Quel que soit son degré de « température », l’histoire est faite d’affrontements plus ou moins violents entre les individus, entre les groupes. Un très grand nombre de peuples définissent leur identité collective par opposition à des voisins jugés trop différents. Cette attitude se teinte souvent d’hostilité et la guerre interethnique existe bel et bien, quels qu’en soient les motifs. Elle est même souvent un puissant et tragique facteur de renforcement de l’identité collective. Mais il est plus surprenant de découvrir que la violence peut aussi s’exercer au sein du même groupe ethnique, en prenant prétexte d’une légère différence culturelle. C’est ce que nous apprend Anne-Christine Taylor à propos de la chasse aux têtes en Amazonie.

L’auteur, américaniste bien connue, s’efforce de situer ce phénomène, mystérieux entre tous, à l’intérieur d’un champ sémantique dont il tire sa signification, « celui, en l’occurrence, des formes institutionnelles de la socialité, bref des modes d’identification à autrui » [2]. A.-C. Taylor décrit l’ethnie jivaro comme un ensemble de plusieurs « tribus ». Manifestation de la guerre « intertribale », la chasse aux têtes doit être distinguée de la vendetta, manifestation de la violence « intratribale ». Cette dernière oppose entre elles des parentèles alliées. En revanche, la chasse aux têtes a pour finalité, comme le cannibalisme pratiqué par d’autres sociétés amazoniennes, la « captation d’identités » prélevées au loin. Elle vise des hommes non apparentés et parlant un autre dialecte de la même langue. Il s’agit, plus précisément, de soustraire à autrui au profit de sa propre tribu, « une identité singulière et déjà constituée » [3]. Au retour du combat, les guerriers qui ont tué un ennemi sont d’abord rejetés symboliquement de leur propre communauté ; ensuite, ils reprennent leur statut humain en incorporant littéralement la personnalité de leur victime. La chasse aux têtes, contrairement à la vendetta, s’accompagne de pillage et de destruction de l’habitation ennemie. Elle prend pour cibles des victimes « généralement anonymes et choisies au hasard » [4]. Aucun mécanisme d’armistice ne met fin à ces guerres intertribales, que A.-C. Taylor interprète comme autant de compétitions pour l’appropriation d’un stock limité d’identités. Singulièrement, il s’agit là d’un phénomène purement endo-ethnique, étroitement lié à la fécondité des femmes. « Depuis le 16^e siècle au moins, ces Indiens ont toujours dédaigné d’inclure les étrangers dans le complexe de la guerre et de la chasse aux têtes … Les échanges entre les Jivaro et les sociétés environnantes, ont toujours été, semble-t-il, de nature essentiellement pacifique, orientés vers l’acquisition de biens exotiques et surtout de pouvoirs chamaniques. » [5] On pourrait dire que la chasse aux têtes fait partie d’un processus violent d’échange d’identités à l’intérieur d’une vaste communauté qui se pense comme consubstantielle. La différenciation tribale que ce mécanisme entretient est encore une recherche de l’identique. Le bloc jivaro n’est donc pas « une somme arithmétique des sous-groupes », mais un « ensemble systématique » [6]. « Un ordre rigoureux, écrit encore l’auteur, habite cette apparence de frénésie homicide. » [7] La conclusion mérite d’être méditée par les détracteurs de la notion d’ethnie : « Il existe bien par conséquent une identité “ethnique” et pas seulement tribale, fondée sur la perception du partage en commun d’une vie civile et d’un système de valeurs identiques » [8]. Ces Autres, que vise la chasse aux têtes, sont en quelque sorte les Mêmes, tout en étant marqués par une légère différence d’ordre linguistique. Ce système est mû par un échange généralisé de violence entre des « populations susceptibles de se fournir les unes aux autres des potentialités d’existence » [9].

Patrick Menget, résumant les travaux du Laboratoire d’ethnologie et de sociologie comparative de l’université Paris X, consacrés en 1984 à la guerre dans les sociétés amérindiennes du Sud, n’hésite pas à écrire que des pratiques comme la chasse aux têtes jivaro ou le cannibalisme yanomami relèvent d’un « même symbolisme de l’agression, qui fait de l’ennemi la figure nécessaire à la constitution d’une identité sociale » [10]. Le cannibalisme « n’est qu’un cas particulier du phénomène plus vaste de la prédation obligatoire de l’ennemi » (p. 138). Lévi-Strauss, comme les Amérindiens eux-mêmes, n’avait pas manqué d’assimiler la chasse aux têtes au cannibalisme [11]. Mais Menget prend bien soin de nous rappeler qu’il existe aussi un certain nombre de peuples amazoniens pacifiques, tels les Bororo.

Les phénomènes que nous venons de décrire brièvement n’épuisent évidemment pas les mobiles de la guerre chez les Amérindiens. On sait que les Iroquois mettaient à mort la plupart de leurs prisonniers de guerre après les avoir torturés. Mais un certain nombre d’entre eux étaient réduits à un esclavage dégradant : on leur imposait des tâches réservées aux femmes. Ils se trouvaient dès lors assimilés aux animaux. Ainsi se trouvaient niées leur condition virile et leur humanité même. Elles étaient, au contraire, exaltées par la torture infligée à ceux qui allaient mourir en braves. D’autres, enfin, étaient purement et simplement adoptés. Selon le témoignage de Charlevoix (1720), ces derniers étaient identifiés si parfaitement à la nation victorieuse, qu’« ils ne [faisaient] nullement difficulté d’aller en guerre contre leurs propres compatriotes » [12]. Ils étaient même susceptibles de devenir des chefs de guerre. Quelque exceptionnel qu’il ait été, ce traitement suggère qu’une partie au moins des ennemis « ethniques » était l’objet d’une appropriation par intégration, ce qui n’est somme toute qu’une nouvelle variante de la chasse aux têtes. Comment en douter lorsqu’on apprend que « l’adopté prend exactement la place du défunt auquel il se substitue, y compris dans ses aspects grotesques, comme en témoigne le cas de ce jeune prisonnier qui remplaçait un vieil oncle un peu ridicule » [13]. Alors que, chez les Yanomami, la chasse aux têtes avait pour but de doter les nouveau-nés de la personnalité d’ennemis défunts, l’adoption telle qu’elle était pratiquée par les Iroquois substituait la vie d’un ennemi capturé à celle d’un parent défunt. Les Iroquois prévoyaient donc trois traitements différents au problème posé par le sort du vaincu : le tuer en exaltant sa force virile, le transformer en compatriote ou lui dénier toute qualité humaine. Naturellement, seule les deux premières solutions étaient jugées honorables.

La torture, que maintes sociétés amérindiennes infligeaient à leurs prisonniers avant de les dévorer, est donc loin d’être un acte de cruauté gratuit, quel que soit le dégoût qu’elle nous inspire. Cette pratique a été observée chez les Tupinamba du Brésil au 16^e siècle, et Métraux en a rendu compte dans un étude célèbre (1967). Il observe que chez les Tupinamba, « la capture de prisonniers, leur sacrifice et la consommation de leur chair étaient les actes successifs d’un drame rituel à profonde portée religieuse et sociale » [14]. Au cours des combats, on s’efforçait de s’emparer des ennemis vivants. Les captifs étaient accueillis au village par des explosions de haine. Mais, fait surprenant, ils jouissaient, par la suite, d’une grande liberté et étaient traités avec bienveillance. Tout se passe comme si le cannibalisme exigeait d’abord l’intégration de l’ennemi captif dans la communauté qui le dévorera un jour. Il recevait une épouse qui le choyait, mais il était tenu d’accomplir quelques travaux pour son maître. Cette existence paisible pouvait durer quelques années. Cependant, le captif était un condamné à mort en sursis.

Lorsque la date du sacrifice avait été annoncée, tout le groupe participait aux nombreuses péripéties du rituel. Celui-ci témoignait d’une minutie maniaque, quasi obsessionnelle. Le quatrième jour, le prisonnier, qui avait été soigneusement lavé à la rivière, était brusquement assailli par des guerriers qui le ligotaient. Il résistait pour montrer son courage, puis la lutte finie, tenu en laisse, il était invité à danser, mais était aussi autorisé à manifester sa colère en lançant divers projectiles contre ses bourreaux. L’exécution avait lieu le cinquième jour. L’épouse du captif versait des larmes tandis que les autres femmes se réjouissaient de le manger. Cet étonnante scène d’amour-haine s’inscrivait dans un rigoureux schéma de réciprocité qui faisait l’apologie du courage. Le sacrificateur adressait, en effet, à la victime ces paroles : « N’es-tu pas de la nation … [telle ou telle] qui est notre ennemie ? Et n’as-tu pas toi-même tué et mangé de nos parents et amis ? ». À quoi l’autre répondait fièrement qu’il en avait assommé et mangé plusieurs [15]. Le captif montrait « une contenance assurée et hardie » et se réjouissait que ses parents vengent bientôt sa mort de façon semblable. Il était finalement assommé par une massue lancée à plusieurs reprises en direction de la nuque. Dans ce jeu cruel de la vie et de la mort, où celle-ci l’emportait toujours, la victime s’ingéniait à esquiver, le plus longtemps possible, les massues qui sifflaient à ses oreilles. Lorsque le coup fatal avait été porté, le cadavre était livré à la flamme, puis découpé. Les quartiers étaient rôtis au boucan. L’amour-haine était de la partie jusqu’au bout car l’épouse du sacrifié était la première à goûter à sa chair, peu après avoir versé encore quelques larmes rituelles. Diverses parties du corps étaient intégrées à l’univers culturel : « Les os étaient gardés comme trophée ou transformés en flûtes ou en sifflets » [16]. Le cannibalisme, donnée centrale de leur culture, était, du propre aveu des Tupinamba, la seule raison de leurs expéditions guerrières et la forme parfaite de la vengeance. Celle-ci constitue, on l’a vu, un cycle d’échanges particulier. La torture à laquelle était soumise une victime d’abord choyée, était une marque d’honneur, attestant le courage des guerriers. Le rituel était si profondément inscrit dans leurs mœurs que, lorsque la conquête eut mis fin aux guerres des Tupinamba, les derniers d’entre eux allèrent déterrer les crânes de leurs ennemis dans les villages abandonnés : ils les brisaient d’un coup de massue après les avoir ornés de plumes. Métraux n’hésite pas à interpréter comme un sacrifice religieux le déroulement complexe du rite que nous avons décrit. Un sacrifice par lequel les Indiens cherchaient à s’approprier, non les énergies du prisonnier, « mais la substance du parent mangé par lui » [17]. En faveur de cette interprétation, suggérée par le sociologue brésilien Florestan Fernandez, on rappellera l’insistance avec laquelle le rituel d’accueil du prisonnier s’ingénie à en faire, d’abord et avant tout, un membre à part entière du groupe qui le dévorera. Il est, dès lors, difficile de dire si nous avons affaire à un exo- ou à un endo-cannibalisme. Sans doute, une tentative symbolique de surmonter cette antinomie, car c’est à la fois le Même et l’Autre qui s’en trouve être l’objet.

En Mélanésie, guerre et paix, ennemis et alliés, font partie du même espace social. Il arrive que les mêmes peuples échangent alternativement des coups ou des dons. « Tout concourt donc, écrit Stéphane Breton, à faire de la violence un moment constitutif de la vie sociale dont elle ne saurait être le degré zéro. » [18] Les Marind d’Irian Jaya pratiquent la chasse aux têtes pour des raisons comparables à celles des Jivaro d’Amazonie. Il s’agit de « s’emparer de la puissance germinative de la victime en s’appropriant sa tête, son nom, sa chair » [19]. Les Marind coupaient la tête de leurs ennemis pour donner un nom à leurs propres enfants. Mais, cette fois, ces ennemis indispensables à la survie du groupe sont totalement des étrangers. Stéphane Breton exprime parfaitement bien cette nécessité qui, chaque année, embarquait ces hommes à la saison des pluies pour de longues expéditions, à plusieurs centaines de kilomètres de chez eux. Il résume de la façon suivante les données de la célèbre monographie de Jan van Baal, Dema [20] : « Il ne faisait aucun doute, selon les Marind, que les tribus étrangères, dont ils ne comprenaient ni la langue ni l’organisation totémique, n’avaient d’autre raison d’exister que de leur offrir les noms dont ils avaient besoin. La chasse était d’ailleurs prohibée au sein de la confédération. Seul l’étranger était à même de fournir ce que l’on cherchait. Pendant que les femmes s’emparaient des enfants qu’elles pouvaient trouver et qui étaient épargnés pour être ensuite normalement élevés par elles, les hommes tranchaient au couteau de bambou la tête de ceux qui leur tombaient sous la main, non sans avoir d’abord demandé à la victime de décliner son nom. Ni elle ni son bourreau ne pouvaient évidemment se comprendre, mais il était tenu pour suffisant que le dernier borborygme, qu’elle proférait et dont on attendait patiemment qu’elle l’eût prononcé avant de la décoller, valait pour son nom » [21]. « Que l’objet soit recherché par les hommes ou par les femmes, que ce soit une parole ou un enfant, sa capture évoque une appropriation, comme s’il s’agissait d’une partie détachée de la personne s’en emparant. » [22] Ainsi les ennemis contribuaient-ils à la constitution de l’identité. Les noms de tête étaient toujours donnés aux enfants, dès leur naissance, la tête elle-même étant dépourvue d’efficacité magique.

Dans l’Afrique traditionnelle, les causes de la guerre et le sort réservé à l’ennemi étaient multiples : « rétorsion, vengeance, pillage, rapt de femmes, capture d’esclaves, extermination des hommes, expansion territoriale, acquisition de pouvoirs ou de vertus magiques détenus par l’ennemi » [23]. Alfred Adler montre les difficultés d’approche d’un sujet que l’ethnologie africaniste a souvent négligé car la colonisation a généralement mis fin aux conflits interethniques. Il arrive, cependant, que les ennemis, ces Autres radicaux, fassent partie du même espace social que les parents, un espace au sein duquel les uns et les autres occupent évidemment des positions différentes. D’étranges liens se tissent alors avec eux. C’est ce que nous apprend la thèse de doctorat inédite de Viviane Baeke, consacrée à une petite ethnie passionnante du Nord Cameroun, les Wuli. Leur horizon politique traditionnel se limite à un seul village. Mais les Wuli divisent l’espace social entre villages amis et villages ennemis. Les guerres « ne menaient ni à la domination des vainqueurs sur les vaincus, ni à une appropriation du territoire de ceux-ci » [24]. Elles mettaient en jeu des échanges symboliques plus subtils. Les ennemis tués au combat jouent un rôle privilégié dans le monde des morts. Les Wuli établissent une opposition forte entre les ancêtres, dont le corps est jeté dans une fosse commune, et les ennemis morts dont les crânes – ainsi que ceux des léopards – sont soigneusement conservés à des fins de commémoration. Il n’y a pas de culte des ancêtres chez les Wuli, contrairement à d’autres populations du Cameroun, les Bamileke et les Bamum, par exemple, qui honorent pieusement les crânes de leurs ancêtres. Chez les Wuli, les tombes collectives de quartier font sombrer les morts du lignage dans l’oubli. Mais les crânes des ennemis sont l’objet de soins particuliers. Les guerriers, qui avaient tué un ennemi à la guerre, ramenaient fièrement sa tête coupée dans un gibecière et étaient l’objet de l’admiration générale. Les crânes étaient conservés dans une case rituelle, érigée sur la place même qui marque le lieu de la tombe collective des ancêtres. L’endroit était appelé « aire des têtes », ce qui marque bien la primauté des ennemis morts dans ce système de pensée, où les hommes sont singulièrement indifférents à leurs propres défunts. Viviane Baeke note l’originalité du calendrier rituel wuli : la fin de l’année « est marquée par la célébration de tous les mariages de l’année et par la commémoration de la guerre » [25]. Tous les instruments de musique, à l’exception du xylophone, se font entendre durant ces dix jours et c’est une période de réjouissances par excellence. Cette fête du renouvellement de l’année est inaugurée par une décision du Maître de la chasse, qui est aussi le Maître du temps. C’est un rite guerrier qui donne son nom à la fête, dite « de la hampe de lance ». Viviane Baeke insiste sur cette singulière association symbolique de la nuit de noces et de la guerre. Quelques heures avant la consommation des mariages, « tous les guerriers qui ont tué un ennemi à la guerre ou abattu un léopard coupent en deux une hampe de lance fichée dans le sol de l’aire rituelle des têtes » (p. 363). Pour élucider ce mystère, il faut savoir que lors des rites d’initiation masculins, les jeunes gens échangent des coups de bâton avec des pères, des oncles ou des amis du hameau. Une « hostilité endo-villageoise » accompagne donc l’accession à la maturité virile, alors que « la consommation des mariages s’accompagne de l’évocation d’une hostilité exogène, intervillageoise » [26]. Sexualité et violence participent donc du même univers symbolique et Viviane Baeke rappelle qu’il existe un lien entre guerre et mariage. Les Wuli pratiquent quelques alliances hyperexogamiques entre villages dits ennemis, alors que l’endogamie villageoise est la règle. Ces alliances, quelque exceptionnelles qu’elles soient, « constituent en effet l’unique moyen de sceller la paix par un rituel de réconciliation » ; celui-ci fait appel à l’intervention des neveux utérins respectifs des deux ennemis [27].

Néanmoins, il subsiste, ici, une question d’ordre plus général. Compte tenu des observations précédentes, on se demandera si la présence des crânes ennemis, lors du grand rituel annuel des mariages, ne confère pas à ces créatures de l’extérieur la fécondité que les Jivaro recherchent par la chasse aux têtes. Ne substitue-t-elle pas à la puissance (déniée) des ancêtres celle des ennemis morts sur le champ de bataille ? Façon parfaitement originale de transformer la violence négative de la guerre en violence positive du sexe et d’incorporer les ennemis dans le circuit de la vie afin de créer un espace social qui tienne compte aussi des pulsions de mort.

Il faudrait donc admettre qu’il importe de tenir compte, dans les sociétés humaines, de deux attitudes inverses envers les morts selon qu’elles visent ceux de l’intérieur, qui accèdent au statut d’ancêtres, ou ceux de l’extérieur, arrachés par la violence à leur communauté. On mettra cette conclusion en parallèle avec la constatation qu’il existe en Amazonie deux formes de cannibalisme. Celle qui est la plus répandue prend pour objet les ennemis lointains. Mais il existe aussi une forme d’endocannibalisme, plus rare, illustrée par les Yanomami. Les rites funéraires yanomami comportent deux phases. La première, qui a lieu immédiatement après le décès, est marquée par la crémation du cadavre ; la seconde est un long cérémonial qui consiste à absorber épisodiquement, parfois pendant plusieurs années, la cendre des os calcinés : « À intervalles, la poudre d’os sera absorbée jusqu’à ce qu’il ne reste plus rien » [28]. Cette lente dissolution du proche parent par manducation tend évidemment, à l’inverse du culte des ancêtres, à la disparition progressive du mort. Hélène Clastres et Jacques Lizot interprètent ce processus comme un difficile travail d’oubli et de mémoire et définissent bien les deux limites du cannibalisme : « Manger des étrangers/se manger soi-même ; exo/ autocannibalisme » [29]. Et les auteurs de rapporter ce propos d’un Yanomami : « Vous mettez vos parents sous terre et les vers les mangent, vous n’aimez pas les vôtres » [30]. Ils tentent d’expliquer le choix des Yanomami en évoquant leurs perpétuelles migrations, l’impossibilité de se fixer en un lieu, l’absence de profondeur des lignages, de cérémonie en l’honneur des ancêtres. La consommation des cendres des défunts est une façon de s’assimiler les morts, de perpétuer la société. « Rejeter toute attache à l’espace ne laisse guère d’autre choix : les corps mêmes des vivants seront dépositaires des morts. » [31]

Les réflexions précédentes font sentir tout le poids de la question posée par Pierre Clastres : « La guerre serait-elle non pas la menace de mort, mais la condition de vie de la société primitive ? » [32]. Nous ne reviendrons pas, ici, sur la notion de plus en plus controversée de « société primitive », ni sur l’hypothèse émise par l’auteur – et qui exigerait de longs développements – selon laquelle celle-ci serait radicalement contre l’État. En revanche, il ressort avec évidence que la guerre est une propriété structurale des quelques sociétés que nous avons passées en revue. Ce qui nous est apparu surtout, c’est le souci constant d’intégrer l’Autre, ennemi potentiel, par l’une ou l’autre forme d’assimilation violente. La chasse aux têtes ou le cannibalisme amérindien, quelle que soit la répulsion qu’ils nous inspirent, font partie d’une rigoureuse structure de réciprocité.

Il n’empêche que la guerre n’est pas innocente. Beaucoup de peuples africains éprouvaient avec force l’horreur de verser le sang humain et le guerrier risque toujours d’être poursuivi par l’esprit de sa victime. D’où la fréquence des rites de purification. Très souvent, les combats cessaient dès que le sang avait coulé et les procédures d’armistice étaient alors enclenchées.

C’est pourquoi l’élément qui apparaît comme résolument neuf dans l’histoire est l’apparition de cette nouvelle forme de violence qu’est l’ethnocide, c’est-à-dire la volonté de destruction systématique de l’Autre, à qui toute humanité est déniée. Les massacres des musulmans bosniaques par les Serbes nous ont révélé la persistance de ce phénomène, dont les trois génocides du 20^e siècle constituent les points culminants : ils visent successivement à l’extermination des peuples arménien, juif, tsigane et tutsi. Les conditions dans lesquelles ces massacres, ayant pour but la destruction totale d’une population ennemie, se sont déroulés, excluent d’y voir la résurgence d’une sauvagerie archaïque.

Les conflits dits ethniques, qui ravagent actuellement l’Afrique, ne peuvent être interprétés à leur tour sans tenir compte des manipulations coloniales et postcoloniales diverses. Le récent massacre des Tutsi du Rwanda retient notre attention par son caractère paradoxal. Sa particularité est d’être l’exemple même du génocide prétendument ethnique, pratiqué à des fins politiques. La haine à l’égard d’une ancienne aristocratie dominante, devenue systématiquement minorité opprimée, a été créée à des fins politiques au terme d’une histoire coloniale fertile en rebondissements inattendus. Le groupe pastoral tutsi et la masse paysanne hutu, qui composaient depuis des siècles la nation rwandaise, ne constituaient en aucune façon des ethnies, c’est-à-dire des groupes culturellement distincts. Partageant la même langue, les mêmes interdits, la même religion, Tutsi et Hutu étaient formés de deux classes sociales à vocation de castes, pratiquant une très forte endogamie. J’ai déjà longuement décrit les circonstances complexes du drame politique qui amena l’Église catholique, principal bénéficiaire de la colonisation, a opérer avec succès un spectaculaire renversement d’alliance [33]. Il est indispensable de savoir qu’à la fin de l’époque coloniale, l’Église catholique toute-puissante avait soutenu sans réserve la domination traditionnelle des Tutsi. Les missionnaires catholiques n’avaient cessé de soutenir la classe tutsi en arguant fallacieusement qu’il fallait lui reconnaître les mérites d’une « race » supérieure, intermédiaire entre les Noirs et les Blancs. Ils forgèrent de toutes pièces le concept de « Hamites » pour désigner les Tutsi. Lorsque le parti nationaliste tutsi, l’UNAR, mit en cause, à la veille de l’indépendance, la suprématie inconditionnelle de la classe tutsi, Mgr Perraudin, l’évêque d’origine suisse du Rwanda, persuada le gouvernement colonial belge qu’il fallait désormais appuyer les Hutu contre les Tutsi. Celui-ci prêta son bras armé pour réaliser cette sanglante opération qui prit le masque d’une « révolution sociale ». Brusquement, les Tutsi se virent ravalés au ban de la société et dénoncés comme colonialistes étrangers, alors qu’ils avaient été très peu nombreux à participer au pouvoir et que les relations entre les deux groupes avaient été paisibles. La question ethnique se réduisait, ici, au sein d’une seule et même société, à une tout autre question : celle de l’autochtonie. Les Tutsi devaient être chassés en tant qu’étrangers. C’est en termes racistes et xénophobes que l’extermination définitive des Tutsi fut décidée en 1994 par le gouvernement hutu aux abois, malgré l’aide militaire prodiguée par la France après que le Front patriotique rwandais, animé par les Tutsi réfugiés en Ouganda, eut envahi militairement le pays. Alors fut décrété en haut lieu le grand massacre qui se prolongea durant trois mois, d’avril à juillet 1994. Il coûta la vie à près d’un million d’hommes, de femmes et d’enfants tutsi, assaillis à coups de machettes et de gourdins par leurs concitoyens hutu, sommés par leur gouvernement de « travailler » à la disparition complète des « cloportes », avec l’aide de milices paramilitaires entraînées à cette tâche. Une telle horreur ne s’appuie évidemment sur aucun épisode passé de la nation rwandaise et l’on en chercherait en vain les prémisses dans l’histoire de l’Afrique. L’extermination entière d’une ethnie n’a jamais été le but des expéditions guerrières. Au contraire, il s’agissait, dans le pire des cas, de s’approprier, en quelque façon, une part de sa substance vitale en s’emparant des femmes ou en réduisant en esclavage une partie de sa population masculine.

Le massacre rwandais de 1994 était préparé de longue date. Des milliers de Tutsi furent massacrés à diverses reprises avant l’épisode ultime qui fait figure de solution finale. Les Juifs jouèrent le même rôle dans le sinistre dessein que Hitler voulait purificatoire. Dans les deux cas, l’ampleur du massacre demeure inexplicable en termes anthropologiques.

Ce qui est frappant au Rwanda comme dans l’Allemagne nazie, c’est qu’un long travail d’endoctrinement idéologique a préparé les esprits à la destruction complète de ceux qui furent rejetés de la communauté en tant qu’Autres absolus. Le gouvernement hutu a entretenu son discours raciste dans l’enseignement, les journaux, la radio. Durant des années, les jeunes Hutu furent élevés dans la haine des Tutsi. La singularité du génocide rwandais réside dans le fait que l’évangélisation entreprise par l’Église, soutenue par le gouvernement colonial belge, avait presque complètement éradiqué les fondements de la culture traditionnelle. La parfaite sérénité, la stupéfiante amoralité avec laquelle maints Hutu accomplirent la sinistre besogne qui leur était commandée laisse entendre que cette christianisation foudroyante avait été un échec. Des prêtres et des nonnes rwandais n’hésitèrent pas à livrer des victimes tutsi à leurs poursuivants hutu. En d’autres termes, le massacre a été favorisé par le vide éthique vertigineux créé par une colonisation qui se proclamait au service de la civilisation. La corruption et le cynisme du régime qu’elle avait mis en place après avoir décapité l’élite tutsi, n’allaient pas tardé à se révéler au grand jour.

Les récents drames qui ont ensanglanté les Balkans apparaissent, eux aussi, comme le produit de manipulations politiques, qui, cette fois, ont activé des conflits ethniques et religieux en exploitant, au profit de classes dirigeantes avides de pouvoir, un certain nombre de différences héritées de l’histoire. On retiendra, ici, plus particulièrement, la très forte insistance mise sur le viol des femmes. Françoise Héritier en a proposé récemment une interprétation anthropologique forte : « On trouve tout le cortège des tortures imaginables perpétrées sur des humains, mais les femmes, elles, sont capturées, violées systématiquement, engrossées et menées au terme de leur grossesses sans pouvoir avorter, afin de leur faire mettre au monde, comme on le dit dans chaque camp, des enfants d’une autre religion [souligné par l’auteur]. Ce fantasme ressortit à l’idée de la domination essentielle du sperme dans la fabrication de l’enfant et du transport par le sperme de l’identité tout entière à venir de l’enfant : identité biologique, ethnique et même religieuse. La femme est totalement niée. Simple vecteur approprié, elle emporte ensuite dans son propre monde le ferment insupportable de la représentation de l’ennemi, de l’Autre » [34]. Cette fois, c’est l’altérité, conçue comme poison, qui se trouve injectée dans la communauté ennemie, alors que, précédemment, dans quelques sociétés traditionnelles, nous avons vu le guerrier s’ingénier à s’approprier par la violence même quelque chose de l’identité de l’adversaire.

Je n’épiloguerai pas sur la nature de la « pulsion de mort » que Freud voyait à l’œuvre partout à côté du principe de plaisir. Je me bornerai à constater qu’elle a entretenu, au siècle dernier, par le discours patriotique, cette version moderne du sentiment ethnique. Il est d’ailleurs remarquable que celui-ci alimente les revendications nationalistes qui se manifestent actuellement en Europe. Soudain, pour des raisons économiques et politiques diverses, l’interdit fondamental du meurtre est levé à l’extérieur de la communauté. Et l’Autre, cohabitant ou voisin, est désigné comme un ennemi héréditaire à abattre.

Les guerres modernes s’embarrassent de moins en moins de formes, en même temps que la violence déployée sur l’ennemi s’accroît. Les guerres traditionnelles africaines, quels qu’aient été leurs motifs, n’ont jamais connu l’intensité meurtrière que revêt la violence, depuis que les armes modernes les plus destructrices ont été introduites sur le champ des affrontements. On est tenté de voir dans la montée asymptotique de la violence la conséquence la plus détestable d’une révolution technologique, que la philosophie communément admise avait sacralisée comme la garante du progrès social. La « guerre propre » dont rêvent certains stratèges ne doit pas faire illusion. â—†