Comment la catégorie de l’ennemi peut-elle coexister avec l’idée d’adversaire ? Comment concevoir que l’expression, hautement politique si l’on considère le vocabulaire de la guerre, serve à désigner d’autres formes, non politiques, d’opposition, et que celle de l’adversaire soit réservée à l’opposition politique normée et institutionnalisée ? Comment comprendre le passage indistinct d’un plan à l’autre ? Une réponse simple à cette question serait la suivante : la catégorie de l’ennemi ne s’applique qu’au domaine de la guerre, à l’extérieur : soit parce que l’intérieur est soutenu par l’exigence d’unité (c’est en gros la position partagée par toutes les conceptions antilibérales), soit parce que cette catégorie s’accorde mal avec les formes de pluralité associées au débat intérieur (c’est la position libérale).

Là s’arrête cependant la clarté de la distinction. Ne connaissant que la référence à la vérité, ignorant les principes de délibération, de représentation et de composition, les antilibéralismes peuvent en effet transposer sans dommage la notion d’ennemi de l’extérieur à l’intérieur : ils voient alors le plus souvent dans l’opposant intérieur une menace pour la pureté du corps social, qu’il faut radicalement éliminer. Moins cohérents sur ce plan, les libéraux agissent de même dans les situations d’exception, de guerre civile ou de dissidence : la France pendant la guerre d’Algérie, l’Angleterre confrontée à la sécession irlandaise. Ils le font aussi à l’adresse des individus ou des groupes qui dénoncent les règles du jeu : l’Allemagne qui, après la seconde guerre mondiale, refuse d’accorder une protection constitutionnelle au communisme et au fascisme ; les États-Unis au cours de la période du maccarthysme. Est alors potentiellement un ennemi quiconque ne se range pas à l’ordre libéral. Dans toutes ces situations, l’intérieur devient l’expression de l’extérieur, le citoyen se retrouve étranger, rejeté hors du groupe. Il est alors en guerre contre la cité. On peut penser que la guerre est une maladie du corps qui contrarie l’idéal de la loi (c’était la position des Grecs analysée par Frédéric Ramel) ou qu’elle concourt à assurer la concorde dans la Cité (c’est la position de tous ceux qui valorisent le conflit extérieur), la question de l’Un est toujours au centre des réflexions sur l’ennemi. Comme si la société politique réactivait ici les problématiques holistes du social, ne fonctionnait plus selon la logique organique de la diversité et de la complémentarité, mais selon le principe mécanique de la ressemblance des éléments et de leur fusion dans le tout.

Alors que les antilibéralismes n’hésitent pas à se donner un « ennemi intérieur » qu’il faut éradiquer, les régimes libéraux mettent d’abord en rapport des adversaires, parfois ravalés au rang d’ennemis. L’une des questions qui se posent alors est celle du passage de l’un à l’autre principe. Comment se défaire de cette logique d’inimitié ? S’il a bien fallu, pour en finir avec les guerres de Religion, inventer un corps politique capable d’intégrer les ennemis diaboliques (Sophie Houdard) et, au sortir de la Révolution française, dépasser une « propension à vivre dans le conflit duel » (Jean-Clément Martin), l’inimitié n’a peut-être pas complètement disparu. Elle a pu demeurer sous la forme d’une mémoire de l’affrontement ou d’un mécanisme de diabolisation qui pouvait être mis au service d’une quête de l’unité. L’enjeu n’est pas très différent si l’on s’intéresse au contexte immédiatement contemporain, au moment où de nombreux pays connaissent un processus de démocratisation : le cas de l’Argentine postdictatoriale montre que l’établissement d’une démocratie libérale ne suffit pas toujours à venir à bout de l’hostilité (Sandrine Lefranc). Poser la question de l’ennemi implique de poser celle des balancements entre l’ami et l’ennemi, l’ennemi et l’adversaire.

Carl Schmitt a tout à la fois contribué à donner un statut à l’ennemi et à en faire une figure inquiétante. Il a accordé ses lettres de noblesse à cet Autre qui se tient sur le même plan que moi, ce frère que je reconnais parce qu’il me fait exister. Mais la place qu’il lui a réservée n’est pas très claire. Il disait que le principe de la politique réside dans la distinction entre ami et ennemi, mais il n’avait guère de considération pour l’ami que ses écrits ignorent. Il rappelait que l’extermination avait été rendue possible par la négation de l’hostilité réelle, il déplorait que la guerre totale exigeât la criminalisation de l’adversaire, mais il ne voyait pas dans ces expériences une transgression de la politique : la guerre totale était pour lui l’expression limite du politique, une forme de politique totale. Faut-il considérer l’évolution de l’œuvre schmittienne ? L’inscrire dans ses contextes successifs ? La dissocier des engagements de son auteur ? Plus que les Français sans doute aujourd’hui étrangement fascinés par l’œuvre, les Allemands se sont posé ces questions : à l’image de Heidegger, Schmitt tend un miroir à l’identité allemande (Claire-Lise Buis).

Le 20^e siècle n’a pas inventé l’ennemi absolu, celui qu’il faut éliminer. C’est avec l’Europe moderne que la figure du Diable est réactivée, devient omniprésente. Alors se noue un combat irréductible entre l’armée de lumière et la sorcière qu’il faut éradiquer par le feu. Vieilles croyances que la culture savante refaçonne, enrichit, unifie et universalise. Le pouvoir, diront les Lumières bien avant Schmitt, a besoin « d’un ennemi et d’un seul » pour « installer son absolutisme politique et culturel ». Le pouvoir ne peut pas tolérer ce qui est secret. Voulait-on une nouvelle preuve de l’intérêt que représente non seulement un échange entre sciences sociales mais aussi un dialogue avec la littérature ? Sophie Houdard nous le donne avec cette manière toute particulière qu’elle a de rapprocher les temps et les disciplines, en restant attentive aux discontinuités historiques : la chasse aux sorcières ne s’inscrit pas dans une culture européenne « persécutrice » dont l’extermination des juifs serait l’aboutissement ultime. C’est le même refus des raccourcis historiques qu’exprime Luc de Heusch : on ne peut passer aisément des pratiques guerrières des ethnies traditionnelles – ou « sociétés primitives » – aux génocides ethniques contemporains. Si parfois ces violences ont lieu dans un même cadre géographique, le rapport à l’ennemi qu’elles impliquent est tout différent : dans le premier cas, c’est une partie de l’identité de l’Autre qui est intégrée au moyen de sa mise à mort ; dans les ethnocides, prime au contraire la volonté de destruction systématique de celui à qui on dénie toute humanité.

Il faut attendre la Révolution française pour que s’ouvre une époque nouvelle de la vie politique caractérisée par la relation ami/ ennemi. L’idée d’une société ainsi partagée n’est pas alors le propre d’un camp. C’est, selon l’interprétation de Jean-Clément Martin, une position partagée par les contre-révolutionnaires et les révolutionnaires les plus radicaux. Chacun est alors obligé de choisir son camp et ce choix va bien au-delà du simple clivage politique : être de droite ou de gauche a déjà des implications sociales et religieuses. Les figures de l’ennemi sont sans doute alors multiples, mais la problématique de l’unité ne connaît pas ces nuances : quand la nation, le peuple ou l’État revendique le principe de l’unité, l’ennemi ne peut être qu’un, rejeté à l’extérieur des frontières du pays et de l’humanité. La Révolution ne surpasse pas, dans la violence et l’horreur, les guerres de Religion ; la haine travaillait déjà sous l’Ancien Régime les groupes sociaux et régionaux, mais c’est par la Révolution qu’elle a pu perdurer.

On trouvera une autre réflexion sur les temps dans l’article de Richard Wolin. Le totalitarisme a quelque chose à voir avec la modernité, mais ce quelque chose reste imprécis et discuté : aveuglés par leur lecture économiste de l’histoire, les marxistes ne pouvaient qu’ignorer les traits singuliers du fascisme et la spécificité du nazisme, et la gauche, de manière générale, ne pouvait qu’être gênée par la problématique du totalitarisme que certains de ses esprits les plus lucides avaient pourtant très tôt théorisée. Le concept de totalitarisme n’autorise pas à gommer ce qui fait l’originalité des expériences. Les horreurs du nazisme ne s’expriment pas que dans les chiffres et le communisme n’est pas l’entité monolithique que considère Le Livre noir du communisme. Peut-on réunir, comme le fait Richard Wolin, dans le même conservatisme Leo Strauss, Arendt, Voegelin et Ortega y Gasset ? On n’en est pas tout à fait sûrs, mais l’intérêt est bien de montrer combien cette question fait débat et de nous rappeler que l’histoire ne se fait pas sans comparaison dans l’espace et dans le temps.

L’histoire rappelle ce qui rassemble et ce qui distingue, elle relie et elle sépare. La Révolution française n’a pas inventé l’ennemi absolu, mais elle lui a donné une couleur politique indélébile dont chacun peut, aujourd’hui encore, observer la marque. Le nazisme de même n’a pas inventé l’idée de l’ennemi juif qu’il faut éliminer. C’était l’une des solutions que la nouvelle xénophobie avait conçues, au 19e siècle, contre cette expression absolue de l’étranger que l’on ne pouvait pas enfermer et encore moins assimiler ou convertir. Le nom de Jules Soury s’impose ici : il nous est moins connu que ceux de Gobineau, de Drumont ou de Barrès, et c’est un des mérites de Pierre-André Taguieff de nous rappeler l’itinéraire et les positions de ce très digne directeur d’études de l’École pratique qui fait de la politique avec sa science et parle de lutte entre les races comme d’une lutte entre espèces différentes. Soury peut bien lui-même s’abandonner au désespoir, demeure après lui l’esprit résistant du parti de la guerre et de la haine qui ne connaît qu’un ennemi et qu’une solution. L’idée de guerre totale n’est pas un produit du 20^e siècle.

Schmitt considérait, dans La théorie du partisan, que l’homme politique ne peut pas sans dommage s’épuiser à poursuivre plusieurs ennemis. C’était aussi la position de Hitler qui reconnaissait la qualité du grand chef à sa capacité de mêler les ennemis dans une même catégorie. Le « Juif éternel » lui offrait cette figure idéale puisqu’il exprimait à la fois, selon lui, la menace de la finance internationale et celle du bolchevisme. Il pouvait hésiter sur les chaînons intermédiaires qu’il fallait briser, au besoin taire ses priorités, le Juif l’occupait d’abord puisqu’il réunissait toutes les tares des nations ennemies. Pierre Ayçoberry ne reprend pas dans son analyse l’expression de communauté charismatique développée par Ian Kershaw mais il nous rappelle la place que l’élite de l’élite a prise dans la Shoah. De la lutte contre le Diable à l’extermination des Juifs en passant par les écrits racistes du 19^e siècle, ils sont décidément nombreux les exemples de ces combats douteux où le pouvoir s’est appuyé sur les enseignements du savoir. Aucun de ces exemples pourtant n’accrédite l’idée d’un pouvoir de la science. Le politique y a parfois puisé son inspiration, il en a parfois fait son auxiliaire, mais il est bien l’instance qui, en dernier lieu, a tracé la frontière entre amis et ennemis. Le nazisme n’a pas inventé la guerre irréductible des races, mais il n’avait que faire de l’arme de papier noircie par les écrivains et les savants du 19^e siècle.