continue d’advenir entre nous et s’entend comme processus en œuvre.

Ainsi, sur les conditions de possibilité de la croyance et sur ce qu’on pourrait appeler ses expressions pathologiques ou perverses, la psychanalyse a beaucoup à nous enseigner. En revanche, il nous faut affirmer qu’elle n’a pas compétence pour se prononcer sur les objets et le contenu des croyances. De la même façon, il a bien fallu que l’Église admette qu’elle non plus ne possédait pas la Vérité – même si Jésus-Christ peut, Lui, affirmer être la Vérité – et qu’elle ne pouvait plus donner les réponses avant les questions. Il lui fallait désormais accepter de penser du point de vue de l’homme et non plus de l’unique point de vue de Dieu. Ainsi beaucoup de concepts ne peuvent-ils plus être pensés uniquement dans leur radicalité et leur absoluté, mais dialectisés avec le « relatif à chacun d’entre nous », autrement dit, resitués dans un « espace transitionnel ».

À propos du concept de vérité universelle, Timothy Radcliff, maître général des dominicains, présente ainsi ce qu’il dit être le « double défi » actuel : « Le danger est de croire qu’on est parvenu à connaître la vérité tout entière et à la posséder, et qu’on doit l’imposer aux autres, plutôt que de la proposer et de la partager. Le défi est double. On doit être absolument confiant dans la vérité qui est révélée dans le Christ. En même temps, on doit rester le plus humble possible devant la vérité de l’autre. Si on n’a pas cette foi dans la vérité du Christ, alors on est tenté par le relativisme. Et si on n’a pas cette humilité devant la vérité de l’autre, alors on risque de tomber dans l’intolérance et dans les insupportables erreurs des inquisiteurs » [28].

Pour ce qui est du concept d’un « Dieu tout-puissant », des voix s’élèvent de différents côtés, pour contester cette notion [29] qui apparaît désormais en contradiction avec ce qu’on comprend d’un Amour qui donne la vie. Voici ce qu’en dit, par exemple, Paul Ricœur : « Je pense que, s’il y a une catégorie à abandonner, c’est bien celle de la toute-puissance, dans la mesure où elle n’est pas une catégorie purement religieuse, mais, dirais-je, théologico-politique. D’un côté, on a calqué l’idée de source de parole sur le modèle de pouvoirs politiques absolus ; en retour, on s’est servi de cette image de la divinité pour justifier le pouvoir politique. Le religieux sert alors à faire peur aux gens. L’enfer est au bout de cette menace. Il faut renoncer ensemble à cette idée-là de la toute-puissance et à celle de l’enfer, quitte à chercher une autre idée de la puissance, celle précisément de la parole, et à la lier à la toute-faiblesse d’un amour qui se livre à la mort » [30].

Nous est redite l’importance de la parole, mais une parole cette fois non pas extérieure à l’homme (« ça » parle en lui) ou le surplombant, mais qui se risque à ne faire qu’un avec une vie donnée, avec ce « me voici » que tant de prophètes bibliques ont su donner en réponse à une parole entendue. N’est-ce pas ce même « me voici » que Dietrich Bonhöffer a su, lui aussi, prononcer en 1945, quand il organisa le complot contre Hitler qui lui valut d’être pendu ? Bonhöffer, pour qui Dieu n’était ni « tout-puissant » ni identifié à un manque, encore moins à un besoin, mais simplement « un Dieu qui nous laisse vivre et qui est Celui devant qui nous nous tenons constamment » [31]. â—†