Cette expulsion du sujet hors de sa position centrale s’était faite plus incisive encore avec le structuralisme. On sait comment Lévi-Strauss, appliquant l’épistémologie de la linguistique structurale et de ses modèles mathématiques aux mythes, avait réduit ceux-ci à un pur code, reflet de l’anxiété « épistémologique » (et non pas existentielle) de l’être humain face à l’énigme de sa condition, et comment Lacan, relisant Freud et réinscrivant le sujet « dans le champ de la parole », avait interprété l’inconscient comme « structuré comme un langage ». La nouveauté venait alors moins sans doute du degré de critique du « sujet central » (la pensée heideggérienne de la différence avait déjà énoncé l’essentiel) que du fait que, cette fois-ci, la critique venait non pas de la pensée philosophique comme telle, mais plus immédiatement des sciences humaines : le sujet n’avait plus seulement (pourrait-on dire !) à se tenir dans « l’ouvert » (Heidegger), il ne pouvait vivre en vérité que de « manque à être » et de « béance » (Lacan). Contre la tentation récurrente de se représenter la vérité comme « noyau dur » et de se représenter soi-même comme « sujet central », c’est à partir et au sein de la « différence » qu’il faut désormais penser. D’ailleurs, n’est-ce pas en introduisant de la différence ou du « discontinu » dans le « chaos » initial que le mythe, cet « outil logique de classification », institue le pensable (Lévi-Strauss) ? Bref, la dite « postmodernité » se caractérise clairement, sur le plan épistémologique, comme une pensée de l’écart, une pensée dans l’écart, jusqu’à éventuellement ne plus percevoir de « sens » que dans l’éphémère et immaîtrisable émergence de celui-ci au sein de l’interminable « procès de signifiance » (J. Derrida).

On aura reconnu ici la pensée de P. Ricœur et son affirmation de plus en plus nette du renoncement à l’immédiat dans l’ordre humain : « Contrairement à la tradition du Cogito et à la prétention du sujet de se connaître lui-même par intuition immédiate, il faut dire que nous ne nous comprenons que par le grand détour des signes d’humanité déposés dans les œuvres de culture… Ce qui apparaît comme le plus contraire à la subjectivité, et que l’analyse structurale fait apparaître comme la texture même du texte, est le medium même dans lequel seul nous pouvons nous comprendre » [1]. La première phrase affirme, contre le sujet du Cogito cartésien, que l’on n’a accès à soi-même que moyennant le détour par le discours et la culture. Rappelant à ce propos que tout discours est à la fois « événement » éphémère (quelqu’un parle à quelqu’un en se référant à un monde qu’il prétend décrire) et « sens » qui demeure, il souligne que « c’est dans la linguistique du discours que l’événement et le sens s’articulent l’un sur l’autre » (p. 105). La seconde phrase développe cette même idée du passage obligé par les médiations ; elle le fait en s’opposant à l’herméneutique « romantique » et « psychologisante » qui visait à se rendre contemporain de l’auteur en retrouvant son intention « derrière » le texte. Or, souligne Ricœur, ce que propose un texte en tant qu’il est « œuvre » n’est pas derrière lui, mais devant au contraire (p. 114) : il propose en effet un « monde » au lecteur ; non pas, il faut y insister, au sens où ce serait la subjectivité du lecteur qui instituerait en quelque sorte ce monde possible au regard du texte, mais au sens où c’est le texte lui-même qui est objectivement construit ainsi, dans son organisation structurale même. Il s’agit donc bien de « s’exposer au texte et [de] recevoir de lui un soi plus vaste », au lieu d’exposer le texte à soi (p. 115). Sans jamais avoir consenti à reconnaître dans le structuralisme et dans la sémiotique un nouveau « magistère », P. Ricœur a perçu avec une acuité particulière la portée épistémologique de leur problématique et de leurs procédures. Reprenant un vocabulaire ancien, il souligne avec force que nous ne pouvons « comprendre » mieux qu’à condition d’« expli-quer » plus, ce qui passe notamment par les techniques d’analyse structurale, puisque « le discours n’est pas donné ailleurs que dans et par les structures de l’œuvre » (p. 110). Dès lors, « l’explication est désormais le chemin obligé de la compréhension » (p. 110), et celle-ci s’effectue non pas en abolissant mais en reconnaissant la distance : « L’appropriation est tout le contraire de la contemporanéité et de la congénialité ; elle est compréhension par la distance, compréhension à distance » (p. 116).

Finalement, nous en revenons au statut de la vérité évoqué plus haut. Ce statut n’est pas celui du noyau de pêche, noyau dur que l’on pourrait faire apparaître en le dégageant de la gangue d’approximations langagières et culturelles dont il serait revêtu. Il est bien plutôt celui de l’oignon, dont l’essence est dans les pelures elles-mêmes. Certes, et c’est ce que veut dire ce point de fuite qu’indique la « fonction méta », la vérité ne peut être qu’unique (faute de quoi on retomberait dans le scepticisme philosophique) et elle ne peut être qu’une : elle n’est pas divisible, même si elle ne se donne à chaque fois que de manière limitée dans la particularité d’un discours. Précisément, chaque discours constitue une médiation, culturellement et individuellement marquée, dans laquelle et non pas sous laquelle advient la vérité ; « sous laquelle » signifierait que le discours ne serait qu’un revêtement colorant diversement le même fond de vérité, tandis que « dans laquelle » indique, au contraire, que ce qui advient de la vérité n’est jamais déliable des médiations historiques dans lesquelles elle est énoncée. Bref, l’accès à la vérité n’est aujourd’hui possible que si l’on accepte de faire le patient détour phénoménologique et/ou herméneutique par les médiations « épaisses » des choses et des textes.

Pour prendre une autre comparaison, ils pensaient la grâce comme le trésor qu’imaginaient les enfants du laboureur dans la célèbre fable de La Fontaine : un objet-valeur, certes hautement spiritualisé, caché dans le champ du sacrement. Or il n’est pas plus d’objet-valeur dans ce champ que dans celui du fabuliste : le trésor en question n’est autre que le travail lui-même, dans la mesure où il a permis de faire fructifier le champ. Dans ce champ du symbolique, l’effet réel visé par le sacrement, à savoir la communication du don de Dieu appelé « grâce », est à penser sur le modèle de l’oignon et non de la pêche : il ne se trouve pas « sous » le « signe » sacramentel qui lui servirait en quelque sorte de vêtement, mais dans la « peau » même du symbole. Qu’il faille évidemment le distinguer de ce dernier n’empêche qu’il est impossible de l’en séparer : c’est dans la médiation même de celui-ci que la grâce se donne. Dès lors, dans ce champ du symbolique où le sujet croyant est lui-même « le champ de Dieu », la grâce du sacrement est à penser moins comme un « objet » à recevoir que comme le fait même de se recevoir de Dieu, par le Christ et dans l’Esprit, comme fils pour lui et frère pour autrui. Il s’agit donc bien d’un travail symbolique dans le sujet croyant, travail inachevable de conversion à la filiation envers le Dieu révélé en Jésus le Christ et à la fraternité envers autrui reconnu comme membre (actuel ou potentiel) du « corps du Christ ». Bien entendu, ce langage théologique ne peut être tenu que si le sacrement est compris dans le champ de la parole et si son efficacité de grâce est saisie dans le sillage de l’efficacité symbolique de la parole. Cela rejoint d’ailleurs une tradition aussi ferme qu’ancienne. Saint Augustin n’entendait-il pas le sacrementum comme un quasi visibile verbum ? Un sacrement n’est autre que la Parole de Dieu advenant sous mode visible et plus précisément selon les lois propres à ce « jeu de langage » spécifique qu’est la ritualité. Il est bien un rite, mais en tant que celui-ci est habité par la Parole de Dieu et converti par l’Esprit. Autrement dit, le sacrement, c’est la Parole même de Dieu qui, en venant se déposer « charnellement » sur le corps (eau du baptême) ou même dans le corps (communion eucharistique), déploie son essence de « Parole de Dieu », c’est-à-dire de « parole-action » [2] et plus précisément d’acte de salut.

Que la communication de Dieu (la « grâce ») soit ainsi pensée, d’une part, comme inséparable du medium rituel dans lequel elle advient, d’autre part, comme subversion de tout objet-valeur que l’on pourrait « arraisonner » n’est pas sans faire écho à un certain nombre de traits de l’actuelle modernité, voire sans les renforcer. Il paraît en tout cas assez clair que penser cette grâce de Dieu non plus comme « objet » à recevoir, mais comme processus de « se recevoir », ou bien encore non plus comme « trésor » donné au bout du chemin, mais comme effet du travail produit en nous par le cheminement lui-même, cela relève d’un paradigme sous lequel se décline tout ce que comporte notre actuelle modernité comme pensée de ou dans l’écart par opposition à la pensée « arraisonnante » de la métaphysique, comme ouverture à l’« in-édit » par opposition à la répétition du toujours-dit, comme processus de débat démocratique par opposition à la soumission à une tradition ayant « arrêté » la vérité, etc. On n’est pas loin ici sans doute de ce que R. Girard a appelé la « crise sacrificielle », à savoir ce soupçon qui pèse sur le rite et, par ondes successives, sur tout ce qui vit de la répétition rituelle, à commencer par la tradition lorsqu’elle sert d’ultime référent pour régler les questions de vérité ou les problèmes de vivre-ensemble, dès lors que l’on prend conscience de leur fonction méconnue d’entretien de la violence : car s’en remettre aux dieux ou à la tradition en réitérant les rites sacrificiels (ou autres), cela apaise certes efficacement les tensions au sein du corps social, mais c’est au prix d’une méconnaissance de la responsabilité de chacun dans la naissance et l’entretien de la violence au sein du groupe.

Le fait que le discours théologique a ainsi la capacité de penser le rapport proprement chrétien à Dieu, jusque sous son aspect le plus institutionnel, à savoir sacramentel, comme processus de démaîtrise et de déplacement constant n’est probablement pas sans rapport avec le lien quasi congénital que la modernité entretient avec le (judéo-) christianisme. On ne saurait certes faire de celle-là le simple fruit de celui-ci. Il n’en demeure pas moins que le plein respect et même la promotion de l’autonomie du monde doit probablement à ce dernier quelque chose d’essentiel. Voilà qui nous engage sur le terrain de l’ecclésiologie…

Consécutivement, l’Église repose sur une sorte de contradiction interne. D’un côté, sa foi en un Dieu tellement autre qu’on ne peut le connaître que par révélation entraîne une constante recherche de ce Dieu : on ne saurait l’enfermer dans des formules ou dans une institution. Ce principe de recherche permanente de Dieu trouve d’ailleurs en Dieu lui-même son fondement : le Saint-Esprit [5]. Celui-ci fonde la légitimité d’une intériorité de la foi contre l’autorité du dogme… Mais cela entraîne, en retour, un risque permanent d’hérésie : d’où, la nécessité d’interprètes qualifiés. Le Dieu des chrétiens est si autre que l’on ne peut maintenir son mystère que moyennant une forte régulation ecclésiale de la lecture de la Révélation. On aboutit alors à ce paradoxe que les dogmes sont d’autant plus nécessaires qu’ils visent à protéger l’altérité inouïe d’un Dieu qui leur échappe pourtant. Cela fait dire à l’auteur, du point de vue structurel où il se place constamment, et sans préjuger des effets produits concrètement par le système dans l’histoire [6], que « intériorité de la foi et autorité du dogme vont de pair, dans le système, et se justifient mutuellement » (p. 101) ; l’errance possible de la conscience personnelle appelle l’inerrance du magistère. Le christianisme lie ainsi le plus étroitement qui soit « la rigueur de l’orthodoxie et l’ouverture de l’hérésie » (p. 102). Finalement, l’Église « porte en elle, à sa façon, ce qui la conteste ; elle est bâtie tout entière, en un sens, sur ce qui lui est opposé » (p. 107-108) ; telle est « son équivoque constitutive… Si, par un côté, l’asservissement au dogme va plus loin que partout ailleurs, c’est en fonction d’une virtualité connexe plus originale encore, celle de l’autonomie des consciences » (p. 108).

La problématique de M. Gauchet ne s’inscrit pas au même niveau que la nôtre : elle n’est pas théologique ; elle n’a pas non plus la même visée : elle n’est pas liée à la déconstruction de la métaphysique. Il n’en demeure pas moins que toutes deux se font écho – probablement, d’ailleurs, pour des raisons culturelles, liées à la fin du mode de penser métaphysique. Quoi qu’il en soit, le fait de penser l’Église, en amont des sacrements, hors du champ de l’onto-théologie classique, nous permet de démarquer la précédente formule de M. Gauchet. En effet, penser l’Église dans le champ du symbolique, c’est penser sa « chair » institutionnelle même comme médiation de communication de Dieu, c’est-à-dire, ainsi que l’a souligné Vatican II, renouant d’ailleurs par là avec une théologie patristique oubliée depuis le Moyen Âge, comme « sacrement » du Royaume de Dieu [7]. Or penser ainsi l’Église c’est lui accorder une importance dans le rapport à Dieu qui « va plus loin que partout ailleurs » ; mais, faut-il ajouter aussitôt dans le sillage de M. Gauchet, ce poids unique de sacramentalité est lui-même fonction d’une « virtualité connexe plus originale encore », celle de l’autonomie du terrestre. Ce n’est pas un hasard si ces deux thèmes apparaissent simultanément à Vatican II [8]. Ainsi, il en va de l’Église comme du Dieu révélé en Jésus Christ. Parce qu’il est « autre » plutôt que « grand », ce Dieu est d’autant moins manipulé par les hommes (et par l’Église) qu’on ne confond pas sa radicale altérité avec la grandeur omnipotente d’un monarque absolu et qu’on la pense, à partir de la subversion de la Croix, dans la proximité. Oublier que la symbolique verticale de l’« au-dessus de nous » n’est proprement chrétienne que si elle est subvertie par la symbolique horizontale du « parmi nous », c’est en fait occulter l’altérité de Dieu. Ainsi l’Église : que le « Royaume de Dieu » se donne à voir et se réalise « sacramentellement » en elle ne signifie pas qu’elle retiendrait Dieu captif, mais qu’elle est simplement là comme garante d’un Dieu si « autre » qu’il lui échappe à elle aussi et qu’il se donne à rencontrer jusque dans l’autonomie du terrestre. Naturellement, cela va tellement à l’encontre de la logique de toute institution que l’Église instituée doit constamment lutter contre elle-même pour faire droit à ce principe instituant ; et il est facile d’ailleurs de dénoncer ses « trahisons » à cet égard. Pourtant, le fait qu’elle cherche à tenir au milieu du monde cette inconfortable, voire intenable, position constitue théologiquement le signe de ce Royaume qu’elle inaugure eschatologiquement dans l’histoire alors même qu’il la déborde de toute part.

C’est toujours la même chose avec le symbolique : il interdit de fixer un cran d’arrêt « archéologique » ou « téléologique » à l’Ultime ; il renvoie au contraire à l’épaisseur des médiations toutes terrestres (cultures et institutions, choses et textes) comme au lieu où le chrétien est appelé à vivre, sans le ressentiment qu’engendre la nostalgie de l’immédiateté et de la transparence, son rapport avec Dieu. Inscrite dans le champ du symbolique, la théologie chrétienne souligne volontiers que l’on se hisse d’autant mieux à la hauteur de l’Altérité divine (sa « sainteté », en langage biblique) que l’on s’adonne davantage aux tâches terrestres respectées dans leur autonomie. â—†