Réparation, restitution, compensation, ces terminologies sont souvent utilisées sans tenir compte de ce que signifie la qualification de ces actes. Le phénomène assume une marque générique indifférenciée. Certes, un horizon incontournable se dessine, la nécessité pour un agresseur, dont le comportement est jugé injuste par le camp des vainqueurs, de dédommager à la fois collectivement et individuellement ses anciennes victimes. Cette montée en généralité de l’exigence financière appelle désormais une réflexion sur les principes ainsi que sur les motivations de l’acte de dédommagement.

Réparation et restitution ont été évoquées et analysées par plusieurs grands auteurs et de tels questionnements apparaissent en filigrane d’une véritable philosophie de la politique internationale. Reconstituer cette trame éclaire les différences entre l’une et l’autre de ces deux conceptions de la justice. Mieux encore, les parcours philosophiques révèlent les aspérités du présent.

Au préalable, deux définitions minimales. La réparation est une procédure mise en place par l’institution politique reconnue responsable ou coupable, à la suite d’une guerre, d’un génocide ou d’une oppression coloniale. La restitution, quant à elle, correspond a priori à une exigence juridique, économique et morale formulée par des victimes et/ou leurs représentants après le conflit. Ces deux définitions tiennent à un constat lié à la pratique de telles procédures. Bien évidemment, réparer et restituer ne sont pas des actes neutres, ils dépendent du bras de fer entre vainqueur et vaincu, plus particulièrement du rapport entre la perte des vainqueurs et les gains du vaincu. À la suite des conflits, importe également l’annulation des termes d’une équation insupportable aux yeux des conceptions traditionnelles de la justice, de la conflictualité et de la guerre, suivant lesquelles le criminel ou le coupable ne sauraient profiter de leur crime [2].

Dans Le droit de la guerre et de la paix [3], Grotius aborde de front la justice distributive tant sur le plan conceptuel en interrogeant le rapport à la souveraineté, que pratique lorsqu’il définit le champ d’application des négociations sur les biens concernés par les réparations et les restitutions. Grotius écrit son œuvre dans le contexte de la guerre de Trente Ans : ce livre est publié en 1625, sept années après le début du conflit qui va conduire au traité de Westphalie en 1648 [4].

Grotius pense la réparation, il envisage également les termes des restitutions. Il se montre favorable à une indispensable justice matérielle qui marque la résolution du conflit en apportant la preuve de la volonté coopérative de chacun des anciens belligérants. Faire la paix suppose de donner la preuve d’un engagement : la confrontation à la matérialité constitue un terrain privilégié pour un rapprochement qui, ensuite, devra se poursuivre et se consolider par la coopération politique.

Grotius se montre désireux de restaurer sans déconstruire, son propos est de renforcer la cohérence des rapports entre les États par leur communication. Dès lors, la question du délai entre le moment des spoliations et le temps des exigences de justice se révèle capitale. Grotius est soucieux des implications de son droit et ce délai temporel doit être raisonnable afin de préserver impérativement une certaine stabilité à l’exercice du pouvoir souverain [5]. Pour évaluer l’étendue de ce délai, Grotius est influencé par un schéma anthropologique ; il considère que les demandes de restitutions ne devraient s’étendre au-delà de la troisième génération [6]. Cette limite franchie, il est moins légitime d’alimenter la mémoire de la perte. Au fil du temps, la demande de restitution semble à la fois moins pertinente au regard des besoins des descendants des victimes et corrélativement plus dangereuse pour l’institution à qui elle serait adressée. Concorderait ainsi une anthropologie de l’humain identifié à la victime avec une exigence de cohérence institutionnelle fondée sur l’effectivité du principe de souveraineté. Grotius est, en effet, conscient de la dangerosité des demandes de restitution notamment lorsqu’elles touchent des biens territoriaux, soucieux du camouflet infligé au principe de souveraineté que signifierait l’acceptation de nombre d’entre elles. Pour cette raison, il tient à borner dans le temps les frontières du droit à l’intérieur desquelles s’exprimeraient les légitimes revendications. Si ce critère était aujourd’hui employé – et, à bien des égards, il est à l’œuvre -, les demandes de compensation de l’esclavage et de la confiscation des terres lors de la Conquista ne seraient pas valides.

Il importe avant tout aux yeux de Grotius de définir une grammaire commune en vue d’un dialogue entre les États. Cette conception qui donne naissance à la notion de société internationale au sens étatique [7] doit concilier humanité et raison. Elle privilégie dès lors une délimitation des demandes acceptables de restitutions qui engage l’État dans un processus de réparation raisonnable. La sélection de demandes de restitution constitue la dynamique même de la pratique de la justice grotienne, à l’image de sa philosophie humanitaire et pragmatique.

Une telle justice est à la fois tragique et pratique. Grotius met en scène les dangers d’un processus dont il soutient le principe. La multiplication des demandes et aussi la possibilité de décréter une guerre au nom d’une demande de restitution [8] sont des éventualités que l’auteur mentionne expressément. La matérialité peut, sans nul doute, devenir un enjeu de conflit et constituer, à ce titre, ce que Grotius nomme une « cause douteuse ». À la mise en scène du tragique, Grotius répond par la prudence la plus conservatrice. Pour prévenir une telle tentation du recours aux armes, le droit doit avoir pour fonction de désamorcer l’agressivité des plaignants en instaurant des principes fiables et réguliers de réparation, à la faveur d’un dédommagement des légitimes demandes de restitutions. Aussi, dans des situations d’extrême indécision, Grotius penche en faveur d’une vision résolument conservatrice afin de préserver stabilité et souveraineté. Lors d’un recours imminent à la guerre et à l’occasion d’une dispute qui porte sur des biens matériels, la raison se loge a priori dans le camp du possesseur : « Celui-là pourtant qui demande est tenu davantage que celui qui possède » [9]. La prudence grotienne est notable, restitution et réparation doivent s’inscrire dans le projet d’un équilibre international.

Après la guerre, une telle vision ne doit pas manquer d’inspirer le vainqueur. Sa demande ne saurait être excessive, elle ne doit pas avoir pour effet de déposséder le vaincu. Le vainqueur est encouragé non par le droit, car c’est le droit qui lui permet de faire les demandes en vue de recouvrer ses biens, mais par la morale, une exigence d’humanité qui l’engage à calmer son ire à l’encontre de son ancien ennemi [10]. Prime pour Grotius le bon sens de l’entente nécessaire. En épargnant les biens, Grotius sauve les hommes. Cette prudence conservatrice et morale est la preuve de sa résolution prioritaire, le désir d’entente et de stabilité entre des États rénovés par l’épreuve qu’ils viennent de subir. Grotius est l’architecte d’une réforme sans révolution validée par le rapprochement, qui se prolonge dans le parler ensemble.

Le deuxième terme de cette histoire de la philosophie des finances de la paix correspond au moment kantien. Les Lumières et les révolutions constituent, de facto, une période historique stimulante. Kant pense le droit et, dans ce cadre, pose le problème de la différence entre le mien et le tien. À ce titre, les textes de la doctrine du droit [11] sont éclairants, notamment à l’horizon des considérations sur l’histoire et le cosmopolitisme [12]. Kant élabore une réflexion sur la notion de juste propriété, s’attaquant frontalement à l’une de ses difficultés majeures, l’origine des biens. Cette problématique de la différence entre le mien et le tien est assignée au domaine du droit privé. Du point de vue d’une morale universelle et en vertu de l’impératif catégorique, il revient à l’acquéreur de s’informer sur la provenance du bien qu’il souhaite s’approprier. La différence avec Grotius est aussi importante que subtile. En effet, « celui qui possède » est confronté à un devoir de responsabilité ainsi qu’à une exigence de transparence qui requiert de sa part une recherche et un effort en vue de limiter son propre désir de possession. Suivant la terminologie employée par Grotius, le propriétaire potentiel est « tenu » à une obligation [13]. Cette différence avec Grotius est notable. Toutefois, elle intervient dans un contexte kantien qui ne saurait être l’équivalent du droit international public grotien. La réflexion kantienne prend forme dans l’élaboration d’un droit privé. En effet, c’est dans l’espace des relations entre les individus que s’applique, ici, l’impératif catégorique. Ensuite, s’opère le basculement vers un espace civil lorsque Kant mentionne la possible et parfois nécessaire médiation d’un tiers par le biais d’une justice distributive et d’un tribunal venant régler les éventuels litiges [14].

En ce qui concerne la prescription-usucapion, Kant se montre de nouveau plus catégorique que Grotius. Un bien ne saurait être acquis de la sorte, l’écoulement du temps ne donne pas le droit à la propriété légale [15]. Kant se montre intraitable sur le principe de la propriété et de la preuve de celle-ci, une possession de facto ne donne en aucune manière un droit. Ce sont là deux plans tout à fait distincts, l’un ne saurait avoir d’incidence sur l’autre.

Cette expérience du rigorisme kantien pourrait encourager la revendication de la restitution sans aucune prescription. Kant, pourtant, établit ici une autre distinction tout à fait nette entre le droit privé, dont relèvent les questions de commerce de biens volés, et le droit public, où seule règne la souveraineté. Dans ce domaine qui constitue la deuxième partie de la Doctrine du droit, Kant définit la souveraineté en tant qu’attribut du pouvoir suivant lequel le souverain n’a que des droits envers son peuple et ne saurait avoir de devoirs [16]. Au regard de la propriété et d’éventuels litiges qui pourraient survenir – Kant le mentionne expressément – il faut éviter une aporie : en effet, le souverain « ne possède rien … [et] … il possède tout » [17]. Les procès contre l’État sont donc contre la nature des principes juridiques du souverainisme kantien : les querelles sur le mien et le tien impliquent l’État exclusivement en tant que législateur et médiateur dans des affaires privées dont les sujets sont les seuls protagonistes. On reconnaît ici l’inquiétude des diplomates et gouvernants lorsque les scandales des réparations et des restitutions ont éclaté au cours des années 1990. À propos de l’esclavage, la position américaine affirmée lors de la récente conférence de Durban en témoigne également.

Poursuivons en reprenant le dialogue engagé par Carl Schmitt avec les deux auteurs précédents. Dans Nomos de la terre, Carl Schmitt met à distance les théoriciens de la guerre juste : son but est de renforcer par la souveraineté une théorie du droit international [18]. À ce titre, Grotius et Kant figurent dans le répertoire des auteurs incriminés [19]. Pour Schmitt, leur moralisme est préjudiciable à toute réflexion sur la justice. Bien évidemment, cet ouvrage s’inscrit dans un double contexte : d’une part, une histoire, la première guerre mondiale et les réparations allemandes, de l’autre, une prise de position, la critique acerbe de la part de Carl Schmitt des exigences de réparations imposées à l’Allemagne vaincue.

En premier lieu, Schmitt dresse une histoire critique de la notion de guerre juste et situe la place de Grotius dans la généalogie du concept. Sans détour, Schmitt taxe Grotius d’inconséquence. Sans que cela surprenne, en la comparant à la force de la philosophie de Hobbes, Schmitt trouve la pensée de Grotius « hésitante et mal assurée sur tous les points décisifs » [20]. Son rejet porte sur la forme même d’expression de Grotius qui a pour habitude de présenter suivant un mode expressément tragique et ambivalent, la dualité fondamentale du fait politique : la guerre et la paix, la rupture et la restauration, le pillage et ses dédommagements. Schmitt voit là davantage une incohérence qu’un effet de rhétorique.

Kant n’est pas non plus épargné par la critique schmittienne. En ce qui le concerne, Schmitt interprète deux niveaux de pensée, une dualité des registres qui mène, à ses yeux, à une grande confusion juridique : d’une part, le constat de la normalité de la guerre dans l’état de nature, d’autre part, la discrimination entre le juste et l’injuste dans l’appréciation morale des États [21]. Les thèses de l’injuste ennemi sont, pour Schmitt, au cœur du problème posé par la pensée kantienne. De la part d’un juriste, cette remarque ne surprend guère, la critique adressée à Kant, lorsque celui-ci pense le droit [22] depuis la morale transcendantale de l’impératif catégorique, est courante. Pour Schmitt, il s’agit de contester un point qui se révèle dans le cas des réparations, d’une importance capitale, l’évaluation morale et, par conséquent, juridique puis économique de l’État agresseur [23]. Un tel engrenage entraînerait la justice internationale dans une impasse. Cette rhétorique schmittiennne fait aujourd’hui retour, elle alimente bon nombre de réactions critiques à l’encontre des réparations, qui voient là un réel danger pour la notion même de politique [24].

Schmitt rend ainsi responsable Kant d’un glissement que celui-ci dénonce pourtant. En effet, si l’on tient compte de la distinction entre droit privé et droit public, ce basculement n’est pas possible depuis le texte kantien. En revanche, du point de vue empirique et historique, la remarque de Schmitt n’est pas sans pertinence. Celui-ci commente le texte du traité de Versailles s’attardant sur la dénonciation du comportement de l’Allemagne incarné dans le statut de « criminel » de Guillaume II [25]. Schmitt montre comment les thèses de la guerre juste, notamment depuis Grotius et Kant, conditionnent une certaine interprétation juridique moralisatrice et comment l’État, le public se trouvent évalués à l’aune de critères relevant de la sphère privée. À la faveur de ce glissement de sens, ce prolongement dans le droit depuis la morale impliquerait une criminalisation des États qui ont mené une guerre déclarée « injuste » par les vainqueurs. Aujourd’hui, ce discours fait pleinement sens dans la lutte contre l’universalisation du droit américain. La posture américaine d’un policier mondial (the US as the global cop) est violemment dénoncée par ceux qui voient, sous couvert de moralisme, se profiler de nouvelles formes de domination [26].

Il n’est pourtant pas possible de rendre directement responsables Grotius et Kant de cette évolution du regard sur la guerre. Dans la généalogie schmittienne, ces deux auteurs font office de repoussoir pour affirmer le primat d’un droit qui rendrait radicalement impossible la criminalisation de la guerre [27]. Schmitt distingue ainsi les réparations allemandes de la culpabilité de l’État qui leur est associée [28] et qui les légitime. Une question se pose alors tout naturellement, qui se prolonge au-delà de la seule première guerre mondiale. Schmitt veut-il par là signifier que seraient concevables des réparations sous la forme de restitutions de butin sans déclaration de culpabilité ?

Les dialogues implicites ou explicites entre ces trois auteurs conduisent à une confrontation entre la mise en scène grotienne de la violence associée à son obligation de dédommagement, l’exigence éthique de Kant au regard de l’état de nature, enfin la critique schmittienne de la morale par un droit empreint d’une pensée machiavélo-hobbienne. Dans une telle histoire de la philosophie, se dégage en filigrane une philosophie de l’histoire qui dévoile le primat néfaste de la morale et de la théologie. Fait singulier si l’on songe au personnage de Carl Schmitt, celui-ci fait porter la responsabilité des égarements de Grotius et de Kant à leur christianisme [29].

Réparations et restitutions sont chargées d’implicites, en témoigne le parcours de ces deux notions de Grotius jusqu’à Schmitt en passant par Kant. Chez Grotius, les souverains sont amenés à réparer. En raison du statut de l’individu dans sa philosophie du droit, les restitutions sont prises au sérieux. Dans son projet des Lumières, Kant va suivre la trajectoire des individus et de leurs droits. Les individus doivent prendre en charge leur destin en œuvrant par leur libre arbitre ou bien accepter de s’en remettre à des tribunaux civils. Ces deux étapes marquent, l’une comme l’autre, une individuation des questions de réparation qui, in fine, renforce la problématique des restitutions. En effet, Grotius était parti des États et de leurs rapports dans la société internationale, il introduit la dimension individuelle et souligne la nécessité d’une réparation dont l’évaluation est liée à une somme de restitutions. Ensuite, Kant pointe les aspérités de la restitution en faisant la preuve de leur caractère incontournable. À son tour, Carl Schmitt décrie ce travers du droit international qui consiste à appliquer aux États les catégories individuelles du criminel et du voleur. Les restitutions seraient dès lors la marque et le symptôme d’une réparation coupable.

Se dégage de cette trajectoire une philosophie de l’histoire qui témoigne de la place de la morale, de la religion chrétienne et, plus particulièrement, du protestantisme dans l’évaluation du politique : les individus sont les agents d’une norme qui désormais pèserait sur le souverain. Étrange paradoxe : alors même qu’elle s’estompe, pour les Occidentaux, en tant que pratique et référentiel dans leur sphère privée, la religion s’impose publiquement dans l’appréciation critique du comportement des princes. Les institutions sont suspectes, le péché originel et la nécessité du rachat les frappent à leur tour ; l’anthropomorphisation a fait son œuvre.

Le vainqueur se venge-t-il du vaincu en exigeant un dédommagement ? Le vaincu est bien souvent conforté dans cette impression, comme l’illustrent précisément les deux cas de l’Allemagne à la suite de la guerre de 1914-1918 et de l’Irak au cours des années 1990 [32]. Dans un cas comme dans l’autre, deux régimes dictatoriaux ont fait de cette rhétorique un des éléments de leur propagande. Ces deux exemples encouragent désormais le fort à faire preuve de retenue dans sa demande de règlements de compte à la suite d’un conflit.

Le respect de l’autre doit caractériser la demande de dédommagement. Grotius et Kant concordent sur ce point, par peur de voir un conflit armé résulter de la tension engendrée par l’arrogance du demandeur pour l’un, en raison de la valeur intrinsèque du respect dans les relations entre les « propagateurs de Lumières » [33] et l’État pour l’autre. De surcroît, la finalité d’une telle demande doit, elle aussi, faire l’objet d’une évaluation. À ce titre, il est des demandes plus légitimes que d’autres. La force des opinions, les rapports de force et la capacité d’un public hanté par la mémoire à s’identifier à telle ou telle tragédie sont les éléments fondamentaux d’une « concurrence des victimes » [34] aujourd’hui mondialisée.

Dans l’après-coup de la deuxième guerre mondiale, les rescapés des camps et leurs familles peinaient à adresser des demandes de dédommagement en raison de la proximité avec le conflit. Un tabou avait ici force de loi : l’interdiction de la compensation financière du meurtre érigée en principe dans les sociétés occidentales depuis la fin du Moyen Âge [35]. Cette retenue de la honte inhibait les demandes singulières de dédommagement, tandis qu’a contrario le projet de la réparation, lorsqu’il est conçu sur un mode collectif, semblait parfaitement légitime. Dès lors, il n’est pas d’enrichissement individuel possible et les sommes versées par l’Allemagne à Israël à la suite des accords de Luxembourg en 1952 s’inscrivent dans un noble projet, aussi bien pour le débiteur qui tente de réintégrer le concert des nations que pour le créancier qui emploie cet argent à des fins collectives et publiques [36].

Cette évolution signifie-t-elle la fin du politique comme l’affirmait Carl Schmitt [39] ? Une telle réaction défensive n’est guère heuristique. Ce changement doit être affronté conceptuellement en assumant sa radicale nouveauté. Celui-ci résulte du retour d’une morale chrétienne du péché à travers l’affirmation d’une conception utilitaire du dédommagement qui tranche avec la perspective de la seule pénitence. Par l’exercice de la généalogie que réclame aujourd’hui le culte de la mémoire, la restitution de soi est l’adage nouveau d’un souci qui progressivement s’universalise en empruntant le chemin mondial qui mène du privé au public. Tombeau de l’infaillibilité, rendre des comptes est l’horizon de cette morale au-delà des États. â—†