Cette connaissance indirecte de l’ouvrage, dont les thèses nous sont familières, est en relation avec sa « carrière intellectuelle » qui doit autant aux usages dont il a fait l’objet dans le cadre de sa réception qu’à son strict apport cognitif. Dans la mesure où il s’agit d’une réédition, la question de l’appropriation de l’ouvrage l’emportera ici sur le détail de ses analyses. On pourrait d’ailleurs s’étonner du succès de ce livre qui, étroitement lié par son contenu et sa méthode au contexte de sa rédaction (la société américaine de la fin des années 1970), n’était guère destiné à une appropriation, même critique, dans le champ intellectuel et scientifique français. Le propos repose sur une problématisation des questions d’éducation, de rapports entre les sexes ou de participation politique qui est éloignée des perspectives françaises. L’analyse participe d’une approche de type psychosociologique très étrangère aux exigences épistémologiques et méthodologiques des sciences sociales telles qu’elles se sont historiquement construites en France depuis Émile Durkheim [2]. Et pourtant l’ouvrage est rapidement venu prendre place dans les discussions françaises auprès d’un autre essai, Les tyrannies de l’intimité de Richard Sennett [3]. L’intérêt dont ces deux essais font l’objet au début des années 1980 met en relief le contexte de leur réception : on semblait basculer, à ce moment-là, d’une perspective critique sur les institutions et les phénomènes de pouvoir et de domination à une interrogation sur « l’individualisme contemporain », la solidarité et l’intégration sociale, sous l’effet du mouvement d’évaluation critique des engagements radicaux des années 1960 à 1970.

Le propos de Ch. Lasch fait signe vers la conceptualisation d’Abraham Kardiner et suggère le développement de la personnalité narcissique comme « personnalité de base » des membres de la société américaine de la fin des années 1970. Le narcissisme serait une réponse aux changements affectant cette société. Soit le « narcissique » comme personnalité « modale », au sens d’« ensemble des instruments d’adaptation qu’un individu partage avec tous les autres d’une société donnée » [4], laquelle se structure en réaction aux modèles de réalisation de soi et aux champs de possibilités circonscrits par un contexte politique et social. Un contexte qui se caractérise, selon Lasch, par une intensification des rapports de compétition dans le domaine économique et social, des rapports de rivalité entre hommes et femmes, une vulnérabilité accrue des liens amicaux et familiaux et, enfin, un « déclin des espérances » dans la prise en charge politique et collective de l’émancipation.

Sans dénier la fécondité et la possibilité d’une analyse qui se donne pour ambition une anthropologie des sociétés contemporaines, on peut s’interroger et comparer la viabilité des protocoles de recherche engagés sur ce terrain. Les approches fondatrices de Tocqueville et les travaux de Louis Dumont ont pu convaincre du bien-fondé d’une anthropologie des sociétés occidentales traitant la question de l’individualisme moderne et des effets de la révolution de l’égalité comme produit d’une mise en forme sociale et politique du rapport à soi et à l’autre [5]. Le modèle théorique de Lasch affronte malheureusement les critiques classiques du « psychologisme ».

Lasch n’évite pas toujours une forme de métaphysique des besoins et des pulsions. La faiblesse principale de son propos est de construire son idée de culture du narcissisme à partir de travaux contemporains de psychanalystes américains qui notaient un accroissement des pathologies dites « narcissiques » dans leur clientèle [6]. Difficile pourtant de tirer de ses données les conclusions d’une mutation en profondeur des structures de la personnalité à moins de considérer les « troubles » psychiques comme des entités naturelles. Les qualifications de la vie psychique du sujet sont toujours issues d’un travail de négociations et d’objectivations sociales qui en font des construits sociaux, le sujet de la pathologie étant lui-même amené à se comprendre et à se présenter selon les codifications des symptômes en vigueur [7]. Enfin, dire comme Lasch que « partant du principe que la pathologie représente simplement une version plus intense de la normalité, on peut considérer que le narcissisme pathologique … donne des indications sur le narcissisme en tant que phénomène social » [8], c’est se priver des critères même du normal et du pathologique.

Mais, au-delà de la fragilité de ses analyses, on peut se demander, en termes de sociologie de la connaissance, si l’intérêt porté à ce livre n’est pas à mettre en relation avec l’inscription du propos de Lasch dans le constat historique de l’épuisement des engagements radicaux dans des « revendications » jugées « individualistes » et vidées de réelles potentialités d’émancipation. Lasch met en récit les années 1960 et 1970 comme le moment d’une dégradation de l’idéal d’émancipation collective en un idéal d’« actualisation de soi ». Il poursuit en accusant l’abandon de la quête de la réorganisation globale de la société, au profit de la promesse de salut par la réalisation individuelle, de déboucher paradoxalement sur un « survivalisme ». Soit l’assomption d’un « homme psychologique », tout entier absorbé dans une lutte pour la préservation ou le développement de son identité et dans un rapport de rivalité et d’évitement à l’égard d’autrui [9].

Le constat du développement d’une forme d’« individualisme négatif » ne participe pas d’un seul travail de psychologie sociale. Par la dénonciation du « dernier avatar de l’individualisme bourgeois », Lasch, historien et philosophe d’inspiration marxiste, s’engage dans une critique de « gauche » de la gauche radicale américaine et de ses combats, notamment des luttes féministes, en soulignant leurs « effets pervers » [10]. Traduit quelques mois plus tôt, en 1979, Les tyrannies de l’intimité, reposait aussi sur le constat critique de la montée d’une culture « psychologisante » de l’authenticité. Celle-ci, au-delà de ses promesses de libération, était censée produire un dépérissement de l’espace public et de nouvelles formes de servitude à travers la soumission aux exigences de réalisation du « moi ». Ces deux essais, reçus sur un mode relativement indifférencié en France, n’adoptaient pourtant pas les mêmes perspectives. Comme le rappelle Lasch, Sennett ne s’inscrivait pas dans une tradition révolutionnaire, mais dans une tradition libérale et pluraliste américaine soucieuse de la « corruption » de l’esprit public.

Loin d’avoir été négligé par les commentateurs au moment de sa parution en France, comme ses actuels préfaciers voudraient nous en convaincre [11], l’ouvrage, malgré l’hétérogénéité des contextes français et américain, a rapidement fait l’objet d’appropriations. On peut distinguer deux types d’audiences accordées à Lasch : celle d’auteurs « optimistes » privilégiant l’hypothèse d’un basculement vers la postmodernité [12] ; celle d’auteurs comme Jacques Donzelot et Robert Castel, inscrits dans une tradition de pensée marxiste, inquiets de l’effacement de l’horizon d’émancipation collective au profit des « idéologies » du « développement personnel » et des risques de recomposition du contrôle social sur un mode thérapeutique et individualisant [13]. On ne s’attardera pas sur les usages « citatifs » de Lasch par la mouvance postmoderne. L’hypothèse du dépassement de la modernité a fait long feu et la référence au texte apparaît moins comme une prise en compte de ses thèses que comme une tentative de légitimation du propos, par un processus de « fiabilité circulaire » [14]. L’intérêt d’une sociologie d’inspiration marxiste pour Lasch est une indication de la réorientation des préoccupations qui a marqué durablement nombres de trajectoires intellectuelles et de recherches en France [15]. Castel et Donzelot se rapprochent, à l’époque, par des travaux critiques du contrôle social et de ses nouvelles techniques, dans la lignée des perspectives généalogiques inaugurées par Michel Foucault et Gilles Deleuze [16]. Leurs travaux participent d’une forme de critique interne du gauchisme politique et intellectuel dont les oscillations ne devaient déboucher que dans un second temps sur une prise de distance plus systématique à l’égard des revendications « d’auto-actualisation » [17]. Le réajustement des préoccupations se traduit par un réinvestissement massif des problématiques de l’intégration rattachées à Durkheim : recherche de la mise en relief des processus d’individualisation négative, souci des possibles mécanismes de « désaffiliation » sociale [18]. Comme s’en explique Donzelot dans L’invention du social, « à la fin des années 1970 … nous sont venues d’outre-Atlantique des dénonciations fort aiguës du narcissisme affligeant où l’évolution du social plongeait l’individu, au lieu d’instaurer en lui une nouvelle conscience de citoyen … Elles eurent un vaste écho en France auprès de la sociologie d’inspiration marxiste, qui y trouva le moyen de reconduire sous une autre version la dénonciation d’un nouveau contrôle social en quoi s’épuisait à ses yeux tous les enjeux du changement » [19].

L’ouvrage de Lasch est donc venu conforter, en France, une interprétation de la quête de soi qui privilégie le constat d’une « exclusion de la majorité des gens des lieux où s’élaborent les décisions politiques les plus importantes », obligeant « à un report sur le moi ». Dans cette perspective, le souci narcissique et hédoniste de l’ego est pensé comme le « résultat de l’impuissance éprouvée par la majorité des gens » [20]. Ce mouvement massif de « dépolitisation » est-il la seule mise en récit possible de notre histoire contemporaine au lendemain de la perte du référent à un conflit central ? Comme le rappelle Anthony Giddens, lui aussi commentateur de Lasch, le souci de réalisation de soi n’est pas « l’instrument/effet » obligé de la dépolitisation, ni une simple défense narcissique contre un monde menaçant sur lequel les individus ont peu d’emprise. Il peut participer de nouvelles formes politiques, témoigner d’une appropriation positive des circonstances et contraintes. De même, l’enregistrement du caractère hétérogène voire antagoniste des mobilisations observables à un moment donné, dès lors qu’un référent unique ne s’impose plus, n’engage pas que nous soyons face à des « narcissismes collectifs », des « corporatismes ». La réflexivité des acteurs et la réappropriation de savoirs dans le cadre d’une pratique d’auto-altération, des mouvements tels que les luttes des minorités sexuelles ou les récentes mobilisations de chômeurs peuvent être interprétés à l’interconnexion d’engagements radicaux liant émancipation collective et actualisation de soi, possibilité de montée en généralité et demande locale [21]. Le succès du constat de la dépolitisation nous suggère que certains types de politisation peinent à trouver une qualification. Le renvoi de phénomènes dans l’infrapolitique ou dans des formes d’individualisation « dégradées » est ce qui semble s’être joué dans certains travaux en France, au sortir de l’épisode d’intense mobilisation autour de 1968. La perte de l’horizon révolutionnaire comme paradigme de l’interprétation des mouvements politiques, tant pour les chercheurs que pour les acteurs, faute de l’établissement d’un nouveau paradigme, s’est faite au risque d’une possible cécité à des formes nouvelles de politisation et de subjectivation politique. Le moment laschien est un mode de saisie et, inséparablement, un mode de relativisation de l’inquiétude vis-à-vis de la dépolitisation.

Marine Boisson

Institut d’études politiques de Paris

Cycle supérieur de Pensée politique

Pour M. Hardt et A. Negri, notre époque postmoderne voit s’affirmer une nouvelle forme mondiale de souveraineté qui prend la relève de l’ère des États-nations et qu’ils nomment l’« Empire ». Appareil déterritorialisé et décentralisé, l’Empire a pour caractéristique fondamentale l’absence de frontières : le gouvernement impérial ne connaît pas de limites et exerce son pouvoir sur l’ensemble du globe. L’objet de ce pouvoir, son domaine d’application, touche à la vie sociale dans son intégralité, là où s’entremêlent politique, économie et culture. Il cherche « à réguler directement la nature humaine » et, en tant que tel, incarne « la forme paradigmatique du biopouvoir », défini comme une « situation dans laquelle ce qui est directement en jeu dans le pouvoir est la production et la reproduction de la vie elle-même ». Dans le sillage de Foucault et de Deleuze, les auteurs estiment que cette nouvelle forme d’autorité marque le passage de la société disciplinaire à la société de contrôle : les processus de disciplinarisation et de normalisation s’intensifient et se généralisent, mais ne passant plus seulement par les courroies institutionnelles traditionnelles (l’école, la prison ou l’asile), ils s’insèrent dans des réseaux moins immédiatement repérables, plus souples et fluctuants. En tant que biopolitique, le corps social est « embrasé », traversé de part en part par la machine du pouvoir : un schéma qui brise la représentation classique opposant la résistance de l’individu aux injonctions d’un pouvoir qui s’exercerait de l’extérieur. Après Foucault, la discipline est ici radicalement immanente aux rapports sociaux, indissociable de la production de nos subjectivités. Les auteurs nous invitent en somme à renoncer à toute conception transcendantale : dans la perspective de la lutte anti-impériale, il s’agit de recréer une téléologie matérialiste, le désir de libération de la multitude ne se référant plus à un extérieur même utopique, mais devant être radicalement immanent.

S’appuyant sur la légitimité que lui ont conférée les piliers juridique et policier, l’Empire est marqué par des interpénétrations croissantes, en particulier par une hybridation politique : ainsi, à l’instar de l’Empire romain selon Polybe, la machine impériale contemporaine combinerait les trois formes de pouvoir : monarchique (unité et continuité du pouvoir, monopole mondial de la force), aristocratique (sociétés transnationales et États-nations assurant la reproduction et la circulation des flux de pouvoir) et, enfin, démocratique (ONG et autres organismes de médiation à vocation populaire). En outre, le dispositif général de l’autorité impériale fonctionnerait, selon les auteurs, en un triptyque : intégration, différenciation, gestion. Il ne s’agit pas, en effet, d’atténuer les différences, de diviser pour mieux régner, mais plutôt de les prendre en compte pour mieux les agencer ; d’intégrer les conflits non en imposant une cohésion factice, mais en maintenant cette hétérogénéité pour la contrôler plus efficacement.

Trois moyens, mondiaux et absolus, constituent corrélativement l’essence du contrôle souverain : la bombe, l’argent et la communication. La bombe, comme moyen de destruction totale, « est la forme ultime du biopouvoir dans la mesure où [elle] est l’inversion absolue du pouvoir de vie ». L’argent, comme étalon d’équivalence générale, fait à l’évidence figure d’arbitre absolu. Quant à la communication, forme appauvrie de l’information, elle est mobilisée dans le seul intérêt du capital et ne constitue pas, de ce fait, une échappatoire aux mailles du pouvoir : « La nouveauté de la nouvelle structure informationnelle réside dans le fait qu’elle est incorporée et totalement immanente aux nouveaux processus de production ». En outre, elle invalide le lien traditionnel entre un ordre et un espace. On retrouve ici la triade des formes de pouvoir : monarchique, aristocratique, démocratique.

Les auteurs ne regrettent pas le temps des États-nations, qui avaient mis en place des moyens de coercition et de contrôle qui ne doivent pas inciter à la nostalgie. Les États-nations conservent du reste, au sein du système impérial, une fonction de régulation et de répartition des richesses, ainsi que de disciplinarisation des populations. M. Hardt et A. Negri estiment, au contraire, que le nouveau régime de domination est meilleur que le précédent en ce qu’il offre des possibilités de subversion renouvelées et potentiellement plus efficaces : « Tout événement insurrectionnel qui fait irruption dans l’ordre du système impérial provoque … un choc qui s’étend au système tout entier ». Leur démarche est d’abord d’offrir une critique déconstructive des structures et des langages hégémoniques actuels, puis de participer à l’effort d’émancipation et à l’élaboration d’un nouveau pouvoir constituant – la pratique révolutionnaire réelle, comme la forme de pouvoir qu’elle combat, renvoyant au niveau de la production. Mais ces luttes, qui doivent nécessairement se situer sur un plan mondial, se heurtent à de sérieux obstacles et, avant tout, à un cruel paradoxe : « À notre époque de communication tant célébrée, les luttes sont devenues incommunicables » ; elles souffrent du caractère flou de la nature de l’ennemi commun, dont le ciblage est une tâche prioritaire. Avec le marché comme emblème, il n’y a pas en effet de lieu déterminé du pouvoir, qui est partout et nulle part. À cet égard, l’Empire est une utopie, un non-lieu.

En bref, le passage de la souveraineté moderne à la souveraineté impériale serait caractérisé par quatre déplacements conceptuels :

Au vu de ce constat, comment lutter contre l’Empire ? Seule la pratique nous donnera la réponse, avancent prudemment M. Hardt et A. Negri, qui récusent toute idée de solution politique de rechange « clés en main ». Un principe d’attitude est néanmoins prôné : celui de « l’être-contre », de la résistance par l’évacuation des lieux de pouvoir, soit « désertion, exode et nomadisme ». Trouver des chemins de traverse, se frayer des lignes de fuite, tels sont nos moyens de résistance : « Circuler est le premier acte éthique d’une ontologie contre-impériale ». Plus concrètement, les auteurs avancent quelques axes programmatiques de conquête : la citoyenneté mondiale, un salaire social et un revenu garanti pour tous et, last but not least, la réappropriation par la multitude des moyens de production économiques et informationnels.

On regrette de ne pouvoir ici qu’effleurer la thématique générale d’un ouvrage d’une grande densité, de passer sous silence de nombreux développements, qui abordent tant la généalogie des formes de souveraineté que la critique des théories critiques postmodernes, le colonialisme que l’histoire de l’expansion américaine, Spinoza que Louis-Ferdinand Céline… Cependant, si le livre est riche d’enseignements, c’est parfois (en particulier dans la dernière partie du livre) au détriment d’une plus grande rigueur analytique. On peut ne pas partager son optimisme vis-à-vis de l’avenir, sa tonalité eschatologique : la conception – fondamentalement dialectique d’ailleurs, malgré la profession de foi des auteurs – selon laquelle les forces de l’Empire sont aussi ses faiblesses, que son déclin promis n’est que l’autre face de son essor apparent, nous paraît contestable ; et l’on peut lui préférer la vision gramscienne d’un pessimisme réaliste, mais mobilisateur des volontés. Dans le même ordre d’idée, la confiance absolue accordée au désir forcément créateur d’une multitude invariablement vertueuse peut laisser sceptique, surtout si l’on admet que celle-ci est l’otage de l’autodiscipline… Si les mécanismes disciplinaires innervent l’ensemble du corps social, nous y compris, on voit mal où peuvent se situer ces fameux lieux de résistance au pouvoir qui seraient notre salut… Ces réserves émises, reste qu’Empire est une lecture indispensable.

Grégory Salle

Institut d’études politiques de Paris

CEVIPOF

Le champ de la sociologie est pavé de certitudes, qu’elles prennent la forme d’Écoles, de grandes théories ou d’ordonnancements du social aux prétentions envahissantes. S’il faut accorder un projet à Claude Javeau au fil de ses travaux, c’est bien celui d’en finir avec une bonne série de ces « certitudes », autant de censures inconscientes de l’activité scientifique. L’auteur a glané sur les chemins de traverse nombre de choses savantes dues à Balandier, Bourdieu, Simmel, Schütz, Goffman ou Duvignaud, mais jamais il n’a permis que cette cueillette lui fasse perdre sa liberté et un individualisme sociologique fondamental.

Claude Javeau prend également le parti de la liberté de l’individu face à tous les ordres du social, qu’ils soient « souverains », « établis » ou moraux. Dans la posture intellectuelle qui est la sienne, c’est des individus que naît le social et non l’inverse, et ce même si cette théorie de la structuration qu’il reprend à Giddens est affinée par l’idée force que cette structuration n’est au mieux que tâtonnante et qu’à l’aune du bricolage quotidien des individus elle ne peut prendre la forme d’un processus harmonieux.

Les individus construisent le social en êtres approximatifs qu’ils sont, souvent sans le savoir ni sans le vouloir. Ils tâtent du pied l’épaisseur de la couche de glace sur le lac qu’ils vont traverser, ils titubent plus souvent qu’ils ne raisonnent ou ne sont raisonnables. L’auteur s’est toujours efforcé de montrer, à la suite de Goffman sans doute, combien c’est jusque dans l’infinitésimal en apparence des activités quotidiennes que se construit un « social » d’une riche complexité. Les théorisations de Claude Javeau sur les microrituels de la vie quotidienne sont ici associées à l’ordre du bricolage pour montrer à quel point cette complexité des situations « banales » de notre vie quotidienne [22] est également marquée par un tâtonnement de rigueur.

Ces petites choses de notre existence que nous rangeons trop hâtivement dans l’insignifiance et la routine révèlent dans leur décomposition des abîmes de perplexité où l’individu est contraint d’improviser pour remplir les « blancs » de sa méconnaissance des situations qu’il va affronter. Mais une fois l’écueil passé et la situation plus ou moins résolue, l’individu repousse à nouveau dans l’insignifiance ces activités, occupé qu’il est à chercher de l’être, de l’essence, du supraquotidien, des sentiments qui dressent l’âme et rejettent dans le méprisable ces activités quotidiennes pourtant dignes de curiosité scientifique.

Claude Javeau choisit d’illustrer l’importance de ce socle méprisé des activités humaines par une de ces situations qui ne sont banales qu’en apparence : comment demander l’heure à une personne inconnue en terre étrangère. L’étranger en terre peu familière, bien en deçà de ce que doit ressentir comme trouble le héros de La Goutte d’or de Tournier, compose et improvise, tâte le terrain dans ce que l’auteur choisit de qualifier de « brouillard plus ou moins dense », ne pouvant mobiliser que des compétences fort incomplètes pour résoudre la situation qui se présente à lui. Ce faisant, l’homme approximatif accomplit ce que Claude Javeau appelle un « arrangement avec le monde », première expression d’un bricolage permanent qui modèle son existence. À travers quelques exemples choisis et tirés de la vie quotidienne, le lecteur est amené à accepter la possibilité que le social se construise alors cahin-caha, par essais et erreurs.

La posture intellectuelle qui fonde les travaux de Claude Javeau fait primer l’individu sur le social, nous l’avons dit. Mais il existe bel et bien divers ordres du social qui réinscrivent l’individu en leur sein dans le cadre de processus circulaires où l’individu et le social se répondent sans fin. L’auteur nous invite cependant à ne pas perdre de vue combien, loin de ces modèles de captivité, de ces pesanteurs du social que sont la « cage d’acier » de Weber ou le procès de civilisation d’Elias, les individus peuvent échapper à ces ordres divers ou tenter de le faire.

C’est toute la dimension de la ruse, par exemple, dans le prolongement de Balandier. Car, s’il y a un ordre, il y a aussi ruse et composition par rapport à cet ordre, quand les individus « font la nique aux institutions ». Il nous semble retrouver là le sens de certaines lignes de Goffman, par exemple dans ces quiproquos au sein de l’hôpital psychiatrique où les malades peuvent être pris pour des médecins et l’inverse, subtiles subversions de l’« ordre établi », autant de domaines où le jeu se fait au sein des rouages de l’ordre, entre le jeu théâtralisé de la métaphore goffmanienne de l’acteur et le jeu technicisé qui démontre que la « mécanique » n’est pas parfaite et qu’elle réserve nombre de surprises.

L’individu ruse et subvertit, souvent avec une grande prudence, de manière à ne pas trop se découvrir, à ne pas s’exposer au-delà d’un indicible seuil de dangers. Il y a dans cette manière de voir quelque chose qui fait écho à nos propres observations dans les écoles de la relégation, où les élèves, tuant le temps de l’institution, instaurent dans les relations interindividuelles avec les éducateurs le règne d’une intelligente provocation, d’une subversion tâtonnante, s’efforçant de rester en deçà d’une mise en danger réelle, bouleversant l’interaction sans pour autant remettre en question les « cadres de l’expérience ».

Les individus font le social, donc. Mais ils le font avec des ressources incomplètes, d’insuffisantes compétences qui les obligent à réinventer en permanence la manière dont il convient de composer avec les zones d’ombre où leurs pas les mènent. Le bricolage né de leur improvisation recrée ainsi un social qui ne devrait être que sagement reproduit si les individus étaient aussi « rationnels » et « raisonnables » qu’un homo œconomicus. Ainsi, dit Claude Javeau, peu rationnels et souvent déraisonnables, « ils ne savent pas l’histoire qu’ils font ». Le social se trouve ainsi produit et reproduit entre deux dimensions extrêmes de l’expérience humaine, joliment mises en valeur par une métaphore animale, entre le « vol du papillon » et le « sentier de l’escargot ». Si l’escargot garantit que le « vol du papillon n’[est] pas trop erratique », ce dernier intervient « pour rendre sinueuse la trace de l’escargot sur l’humus de la temporalité ».

Routine et révolte, pesanteur du temps et tentatives d’y échapper, Claude Javeau place alors ses hommes approximatifs sur la ligne du temps pour souligner combien est nécessaire la sécurité ontologique qu’apporte la routine, mais combien irritante aussi est cette dernière, si proche parfois de la quotidienneté de Lefebvre, et poussant les individus à se rebeller, à soumettre le temps à leurs exigences. Tout en bricolant cahin-caha leur existence de moment en moment, notamment à l’aide de ces microrituels qui sacralisent la routine et offrent ainsi la sécurité ontologique minimale attendue, les hommes approximatifs que nous sommes cherchent à prendre de vitesse le temps, à lui « mettre les menottes », dit Claude Javeau.

Et n’est-ce pas là une image forte pour notre société postmoderne dans son futurisme de pacotille, dans ses impressions de vitesse et de risque qu’apportent les voitures puissantes et les technologies se déclarant révolutionnaires ? Pourtant, nous prévient Claude Javeau, l’individu perdra toujours ce bras de fer qu’il mène avec le temps, et cette entreprise est vouée à l’échec. Jamais on ne parvient à domestiquer le temps qui passe. Plus encore, une société basée sur la vitesse comme la nôtre n’est-elle pas justement celle qui a le moins de possibilités de réussir ce pari existentiel ; n’est-elle pas au contraire celle qui se retrouve le plus en perte de vitesse par rapport au temps ?

Du temps, dont Claude Javeau a toujours fait un repère épistémologique essentiel à la compréhension comme à l’explication des phénomènes sociaux, on en vient nécessairement à parler de liberté. Car il pourrait être commode au premier abord de voir le « temps de la liberté » dans les deux propositions suivantes : dans le temps libre que le monde du travail nous distille prudemment, ou encore dans ce libre arbitre qui est le propre de l’homo sociologicus, cousin provincial de l’homo œconomicus. Non, dit l’auteur, cette alternative est décidément un leurre, car la véritable liberté n’est ni dans l’aliénation du « temps libre » ni dans cet ordre rêvé de maîtrise sur son univers que sous-tend le libre arbitre.

La véritable liberté ontologique est alors, pour reprendre Simmel, un combat « pour l’indépendance du moi ». C’est sans rêve d’absolu ce qui n’est qu’une infime capacité de création, celle qui restera toujours au cœur de la plus enfermante des aliénations. Le territoire de toutes les résistances, dissidences, ruses et détournements est ténu et bricolé, lui aussi, à l’exemple de la perruque que les ouvriers introduisent dans l’atelier, biaisant ainsi petitement la pesanteur de l’ordre sur leurs vies.

Mais est-on libre ? Considérons un instant que Georges Perec est un sociologue lorsqu’il nous donne à lire Les Choses et Un homme qui dort. Les tentatives misérables du petit couple aliéné des Choses d’échapper à leur routine sont nécessairement vouées à l’échec et le projet insensé du héros d’Un homme qui dort de se fermer au monde, d’échapper à sa propre existence, n’aboutira qu’à ce vertige où l’on se rend compte que la vraie liberté n’est jamais à portée de main.

Quels que soient nos efforts pour triompher de nos vies, nos envies de paroxysmes, nos aspirations au sublime, nous restons des singes qui parlent, selon Claude Javeau. Des singes qui rêvent qu’ils parlent, devrions-nous ajouter. Et animaux que nous sommes, inscrits dans un ordre du biologique qui a toujours fasciné l’auteur, nous ne parlons que mal, souvent de travers et surtout mus par les passions plus que par la raison, une idée qu’il reprend à Michel Meyer. Il y a dans cet espace des passions la place aussi pour un instinct de mort qui se retrouve selon l’auteur dans ces boucheries qu’ont été les grandes guerres. Le singe habillé a le goût du sang à la bouche et son déguisement ne trompe personne.

Pourtant, dans cette colère nauséeuse que furent les guerres de tranchées, ne retrouvons-nous pas plutôt une balance difficile à préciser entre ces pulsions dévastatrices que Javeau emprunte peut-être à Bataille et cette pesanteur des ordres du social qui régentent et manipulent les individus. L’espace du bricolage se retrouve à merveille dans cette description des tranchées que rend, désenchanté, Orwell durant la guerre d’Espagne. La vanité et le plaisir horrible de poursuivre de sa baïonnette le soldat d’en face se mêlent à l’agencement aussi pesant qu’imparfait de l’organisation d’un « front » et d’une vie quotidienne sur ce front par une armée en campagne. Claude Javeau ne dit pas autre chose et se place résolument lui aussi dans cette indicible balance entre liberté de l’individu et infirmation de cette liberté par le social, pour étudier la figure du Lafcadio de Gide. Le héros des Caves du Vatican qui cherche par son crime gratuit à s’attribuer la liberté, à se voir « maître des significations » n’y parviendra jamais parce qu’il n’y a là que le rêve éculé de maîtriser son existence.

La société postmoderne où nous vivons, décrite par Claude Javeau en reprenant Beck et Baumann, est sans doute pleinement celle de cette illusion de maîtrise, celle des artifices destinés à nous faire croire que nous dominons notre existence, alors que l’essentiel nous échappe. Le monde en question, fait de toc et de clinquant, est plus instable et déséquilibré qu’il n’y paraît dans ce grand jeu des illusions qu’il nous propose, car il masque l’énorme part de risques et de dangers qui le traversent et le trament et que les hommes approximatifs devinent ou fuient sous la poudre de riz de ses artifices : c’est un « mouvement de panique déguisé en caravane du tour de France ». Dans ce contexte, « le singe habillé revêtu du déguisement de la postmodernité en est réduit à fabriquer sa biographie à partir d’ingrédients de plus en plus disparates ». En dépit des machineries clinquantes et des gadgets, l’obligation de bricoler reste inévitable.

Le bricolage du social est un traité de sociologie. Un retour sur le travail sociologique (ou anthropologique, car ici les frontières s’effacent) de ce bricolage quotidien était donc indispensable. Dans son dernier chapitre, l’auteur s’efforce de montrer comment une science des êtres humains peut rendre compte de cette praxis tâtonnante qu’il a mise à jour, de ce « bricolage interminable ». Et nous découvrons alors que la rencontre de la science et de ce qui l’entoure et excite sa curiosité n’est pas autre chose que la rencontre de deux bricolages.

En effet, les scientifiques sont eux-mêmes inscrits dans ce bricolage, dans cet ordre du tâtonnement que les uns s’efforceront de répudier tandis que d’autres en accepteront la leçon. Claude Javeau suggère alors que l’on s’accommode du bricolage en établissant ce qui tiendrait plus au sein de l’écriture scientifique d’un dialogue sociologique avec les hommes approximatifs, où l’homme de science se garde le rôle du narrateur, dans un va-et-vient permanent entre empirie et théorisation qui par sa fluidité puisse répondre au bricolage des actions humaines. Le travail sociologique est un work in progress.

Le chercheur tâtonne, procède par essais et erreurs, amadoue même l’objet de sa curiosité en partant le renifler sur le terrain, puis revenant farfouiller dans sa « boîte à outils », qu’elle soit sociologique ou anthropologique, improvisant et rebondissant devant les « accidents de terrain » que son entreprise comporte, faisant flèche de tout bois des matériaux disponibles, ce que Goffman incarnait sans doute. Que cette entreprise soit un bricolage ne signifie pas pour autant que l’on doive verser dans le sabotage, précise Claude Javeau, et cette prise en compte des dimensions humaines de la recherche n’est pas une invitation à verser dans un impressionnisme de bon aloi ou un éclectisme de principe.

L’écriture sociologique n’est pas un bavardage et qu’il y ait bricolage n’éconduit pas la dimension scientifique de l’entreprise. Que le texte fasse l’objet selon l’auteur de « contraintes purement littéraires » ne signifie pas, pour reprendre les termes d’une controverse entre Clifford Geertz et Gérard Toffin dans L’Homme [23], que l’ambition scientifique disparaisse au profit de l’écriture. Cette ambition est simplement ramenée à sa dimension humaine, qui consiste peut-être alors à « fondre ces deux bricolages en un seul discours, qui satisfasse intellectuellement toutes les parties présentes, pour un temps bref ou allongé, pendant lequel il pourra prétendre rester le moins faux possible, pour paraphraser Popper ».

Cette dimension humaine est la respiration profonde de l’ouvrage de Claude Javeau. Elle renvoie les sociologues qui se réclament être des « experts » au service d’une autorité quelconque tâchant de « fonctionner » au mieux, à leurs limites naturelles, celles de ces hommes approximatifs qui mettent seulement plus de temps, plus de méthode et plus de passion aussi à étudier les faits et gestes de leurs contemporains. Ces scientifiques ne doivent pas accepter le rôle d’« agents de la circulation » d’un système fonctionnant, dit Claude Javeau, mais reconnaître le simple rôle d’éclaireurs, de guides de la connaissance et notamment de notre propre réflexion sur l’existence. Cette inscription dans l’humanité s’exprimait assez élégamment dans un autre texte de l’auteur où l’on apprend que la démarche du scientifique ne saurait être abstraite de sa propre existence.

Parlant de l’ouvrage d’un ami écrivain, Claude Javeau nous dit en effet ce qui nous tient lieu de conclusion : « J’ai été, au sens tout à fait littéral, une nuit dans ma vie, ce sociologue perdu dans le désert de l’aéroport Kennedy. Je me suis aussi rendu compte de ceci : tout mon savoir ne sauverait jamais personne s’il ne servait d’abord à me sauver moi-même. Ce qui impliquait, comme pour le héros de Perdre [24], une descente dans mes propres abysses, un inventaire décousu de mes fantasmes et l’abandon des certitudes numérotées. C’est à Kennedy que j’ai dit adieu au positivisme et à quelques autres choses qui se chantaient sur le même air » [25].

Philippe Vienne

Centre de Sociologie de l’éducation

Institut de Sociologie

Université libre de Bruxelles