À cette même époque, la théologie se concevait comme un savoir hiérarchique et unitaire, largement inspiré par l’aristotélisme qui laissait peu de place à la diversité des savoirs. Il était communément admis que tout était organisé de façon hiérarchique, grâce à un principe donné par la théologie. Par la Révélation, l’Église jugeait qu’elle disposait d’une connaissance vraie du monde, de la Création, connaissance qu’elle tirait de son interprétation du texte biblique. Il y avait donc, selon elle, deux livres : le livre de l’univers à déchiffrer par l’homme et le livre biblique qui lui avait été confié pour être interprété. Ces deux « lectures » ne pouvaient se contredire car les deux livres avaient Dieu pour auteur. Cette organisation du pensable, très ancienne, remonte probablement à Origène au 3^e siècle. Saint Augustin l’a développée à son tour en précisant le rôle que joue la Bible, cet autre monde, donné par miséricorde à l’homme pécheur pour l’aider à retrouver le sens de l’univers, le premier livre [1].

C’est cet édifice de la connaissance que les découvertes des 16^e et 17^e siècles ont bouleversé. Galilée était un homme du Moyen Âge, donc un homme de la théorie des deux livres. Il souhaitait montrer qu’il n’y avait pas de contradiction entre les Écritures saintes et ses propres découvertes. Pourtant, il mit en évidence la spécificité du savoir scientifique et son autonomie. Comme il le dit lui-même, la Bible explique comment on va au ciel et la science comment va le ciel. Mais le système dans lequel se mouvaient les théologiens, le savoir unitaire qui était le leur et le pouvoir qui en découlait pour les responsables de l’Église ne pouvaient qu’entrer en conflit avec la volonté de Galilée d’opérer une conciliation entre ces deux visions. L’intervention de l’Inquisition et le procès fait à Galilée en 1633 eurent des conséquences tragiques, non seulement pour la théologie et pour l’Église qui traînèrent comme un boulet la condamnation de Galilée, mais aussi pour la science et les savants qui, par la suite, pensèrent qu’il n’y avait de science possible que dans un athéisme professé [2].

Cette brève évocation de l’affaire Galilée nous suggère quelques réflexions qui gardent aujourd’hui encore toute leur valeur.

La première est d’ordre historique. Galilée était croyant comme le furent, quelques années plus tard, Descartes, Pascal, Leibniz et Newton. Ces hommes du 17^e siècle ne voyaient pas d’incompatibilité foncière entre science et foi, ils n’envisageaient pas du tout la lutte contre la croyance, lutte qui n’apparut dans toute sa force qu’à la fin du 18^e siècle, et surtout au 19^e siècle, quand on pensa à la suite de la philosophie des Lumières, que l’Église obscurantiste et la religion étaient les ennemis jurés de la liberté de penser.

La seconde est d’ordre cognitif. Avec l’apparition de la science, c’est l’idée d’un savoir théologique unitaire qui fut battue en brèche. Il apparut qu’il y avait des domaines de connaissance très différents, auxquels on ne pouvait accéder que par des méthodes elles aussi différenciées. L’important était de faire droit à cette différenciation des savoirs, même si elle s’opposait à une pente naturelle de l’esprit humain, qui souhaite unifier tous les savoirs pour réaliser de grandes synthèses. Aujourd’hui, l’effort demeure constant qui consiste à ne pas se laisser prendre par cette illusion. L’Église et les théologiens qui travaillent en son sein semblent être devenus très attentifs à cette exigence. La diversification des sphères du savoir pose pourtant beaucoup de questions. Faut-il envisager le rapport de ces sphères entre elles ? Faut-il prendre en considération similitudes et différences ? Et, si oui, comment ? Enfin, dans quelles conditions y a-t-il des articulations entre ces sphères de connaissance ?

La troisième réflexion est d’ordre théologique. Très vite après l’affaire Galilée, l’Église a dû s’interroger sur sa propre lecture des Écritures saintes et sur la nature de la Révélation. Comment fallait-il lire les Livres saints, pour permettre une compatibilité avec les découvertes de la science ? On opposa, en effet, à Galilée que, d’après le Livre de Josué (Jos 10,13), celui-ci avait arrêté le soleil à Gabaon, signe évident que le Soleil tourne autour de la Terre ! Plus radical était le problème de la lecture du Livre de la Genèse, qui raconte au moins deux créations du monde, qui n’ont rien à voir avec les données d’une cosmologie contemporaine. Habituée à des lectures naïves des Livres saints, l’Église a dû acquérir des connaissances historiques et littéraires pour mettre au point une méthode d’interprétation de ces documents qui ne soit pas en contradiction radicale avec les résultats de la science. Depuis le milieu du 20^e siècle, elle y est parvenue et ne pense plus devoir intervenir, au nom de la Bible, à propos des découvertes scientifiques [3]. On peut même dire que contraints à une lecture nouvelle et plus approfondie de la Révélation, les théologiens sont redevables à la science d’une meilleure herméneutique.

La crise galiléenne peut nous aider, aujourd’hui encore, à réfléchir aux rapports entre le travail scientifique et la pensée théologique. Pourtant, l’idée persiste que science et théologie offraient chacune des explications de l’univers qui ne pouvaient, dès lors, qu’être en contradiction. La pensée de Newton et l’influence sans précédent qu’elle eut à la fin du 18^e siècle impressionnèrent beaucoup les hommes des Lumières. Newton pensait que l’harmonie du monde qu’il avait découverte devait renforcer, et non mettre en doute, l’idée que l’univers était l’œuvre d’une puissance divine souverainement rationnelle. Mais l’idée de Dieu qui se dégageait de la pensée de Newton se fondait sur une théologie naturelle de plus en plus éloignée de la Révélation chrétienne et préparait l’idée du déisme. L’athéisme du 18^e siècle (d’Alembert, d’Holbach) prit la relève. Puisque, grâce à Newton, on pouvait si complètement expliquer le monde, Dieu n’avait plus aucun rôle à jouer dans l’univers, ce que résume la fameuse réponse de Laplace à Napoléon : « Je n’ai pas besoin de l’hypothèse Dieu pour expliquer le monde ».

Ce qui vint, peu à peu, à la conscience claire était déjà chez Kant, qui rejeta les preuves scientifiques de l’existence de Dieu. Son propos n’était cependant pas l’athéisme, mais la foi qu’il souhaitait sauver. En distinguant le phénomène de la chose en soi, Kant apportait la solution de deux domaines distincts. À l’étude du phénomène, correspondait la science à qui la sphère du savoir était dévolue sans réserve. L’étude de la chose en soi, c’est-à-dire le domaine de la foi, relevait de la philosophie, de la morale, du jugement. C’est cette distinction kantienne qui est souvent reprise quand il s’agit de l’étude de l’univers : à la science revient le « comment », à la religion ou à la philosophie le « pourquoi ».

C’est autour de ce protocole qu’une certaine paix a pu s’établir au milieu du 20^e siècle. Mais, entre-temps, les développements de la science avaient été si considérables, que beaucoup gardaient l’idée d’une toute-puissance de la science : « Ce n’est donc pas une exagération de dire que la science renferme l’avenir de l’humanité, qu’elle seule peut dire le mot de sa destinée et lui enseigner la manière d’atteindre sa fin » [4]. La dimension « théologique », au sens d’un savoir hiérarchique et unitaire, était passée du côté des scientifiques, ce qui, comme dans la situation précédente, ne pouvait être que source de conflits.

Depuis le début du 20^e siècle, la science s’était engagée dans des champs de découverte extrêmement neufs. La théorie des quanta (Planck), la relativité générale (Einstein) bouleversèrent la physique et donnèrent naissance à des modèles cosmologiques tout à fait nouveaux (la théorie du Big Bang) qui ne pouvaient pas entrer en contestation avec les concepts théologiques tels que la création et l’eschatologie. Le philosophe autrichien K. Popper (1902-1994) établit un critère de démarcation entre les théories qui peuvent être dites scientifiques et celles qui ne le peuvent pas. C’est le critère de réfutabilité [5].

La mise à l’épreuve d’une théorie s’opère de la façon suivante. Partant d’une théorie, on en tire des conséquences, sous forme d’énoncés singuliers. Ceux-ci sont comparés à des énoncés qui expriment le donné empirique. Si la comparaison ou test contredit l’énoncé empirique ou énoncé de base, la théorie ou l’hypothèse sera rejetée. Sinon, on dit que l’hypothèse est corroborée. Une théorie reste toujours à la merci d’un test négatif, c’est pourquoi « toute vérité scientifique est une erreur en sursis. » (Castoriadis) Pour Popper, cette méthode ressemble à une espèce de sélection naturelle, par élimination des moins aptes. Mais il ne rejette pas pour autant toute idée nouvelle, même si elle ne se prête pas à cette méthode. La méthode de Popper ébranle sérieusement le mythe d’une certitude scientifique absolue, en montrant le caractère provisoire des théories scientifiques.

Dans cette ligne de remise en question des certitudes positivistes, T.S. Kuhn (1922-1996) montre l’importance des révolutions scientifiques [6]. On a souvent pensé en termes d’un savoir cumulatif. Kuhn, historien des sciences, lui substitue l’idée d’un savoir se renouvelant périodiquement de manière radicale en installant un nouveau cadre de perception des problèmes (paradigme). Si, à tous ces renouveaux épistémologiques, on ajoute les développements inattendus de la mécanique et de la thermodynamique (Prigogyne), c’est-à-dire de la science déterministe des 18^e et 19^e siècles, on aura une intuition des bouleversements survenus dans la conception que la science a d’elle-même. Pourtant, certains scientifiques continuent d’interpréter les explications scientifiques de l’univers d’une manière qui relève de l’athéisme du 18^e siècle ou du positivisme du 19^e siècle. Mais ces positions ne peuvent plus être considérées comme relevant du domaine de la science.

De leur côté, les théologiens ont bien mesuré ce qu’avait d’incongru les incursions de leurs prédécesseurs dans le domaine de la science. D’abord en ce qui concerne la lecture de la Bible. Au 20^e siècle, à la suite de Lagrange et des grands auteurs réformés, est apparue la notion d’enracinement historique des textes bibliques (Bultman). Comme le concile de Vatican II l’a bien mis en évidence [7], Dieu, dans la Sainte Écriture, « a parlé pour des hommes à la manière des hommes ». Chaque Livre de la Bible emprunte donc à son époque pour exprimer les vues dont celle-ci dispose sur la nature et sur l’univers. Il serait tout à fait déplacé de chercher à mettre en contradiction les connaissances dont disposaient les hommes d’autrefois avec celles que nous fournit la science moderne. Ainsi s’est développée toute une méthode d’exégèse par laquelle on cherche ce que l’auteur, dans les conditions de son temps et l’état de sa culture, employant les genres littéraires alors en usage, entendait exprimer et a, de fait, exprimé (D V n° 12).

La théologie a ensuite été amenée à redéfinir pour elle-même son objet, à savoir la nature de la Révélation. Il ne s’agit pas du tout de poser un savoir sur le monde, rival de celui que conquiert la science. Il y a parfois des équivoques possibles. Mais, justement, il revient aux théologiens de demeurer critiques. Par exemple, quand la Bible parle de Création, ce n’est pas pour délivrer un savoir sur le commencement du monde, comme peut l’être le Big Bang, ni pour préciser la genèse des espèces vivantes. Au centre des préoccupations des théologiens se trouve un ensemble de questions comme savoir qui est Dieu, ce que nous sommes pour Lui et comment s’établissent les rapports entre Lui et nous. La notion de création, théologiquement comprise, dit quelque chose de ce rapport, mais ne dit rien sur des instants initiaux de l’univers, ni sur l’émergence physico-chimique de la vie et autres problèmes de même nature [8].

Le théologien contemporain est très attentif à respecter ces différents domaines, mais il n’en est pas toujours ainsi de beaucoup de nos contemporains, qui souhaitent entretenir d’anciennes querelles, choisissent une lecture fondamentaliste de la Bible ou sont simplement peu éveillés aux enjeux de ces questions. La grande presse aime à jouer de ces naïvetés, de ces bonnes ou mauvaises fois, mais il faut savoir qu’il ne devrait plus y avoir d’empiétements possibles du moins en droit. Des querelles peuvent resurgir à propos des neuro-sciences, par exemple. Avec L’homme neuronal [9], qui se situe à la frontière de la biologie et de la psychologie, Jean-Pierre Changeux a de grandes ambitions en ce qui concerne l’homme. Mais les scientifiques ne sont pas exonérés d’une solide réflexion sur les limites de ce qu’ils avancent et qui peut aller bien au-delà du savoir scientifique proprement dit. Pour que cesse l’ancienne tentation positiviste, il faut militer pour une rigueur épistémologique qui donnera à chaque type de réflexion son statut exact. Si les domaines respectifs de la science et de la théologie sont bien respectés et si les règles d’interprétation sont observées, il ne devrait plus y avoir de conflit entre science et foi, du moins du fait de l’Écriture.

Il y a au moins trois domaines où les scientifiques s’interrogent, même s’il se trouve des hommes de science qui poursuivent leurs recherches sans s’interroger sur les conséquences de leurs découvertes sur le monde des hommes.

Ce qui vient immédiatement à l’esprit, c’est le domaine de l’énergie nucléaire. La conscience du danger encouru en cas d’utilisation belliciste de cette énergie est devenue le lot commun des États, des sociétés et des hommes de religion. Cela indique, à titre d’exemple, comment science et foi peuvent se trouver engagées dans un nouveau dialogue. Il s’agit là de la responsabilité que chacun va vouloir assumer par rapport à l’avenir de l’humanité.

Le second domaine est celui des extraordinaires avancées dans le domaine de la vie. Le darwinisme représente à coup sûr un nouveau paradigme au sens où l’entendait T. S. Kuhn, une nouvelle façon de penser. Ce nouveau paradigme, comportant contingence, sélection naturelle et finalité, amène certains théologiens à penser qu’il faut faire de la théologie autrement [10]. On sait, d’autre part, comment les recherches sur l’embryon, sur la cellule, le clonage, les manipulations génétiques conduisent les hommes de laboratoire à des interrogations non scientifiques qui sont plutôt d’ordre éthique. Une question semble être le nœud de toutes les autres : tout ce qui est techniquement faisable doit-il forcément être réalisé ? Autrement dit, ce qui ne semble pas éthiquement souhaitable sera-t-il, de toute façon, réalisé et apportera-t-il une avancée scientifique qu’une abstention interdirait ou, au moins, reculerait pour longtemps ?

Le troisième domaine est celui de l’écologie, science nouvelle, aux composantes politiques, puisqu’elle interfère avec la bonne gestion de la planète. En un sens, les questions dans ce domaine se posent un peu différemment, car l’écologie comme science de notre commune demeure porte sur le souci de la limitation de cette demeure et des risques que nous lui faisons courir.

Ces trois domaines évoqués, il en reste d’autres. Tous posent la même question : peut-on laisser aux seuls scientifiques la décision finale ? C’est là que la distinction admise, qui attribue à la science le comment et à la foi le pourquoi, se révèle trop réductrice, car elle est la transposition, dans nos problèmes modernes, du choix philosophique d’un certain dualisme : d’un côté, les hommes de religion (et d’autres) s’occupant de l’âme et, de l’autre, les scientifiques s’occupant de la nature, des corps, des sociétés.

Les croyants n’acceptent pas cette spécialisation. Ils se soucient de ce qui advient dans le monde où ils habitent, des activités humaines, des réalisations sociales. Ils le font parce que, pour eux, le Dieu, auquel ils croient, a pris au sérieux, en se faisant homme, tous les aspects de la vie des hommes. En s’appuyant sur la Révélation, ils souhaitent délivrer un message sur l’existence humaine dans son entièreté et, finalement, sur ce qu’on peut appeler le sens de la vie. C’est en cela que la théologie pose toujours aux hommes des questions sur ce qu’ils font, sur ce qui les pousse à entreprendre telle action. Mais ces questions ne valent-elles pas pour tous les hommes ? On aime mieux ne pas imaginer ce que serait un monde où elles n’auraient plus leur place.

C’est là un autre niveau du rapport entre science et foi. Les scientifiques ont à répondre du sens des actions qu’ils mènent, comme le fit le plus célèbre d’entre eux, ces dernières années, J. Monod [11]. Mais, peut-on déterminer, comme Monod semble le penser, une « éthique de la connaissance » ? Une connaissance scientifique du bien et du mal ? Cela est discutable.

Du côté de la théologie, Teilhard de Chardin, lui aussi scientifique de haut niveau, a souhaité réaliser une synthèse entre sa foi et ses connaissances. Son propos a rencontré beaucoup de sympathie. Mais il semble bien que le projet d’opérer une conciliation entre l’évolution du cosmos et la finalisation chrétienne du monde vers un point oméga qui est le Christ fasse l’impasse sur bien des difficultés. La lecture de son œuvre, dès lors qu’on l’aborde avec le recul du temps, est loin d’être satisfaisante. Elle n’a pas été inutile pourtant, puisqu’elle a permis à la pensée chrétienne, qui renâclait, d’accepter la théorie de l’évolution. Mieux, elle témoigne que la pensée chrétienne, loin d’être, comme on le dit souvent, une pensée close et dogmatique, est capable de dialoguer avec les courants de pensée qu’elle rencontre. â—†