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Raisons politiques
Presses de Sc. Po.

I.S.B.N.2724629337
182 pages

p. 37 à 52
doi: en cours

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Dossier

n^o 6 2002/2

Discipline > Revue > Sommaire > Article

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Du lancer de nain comme canon de l’indignité. Le fondement éthique de l’État social

Hélène Thomas Hélène Thomas est maître de conférences à Paris XIII, conseiller scientifique auprès de la Direction de la recherche, des études, de l’évaluation et des statistiques du ministère de l’Emploi et de la Solidarité et psychanalyste à l’hôpital européen Georges Pompidou dans le service de gériatrie. Ses recherches portent sur les transformations des fondements idéologiques des politiques publiques, notamment en matière sanitaire et sociale.

Résumé de l'article

De nouveaux principes éthiques, comme la justice sociale, l’équité ou la responsabilité se sont affirmés depuis une quinzaine d’années dans les politiques publiques européennes et françaises. La dignité est devenue un principe matriciel de décision et d’évaluation en matière de politiques sociales. La Charte européenne des droits fondamentaux lui a récemment donné la première place. Dans les États providence, la dignité, principe de classement prérévolutionnaire, posé comme un droit naturel fondateur des droits de l’homme est devenue un véritable canon des droits de l’homme. In the last 15 years, new ethical values like social justice, equity as well as responsibility have spread and succeeded in breaking into the public policies of the European democracies. This article deals with the most significant of these values which is the respect of the dignity of humankind. Our purpose is to show how it became the new matrix (or political shape) in making decisions and evaluating social policies in the European Union and in France. Enforced by the statement of the Charter of European Union fundamental Human Rights, it now stands in very first place, far beyond the values of freedom, equality and solidarity. Actually, throughout the Western welfare states, dignity is considered again as a natural right close to the universal characteristics of human nature, and it has gradually been turned into a fundamental tenet of human rights.

Plan de l'article

• La dignité humaine, valeur universelle dans les textes internationaux

— La lutte contre les exclusions

— La cohésion sociale communautaire

• La dignité, source de règles normatives et pragmatiques nationales

— Un impératif catégorique en expansion dans la jurisprudence

— Un objectif à valeur constitutionnelle

— Une priorité des politiques publiques

• La dignité, source d’antinomies morales et de dilemmes politiques

— L’homme sans droits ni qualité

— Ce que l’on oppose au pauvre

— Égale dignité dans la différence ou dans l’uniformité

Depuis une décennie, de nouveaux principes d’action publique à portée éthique et déontologique sont mobilisés par les acteurs publics aussi bien dans les dispositifs concrets des politiques que comme cadres de pensée de la transformation du modèle de l’État social français. Ils font émerger dans le champ du droit et l’action publique les valeurs d’équité, de responsabilité individuelle, de droit au risque, de dignité de la personne humaine, présentées comme modernes, voire « modernisatrices » [1]. Leur introduction au côté des principes politiques révolutionnaires et fondateurs que sont l’égalité entre les citoyens, la liberté et la solidarité a visé, dans un premier temps, à « adapter à la réalité » et à « crédibiliser » ces derniers, et ce notamment pour concilier les impératifs de la démocratie sociale et du marché néolibéral [2].

Fondées sur l’exigence première d’efficience économique et d’efficacité sociale, ces valeurs morales tendent aujourd’hui à remplacer les principes fondateurs de la démocratie sociale et à devenir des éléments référentiels dominants, cadres d’intervention des politiques. L’équité est substituée à l’égalité, la justice sociale à la solidarité [3], la dignité des individus aux droits garantis aux citoyens [4].

Ces valeurs floues, diffusées par des réseaux d’acteurs multiples [5], ont été introduites dans un corpus juridique varié : dans la jurisprudence, puis dans les législations, circulaires et réglementations, en matière civile, pénale, sociale… Définies par approximations successives, elles ont été promues au rang de principes éthico-politiques, bases de nouvelles matrices cognitives de décision, d’action et d’évaluation dans les politiques sociales nationales et communautaires [6]. Ces principes juridiques et politiques, qui sont antérieurs à la Révolution française, deviennent des valeurs démocratiques qui légitiment l’action sociale, la finalisent et la justifient. Cette opération de retraduction a abouti à un transcodage des référentiels, notamment en matière de lutte contre les inégalités, les discriminations et l’exclusion [7].

Notre hypothèse est que ce processus de conversion de valeurs morales en principes éthiques d’action politique n’est pas neutre idéologiquement [8], dans la mesure où leur promotion s’accompagne de la relégation au second plan des principes d’égalité, de solidarité et d’égale garantie des droits à tous les résidents sur le territoire national. D’auxiliaires des principes fondateurs de la démocratie sociale, ces valeurs sont en passe de devenir à la fois des principes cadres de l’Europe sociale et des règles « prescriptives » orientant les mesures « pragmatiques » des politiques sociales en France [9]. Base de la mutation en cours des fondements et des visées de l’État social à la française, ces valeurs sont porteuses à terme d’antinomies axiologiques irréductibles et de dilemmes pratiques. L’une d’elles, dont la fortune est récente, est la dignité de la personne humaine.

La dignité humaine, valeur universelle dans les textes internationaux

Si l’invocation actuelle du principe de dignité de la personne humaine oscille entre deux anachronismes, c’est que son énonciation s’est effectuée à deux moments politiques singuliers.

Premier moment, la Révolution française, en proclamant l’abolition des privilèges, des ordres et des charges héréditaires, a fait passer le pluriel au singulier, des dignités à la dignité, et le singulier d’un ordre à l’universel de la condition humaine. La dignité a été alors reléguée au second plan, derrière le principe d’égalité des droits entre citoyens unis par la fraternité.

Second moment, la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948 en a fait un principe juridique démocratique universel. Son premier considérant réaffirme en effet que « la reconnaissance de la dignité inhérente à tous les membres de la famille humaine et de leurs droits égaux et inaliénables constitue le fondement de la liberté, de la justice et de la paix dans le monde ». L’énoncé prend tout son sens par référence à la barbarie de l’État nazi.

À son tour, la Convention européenne des droits de l’homme invoque en creux la dignité par les atteintes qui lui ont été portées dans la période précédente. En faisant de la reconnaissance formelle de ce caractère de dignité inhérent à la nature humaine, un préalable à la réaffirmation de l’ensemble des autres droits individuels, ceux de l’homme venant toujours avant ceux du citoyen, les auteurs de ces déclarations contemporaines ont posé la dignité comme un droit naturel inaliénable et originel, dont découleraient tous les autres. Sur cette vision est venue s’appuyer la fiction de la refondation d’un ordre international, supposé garantir enfin à ceux qui ne sont citoyens d’aucun État démocratique les droits découlant de cette universelle dignité d’humains, à défaut de droits attachés à la nationalité. La refondation valait ainsi réparation symbolique pour ceux que l’ordre international n’était pas parvenu à protéger dans l’entre-deux-guerres [10].

Les ambiguïtés de cette notion de dignité fondatrice de droits pour tous en raison de leur appartenance à la communauté humaine demeurent cependant, ainsi que les interrogations sur sa portée concrète en matière de droits non seulement civils et politiques, mais aussi économiques et sociaux, dans la mesure où ceux-ci, promus dans le cadre d’un État, sont garantis aux nationaux et, par extension, aux étrangers résidents réguliers sur le territoire. Le principe de dignité, proclamé au nom de l’humanité, et celui de l’égalité entre citoyens, proclamé au nom de la nationalité et garanti par l’appartenance à un État démocratique, restent pourtant articulés l’un à l’autre. L’article premier de la Déclaration universelle des droits de l’homme précise que « tous les êtres humains naissent libres et égaux en droit et en dignité ». Mais si ces droits appuyés sur le principe de dignité s’imposent désormais à tous, ils ne sont exigibles directement par personne.

Déclinés en matière économique et sociale, notamment sous la forme d’une législation assurant à chacun la sécurité sociale par la protection sociale et le travail ou à défaut l’assistance sociale, ils concrétisent la dignité comme fondement et comme visée.

La lutte contre les exclusions

Si le principe a été posé au niveau international comme fondement légitime de la lutte contre la pauvreté, la question demeure des moyens que les États doivent mettre en œuvre pour remplir cette obligation.

En 1998, le Haut-Commissariat des Nations unies aux droits de l’homme réaffirme que « l’extrême pauvreté et l’exclusion sociale sont des atteintes à la dignité de la personne humaine et qu’il faut donc adopter d’urgence des mesures au niveau national et international pour y mettre fin » [11]. Là encore, l’argument mobilisé à l’appui de l’exigence de programmes de lutte contre la pauvreté est celui du rétablissement de la dignité menacée et non celui du rétablissement des citoyens démunis dans leurs droits pléniers. L’argument fonctionne ici comme la première étape d’une réinsertion active des exclus, impliquant leur participation à la promotion des droits dont ils ne jouissent pas, mais qui devraient en faire à nouveau des citoyens.

Le constat est similaire dans la recommandation de 1999 du Conseil de l’Europe, qui rappelle « qu’il ne saurait y avoir de véritable démocratie sans une reconnaissance de tous les droits de l’homme, y compris les droits sociaux », précisant par ailleurs que « les droits économiques et sociaux sont inhérents à la dignité humaine et sont clairement des droits de l’homme au même titre que les droits civils et politiques » [12]. Voilà la dignité expansée et dorénavant fondement de l’accès à des droits, eux-mêmes subsumés sous la catégorie unique de droits de l’homme. La référence aux principes d’égalité d’accès aux droits ou à la citoyenneté comme fondement de ceux-ci s’efface. La dignité est donc posée comme valeur fondatrice de l’ordre politique européen et comme source de la démocratie sociale.

La cohésion sociale communautaire

Le sommet européen de Nice lui accorde une nouvelle consécration. Dans la Charte des droits fondamentaux de l’Union européenne, la dignité humaine figure en première place du panthéon des principes fondamentaux. Il y est affirmé que « l’Union se fonde sur des valeurs indivisibles et universelles de dignité humaine, de liberté, d’égalité et de solidarité… ». En plaçant la dignité en tête des quatre valeurs politiques fondatrices de la citoyenneté européenne, la Charte l’érige donc en valeur centrale de cohésion communautaire [13].

Dans ce texte, la polysémie et le flou du terme se déploient. Dans le titre un, la dignité humaine est déclinée en cinq articles dans une approche de préservation contre les atteintes. Les concrétisations du principe se voient déconnectées de l’exigence d’égalité des droits qui fait l’objet d’un chapitre séparé. En revanche, il est encore mobilisé en lien avec celui de solidarité. Mais ce n’est pas au nom de droits économiques et sociaux découlant de leurs droits civiques de citoyens européens que l’Union réassure via le droit à l’aide sociale – et en particulier au logement –, la dignité de ceux qui sont menacés dans leur vie quotidienne. Elle le fait au nom de la nécessaire garantie d’une existence digne à tous les êtres humains [14]. Ici, l’invocation du principe de dignité s’étend hors de son champ originel de protection contre les atteintes délictueuses, criminelles et volontaires, au corps ou à la personne.

La Charte sociale et les autres textes de la Commission et du Parlement européens n’envisagent plus ces situations en termes d’inégalités dans l’accès aux droits garantis à tous, y compris aux pauvres. Et, s’ils les qualifient d’atteintes à l’intégrité de la personne humaine, ces dernières, puisqu’elles ne sont ni volontaires ni le fait d’un auteur, ne réclament pas pour autant de réparation, mais de simples mesures de compensation partielle.

De même, les juridictions européennes s’appuient a minima sur la dignité comme principe pragmatique, même si son usage normatif de cadrage se révèle inflationniste. La jurisprudence a d’ailleurs évité d’en faire un fondement stable d’intervention, car cette approche aurait pu conduire leurs titulaires à réclamer la garantie effective de leurs droits économiques et sociaux devant les États où ils résident. Les droits afférents restent difficilement exigibles même par le recours aux juridictions européennes de ressortissants d’un des États de l’Union.

Ainsi, dans sa décision du 9 mai 1990, la Cour européenne des droits de l’homme a refusé de considérer comme un « traitement inhumain et dégradant » de la personne la privation d’électricité, de lumière, de chauffage et d’eau chaude dans un logement social où une femme sans ressources élevait seule ses trois enfants mineurs [15]. Là aussi, c’est sous l’angle de l’absence d’atteinte intentionnelle à la dignité que la question a été abordée et non sous celui de la carence de l’État dans son obligation de moyens ou de résultats [16].

Ni dans la Charte ni dans la jurisprudence des cours, les droits économiques et sociaux garantissant la dignité des individus ne sont donc pléniers et, par là même, exigibles par tous. L’introduction de la dignité dans le triangle des valeurs fondatrices de la démocratie sociale permet, d’une part, la convergence des règles prescriptives européennes et, d’autre part, la coexistence sans heurts des trois modèles d’État providence. Si les États doivent déployer des moyens de protection et d’aide sociale, reste aux pauvres la charge de préserver leur dignité en conservant un comportement décent.

La dignité, source de règles normatives et pragmatiques nationales

Mobiliser la dignité dans la production de règles pragmatiques et prescriptives semble encore plus paradoxal dans le cas français que dans le cas européen. Le principe de dignité est – faut-il le rappeler ? – un principe juridique et religieux fondamental de la société d’Ancien Régime, régie par l’honneur et les privilèges, où les dignités afférentes aux fonctions et charges éminentes se transmettent héréditairement. Les dignités, qui s’assument dignement, sont au fondement d’un ordre social et politique caractérisé par l’inégalité et l’immobilité. Réinvestir le terme de dignité implique une « révolution » sémantique et rien moins qu’une inversion de valeurs. L’impératif de jadis fait aux détenteurs de privilèges de conformer leur comportement à leur position éminente, d’agir avec maintien, mesure et retenue, s’impose aujourd’hui, de manière à peine transposée, à ceux qui, démunis de tout et de toute position, privés de dignités au pluriel, se voient menacés de l’être aussi au singulier, c’est-à-dire boutés hors de la famille humaine.

Un impératif catégorique en expansion dans la jurisprudence

Désormais envisagée dans une perspective universaliste, redéfinie via la philosophie morale kantienne comme le fondement irréductible et ultime de la personne humaine dotée de dignité en vertu de sa nature rationnelle, la dignité devient un droit naturel [17]. Et lorsqu’elle fait l’objet d’atteintes individuelles, c’est l’humanité tout entière qui est mise en cause.

Dans le droit fil de son interprétation par les textes juridiques internationaux, la dignité a d’abord été réintroduite en droit pénal, puis en droit civil français au tournant des années 1990 [18]. Elle a été associée dans le Code pénal de 1994 à de nouveaux crimes et délits, tels que les actes de barbarie, le génocide et le crime contre l’humanité, d’une part, les traitements inhumains et dégradants dont l’asservissement, la discrimination et le harcèlement, d’autre part. De même, dans le contrôle constitutionnel des lois bioéthiques du 29 juillet 1994, le Conseil constitutionnel a déclaré principe de valeur constitutionnelle « la sauvegarde de la dignité de la personne humaine contre toute forme d’asservissement et de dégradation » [19]. La qualité d’être humain justifie là encore la réaffirmation de cette protection dans le cadre de l’État démocratique.

Mobilisée dans le droit civil et du travail, la notion l’a été ensuite en droit administratif avec l’affaire dite du lancer de nain [20]. Le jugement du Conseil d’État en a fait un nouveau fondement de l’ordre public, une obligation juridique et non plus seulement morale qui s’est imposée aux individus eux-mêmes en dépit de leur propre volonté. Elle a été ensuite transposée à l’identique dans le secteur des politiques sociales.

C’est cette vision inversée de la dignité d’Ancien Régime qui est appliquée à la personne de petite taille, au handicapé, au malade, à l’exclu du logement ou à la prostituée. L’intéressé, menacé dans son statut socio-économique, doit préserver dans sa personne, la dignité, cette qualité commune à l’humanité tout entière, et ce dans la pauvreté ou dans la maladie. Faute de quoi le juge le protégera en s’opposant à sa déchéance, y compris contre sa propre volonté, car cette déchéance atteint les autres hommes à travers lui [21].

Il ne s’agit donc plus simplement de préserver la dignité de l’intéressé face aux atteintes d’un traitement inhumain et dégradant. Car le fait de continuer à se faire lancer par un canon permettait au nain – telle fut son argumentation – d’échapper à des conditions de vie matériellement difficiles qui l’empêchaient d’exercer ses autres droits et libertés civiles et civiques. Ce n’est pas ce qu’a retenu le commissaire du gouvernement Frydman qui a qualifié cette argumentation de « pathétique » et « aggravante ». Selon lui, c’était la dignité des personnes de petite taille et de la personne humaine qui était remise en cause à travers l’activité du nain qui faisait l’objet d’une telle attraction, engendrant un trouble à l’ordre et à la moralité publics. Ainsi le juge a-t-il assuré l’égale dignité, « concept absolu, s’il en est » de tous en général et celle des gens de petite taille en particulier en confirmant l’interdiction d’un comportement indigne à un individu pour préserver à travers son humanité celle des autres.

Un objectif à valeur constitutionnelle

Le respect de la dignité de la personne humaine s’est encore affirmé en 1995 avec sa consécration par le Conseil constitutionnel en matière de droit au logement. Il est alors devenu un « objectif à valeur constitutionnelle », catégorie de codification nouvelle dans la jurisprudence constitutionnelle, dont la nature juridique est assez semblable à la directive en droit européen et dessine plus une visée souhaitable qu’un droit fondamental incontournable [22]. Le Conseil constitutionnel a ainsi commencé de fixer les modalités concrètes d’utilisation du principe de dignité en matière de politiques sociales.

L’objectif d’« assurer à chacun un logement décent », formulation pragmatique du principe prescriptif de respect de la dignité des personnes a changé de nature. D’« exigence » dans la loi Besson, il a été ramené à une « possibilité » adossant le droit au logement à la dignité de la personne en tant qu’appartenant au genre humain et non plus au nom de sa citoyenneté sociale [23]. Le droit à un logement décent devient une sorte de principe téléologique incontournable des politiques publiques. Sa mobilisation par le Conseil constitutionnel l’a rendu tellement central en matière sociale que certains juristes ont envisagé son introduction au premier plan des principes prescriptifs fondamentaux de l’État social [24]. Le législateur a d’ailleurs emboîté le pas au juge, dans un consensus idéologique droite-gauche remarquable, pour en faire une norme prescriptive en matière de lutte contre les exclusions. La notion de dignité a fondé l’accès aux droits économiques et sociaux fondamentaux dans la loi de « lutte contre les exclusions » adoptée en juillet 1998. Cette nouvelle loi met la notion de dignité au même niveau que celle d’égalité.

Une priorité des politiques publiques

En 1988 déjà, l’accès au RMI devait matérialiser « le droit de chaque individu, de tout être humain à vivre dans la dignité et d’abord dans la dignité matérielle ». En cela, cette loi a pu être présentée comme un « texte sur les droits de l’homme » [25]. Dans la même lignée, le projet de loi d’orientation relatif au renforcement de la cohésion sociale discuté en 1997, puis la loi de lutte contre les exclusions adoptée par le Parlement en juillet 1998, invoquent aussi le « respect de l’égale dignité de tous les êtres humains » comme fondement des nouveaux dispositifs assistantiels coordonnés de soutien à l’emploi, au logement, à la santé, à la culture et à la citoyenneté des plus démunis. Il s’agit là d’une extension du principe, du secteur du logement à l’ensemble des politiques sociales.

Cette politique de la dignité égalitaire est – toujours selon le modèle kantien – fondée sur l’idée que tous les êtres humains sont également dignes de respect, où « ce qui est relevé comme digne de valeur est un potentiel humain universel à diriger sa propre vie selon des principes » [26]. Or, dans le cas des pauvres, c’est précisément ce potentiel qui se voit socialement et économiquement menacé ou atteint.

Dans ce modèle d’approche de la question sociale, les pauvres sont donc encore envisagés, à l’instar du modèle solidariste et égalitaire, comme des victimes de conditions économiques et sociales qui, atteignent à travers eux, la dignité du genre humain. Certes, cet état de nécessité physiologique et sociale oblige les pouvoirs publics démocratiques à leur donner les moyens d’accéder à un « logement décent » pour y vivre une « vie normale » avec des « moyens convenables d’existence », mais c’est une obligation envers la collectivité nationale, non envers les intéressés.

La dignité, source d’antinomies morales et de dilemmes politiques

Que la dignité, comme droit naturel inaliénable, justifie désormais l’assistance aux pauvres ne va pas sans entraîner des conséquences quant à la vision de leur statut dans la nation. Ce n’est plus la qualité de citoyen d’une démocratie solidaire qui fait droit à l’assistance, notamment alimentaire. Que le pauvre soit lésé dans la garantie de ses droits fondamentaux en tant que citoyen égal aux autres devient alors une considération secondaire. Contrairement aux droits civils et civiques fondamentaux du citoyen, la dignité apparaît donc comme un droit non exigible par ses titulaires. Qui plus est, elle peut leur être opposée comme une obligation. Mobilisée pour les réintégrer dans le droit commun, elle devient le nouveau fondement de droits sociaux particularisant et spécifiant le statut juridique des exclus. Elle conduit ainsi les acteurs judiciaires et politiques à trancher entre des valeurs morales irréductibles et des principes juridiques ou politiques antinomiques.

L’homme sans droits ni qualité

Ce que la pauvreté atteint à travers la personne du pauvre touchée dans sa « vie nue », c’est l’animal laborans, être soumis aux nécessités biologiques et sociales de la survie, non plus l’homo faber, créateur et réformateur potentiel de l’ordre politique et des règles sociales auxquels il doit se conformer comme tout citoyen [27]. La dignité de la personne humaine s’impose alors à tous, y compris au pauvre lui-même, et elle peut lui être opposée, tout comme la responsabilité individuelle, quand il réclame secours et subsides à l’État. Le devoir de vivre avec dignité constitue ainsi la contrepartie – morale et parfois juridique –, naturelle, prescrite au pauvre à qui l’aide publique est accordée.

Cette exigence renvoie à la vision des pauvres et des classes laborieuses menacées de misère du premier 19^e siècle. Depuis lors, « les pauvres sont convoqués dans l’espace public pour obtenir l’accès à leurs droits économiques et sociaux et à la charité publique » [28], où l’on attend d’eux discrétion, honte, retenue et modestie. Cela les contraint à se montrer « méritants » de ce devoir de la nation vis-à-vis d’eux, à se comporter de façon responsable et à prendre par avance la posture de la dignité recouvrée, lors même qu’elle est chez eux supposée absente du fait de leur situation sociale [29].

Le modèle de la dignité, en justifiant ainsi l’assistance aux pauvres sur le territoire national, non plus par leur statut juridico-politique de citoyens, mais par leur appartenance au genre humain, réactive ainsi les ambiguïtés d’une politique de réduction des inégalités menée au nom des droits de l’homme. Moins que jamais, les pauvres ne peuvent se prévaloir de cette dignité menacée ou perdue pour exiger l’aide de leurs concitoyens ou de l’État. Elle ne les rend pas légitimes à revendiquer cette aide, voire à la réclamer à leurs concitoyens dans l’espace public et, une fois qu’ils ont obtenu la satisfaction de leurs besoins fondamentaux, obligation leur est faite en retour d’user décemment ou dignement de ces aides. L’assistance vise avant tout à réparer les atteintes à la dignité engendrées par l’état de pauvreté, mais dont ni l’État démocratique ni leurs concitoyens solidaires ne sont tenus pour responsables.

La coexistence des modèles du citoyen détenteur de droits, d’une part, et de l’homme atteint dans sa dignité, d’autre part, aboutit ainsi à un certain nombre d’apories dans le traitement de la question sociale. La coprésence de ces deux approches, qui offre deux fondements très différents aux droits positifs du pauvre, confirme une double frontière entre des citoyens à part entière et des citoyens à part, entre des sujets de droits pléniers et des hommes sans autre qualité que leur appartenance au genre humain.

Ce que l’on oppose au pauvre

Cette dignité impose des obligations morales à tout homme qui n’en est que dépositaire, dans l’ordre social comme dans l’ordre politique. Or cette obligation est source de dilemmes, notamment juridiques, car cette dignité est opposable à celui qui l’a perdue même s’il ne peut pas la réclamer. Il ne peut se soustraire à l’interprétation absolue qui veut que la dignité ne soit pas une question de degré : elle est conservée ou atteinte. Alors, de socle de la garantie de ses droits de citoyen, aux secours, à l’emploi, au logement, à l’éducation, etc., la référence devient injonction de se conformer à cette dignité menacée, perdue et de la reconquérir au nom de la « vie nue » et non qualifiée d’être humain. Cette injonction s’adresse à celui-là même qui est vu comme privé de par son état de pauvreté ou d’exclusion, de toute qualité sociale et ainsi de dignité afférente à un statut.

Dans l’affaire du lancer de nain, le protagoniste de l’affaire a soutenu qu’il ne se sentait pas dans une situation d’indignité en étant lancé par un canon. Au contraire, il avait retrouvé un travail et avec ce travail un statut qui lui permettait de s’insérer dans la société. Cette dignité ressentie par la personne concernée doit-elle céder le pas devant la dignité à laquelle se réfère le commissaire du gouvernement Frydman, qui identifie le nain à un adulte handicapé auquel le nain, lui, ne s’identifie pas ? Est-ce la définition de la dignité exprimée par le juge au nom de la société qui doit primer contre l’avis même de l’intéressé ?

Un autre de ces dilemmes pratiques s’est posé à propos de la définition de la norme du logement décent. Le terme décent renvoie étymologiquement à un logement qui convient. Mais à qui ? Pour quel usage ? Selon quelle norme ? Cette notion renvoie-t-elle à des normes universelles de confort tels l’accès à l’eau et au chauffage que la jurisprudence européenne ne reconnaît pas comme base indispensable à la conservation de la dignité de la personne ou à d’autres éléments mis en avant par les juges comme ceux de l’adéquation du logement à une norme sociale ou juridique de comportement social, comme la monogamie ou la sédentarité ?

Ainsi le recours à la notion de dignité, bien que fondant l’accès à de nouveaux droits économiques et sociaux sur un socle plus universel que sur la qualité de citoyen en limite-t-il la portée et l’usage pour les intéressés. Il en restreint les formes en prescrivant un usage implicite normal, décent, conforme à la dignité qu’on veut préserver, y compris malgré la volonté, de l’individu concerné et en son nom.

Égale dignité dans la différence ou dans l’uniformité

Ces dilemmes débouchent sur une antinomie de nature plus abstraite entre le droit universel des individus à l’égale préservation de leur dignité et celui à la reconnaissance de leurs particularismes [30]. On se trouve là face à un dernier paradoxe difficilement contournable et aporétique : le rétablissement des pauvres dans l’universelle dignité humaine et sociale pourrait impliquer un traitement particulier sous forme de discriminations positives temporaires permettant leur réinsertion ultérieure dans le droit commun.

Ainsi, toujours au nom de l’« égale dignité », la loi de lutte contre les exclusions de 1998 prévoit de telles discriminations positives pour permettre aux plus démunis de recouvrer plus rapidement une dignité bafouée par leurs conditions de vie. Le législateur s’inquiétant de « ces mesures qui pourraient être stigmatisantes et synonymes d’un droit de seconde classe », les envisage alors comme des « moyens d’exception permettant le plus rapidement possible leur retour dans le droit commun ». Il crée ainsi des mesures d’exception destinées à cesser et qui perdurent.

Quand les inégalités sociales se creusent, en appeler à la dignité ne résout donc pas le problème des moyens à mettre en œuvre pour concrétiser davantage le principe d’égalité. Cela accentue même les dilemmes entre la visée universaliste, contemporaine du principe, et la vision d’Ancien Régime, particulariste et inégalitaire. Dans la notion d’« égale dignité », il y a coexistence antinomique de deux ordres normatifs et politiques distincts, qui rentrent en conflit et posent les droits de l’homme contre les droits du citoyen. L’égalité se trouve de fait flanquée du vieux principe inégalitaire de dignité, qui conserve ses connotations hiérarchiques et différencialistes, même une fois retranscrit dans le cadre de la prescription kantienne universaliste. La dignité s’applique alors aux sans-honneurs de jadis menacés dans leur dignité d’aujourd’hui.

L’affirmation de ce nouveau droit de l’homme, source des droits économiques et sociaux des citoyens, s’est opérée en Europe et en France, dans un bel unanimisme gauche-droite, à l’issue d’une procédure de transcodage du principe éthique de dignité en une valeur démocratique fondatrice. Imprégnée de connotations moralisatrices et antidémocratiques, la dignité est devenue ce principe fétiche et transcendant [31] qui fournit le cadre et la matrice d’un nouvel État social-moral. [*] ◆

NOTES

[1]

Voir Alain Minc (dir.), La France de l’an 2000, Commissariat général du Plan, Paris, Odile Jacob-La Documentation française, 1994.

[2]

Selon les termes du Conseil d’État, Rapport public 1996. Sur le principe d’égalité, La Documentation française, série « Études et documents », 1997, p. 49. Voir aussi Rapport public 1997. Sur l’intérêt général, série « Études et documents », 1998.

[3]

Cf. H. Thomas, « Égalité et équité dans les politiques de lutte contre l’exclusion : entre impératif de solidarité sociale et exigence d’efficience économique », dans Thierry Lambert (dir.), Égalité et équité, antagonisme ou complémentarité ?, Paris, Économica, 1999, p. 93-112.

[4]

Cf. H. Thomas, « Dignité et responsabilité : les nouveaux fondements de la lutte contre l’exclusion », dans Dominique Gros, Sophie Dion (dir.), La pauvreté saisie par le droit, Paris, Le Seuil (coll. « Le Genre humain »), sous presse.

[5]

Il s’agit d’acteurs issus tant des corps constitués que d’instances consultatives (comité de sages, commissions parlementaires ou gouvernementales) ou de la société civile (associations, syndicats). Une sociologie fine des réseaux d’agents impliqués dans les arènes de débat et les forums de décision qui ont procédé à cette production d’un nouveau sens appuyé sur la promotion de ces principes reste à faire. Elle aura, en particulier, à se focaliser sur les « convertisseurs de valeurs », qui se situent à l’articulation des forums et des arènes, publics et associatifs, centraux et périphériques, ainsi que sur les « passeurs » à l’intersection de l’espace politique national et européen. Cette approche permettrait de référer les processus d’éthification de valeurs morales réactionnaires – et déjà figées dans la codification juridique par le droit romain comme l’équité, la dignité ou la responsabilité –, aux propriétés sociales des réseaux qui les promeuvent et les convertissent. Elle conduirait à identifier parmi les professionnels du droit et de la politique les groupes en lutte pour s’approprier le monopole du bon usage et de la définition finale (c’est-à-dire affiché comme démocratique et humanitaire) de ces principes.

[6]

Pierre Muller, « L’analyse cognitive des politiques publiques : vers une sociologie politique de l’action publique », Revue française de science politique, 50(2), avril 2000, p. 206.

[7]

Cf. Michel Callon, « Éléments pour une sociologie de la traduction. De la domestication des coquilles Saint-Jacques dans la baie de Saint-Brieuc », L’Année sociologique, vol. 36, 1986, p. 169-208 et Pierre Lascoumes, « Rendre gouvernable : de la “traduction” au “transcodage”. L’analyse des processus de changement dans les réseaux d’action publique », dans CURAPP, La gouvernabilité, Paris, PUF, 1996, p. 336.

[8]

À propos de l’économicisation des débats et des orientations des politiques de protection sociale et de santé, cf. Bruno Jobert (dir.), Le tournant néolibéral en Europe, Paris, L’Harmattan, 1996 (coll. « Logiques politiques »). De même, à propos du tournant néosécuritaire des politiques sociales et d’intégration, cf. Loïc Wacquant, Les prisons de la misère, Paris, Raison d’agir, 1999, et Laurent Mucchielli, Violences et insécurité. Fantasmes et réalités dans le débat français, Paris, La Découverte, 2001.

[9]

Cf. Frederick George Bailey, Les règles du jeu politique. Étude anthropologique, Paris, PUF, 1971, p.18.

[10]

Cf. la relecture du propos d’Hannah Arendt (Les origines du totalitarisme, 2, L’impérialisme, trad. de l’angl. par Martine Leiris, Paris, Le Seuil, 1997, chap. 5 : « Le déclin de l’État-nation et la fin des droits de l’homme ») par Giorgio Agamben (Homo Sacer, 1, Le pouvoir souverain et la vie nue, trad. de l’it. par Marilène Raiola, (coll. « L’ordre philosophique »), Paris, Le Seuil, 1997), qui fait du réfugié ou du demandeur d’asile la figure même de cet introuvable « homme des droits de l’homme » sans nationalité, donc sans citoyenneté et donc sans droits garantis ou exigibles, protégé par la charité de l’État qui l’accueille dans sa dignité d’humain.

[11]

Haut-Commissariat des Nations unies aux droits de l’homme, 53^e session, 3^e Commission, Assemblée générale, A/C.3/53/L.40, 12 novembre 1998.

[12]

Recommandation 1414, adoptée par l’Assemblée parlementaire le 23 juin 1999, 23^e séance, Protocole additionnel à la Convention européenne des droits de l’homme relatifs aux droits sociaux fondamentaux.

[13]

Guy Braibant, un de ses co-rédacteurs souligne que « ce n’est pas seulement une Charte des droits, mais en même temps une Charte des valeurs », « La Charte des droits fondamentaux », Droit social, 1, janvier 2001, p. 72.

[14]

Art. 34, chap. 4 sur la solidarité.

[15]

« Van Volsem contre Belgique », Revue universelle des droits de l’homme, 1990, p. 340 et suiv.

[16]

Jean Fierens, « La violation des droits civils et politiques comme conséquence de la violation des droits économiques, sociaux et culturels », Revue belge de droit international, 1999, p. 46 et suiv.

[17]

Cf. Monique Canto-Sperber (dir.), Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, Paris, PUF, 1996, « Dignité », p. 414 et suiv.

[18]

Voir Marie-Luce Pavia, Thierry Revet (dir.), La dignité de la personne humaine, Paris, Économica, 1998 (coll. « Études juridiques »).

[19]

Décision 94-343/344, DC, 27 juillet 1994, JO, 29 juillet, 1994, p. 11024.

[20]

Il s’agit de la décision du Conseil d’État du 27 octobre 1995, à propos des arrêtés municipaux interdisant les lancers de nains. Cf. Virginie Saint-James, « Réflexions sur la dignité de l’être humain en tant que concept juridique du droit français », Recueil Dalloz, 1997, 10^e Cahier, Chronique, p. 65 et suiv.

[21]

« Le modèle moderne des droits de l’homme est pris à total contre-pied par le concept contemporain de dignité de la personne humaine, puisque celui-ci postule que ce qui caractérise la nature de l’homme n’est nullement la liberté, mais, au contraire, l’obligation », Olivier Cayla, Yann Thomas, Du droit de ne pas naître. À propos de l’affaire Perruche, Paris, Gallimard/Le Débat, 2002, p. 49.

[22]

Voir Bertrand Faure « Les objectifs à valeur constitutionnelle. Une nouvelle catégorie juridique ? », Revue française de droit constitutionnel, 21, 1995, p. 48.

[23]

Conseil constitutionnel, décision 94-359 du 19 janvier 1995.

[24]

Benoît Jorion, « L’objectif constitutionnel d’obtention d’un logement décent », Actualité juridique du droit administratif, 1995, p. 455.

[25]

Débat législatif du projet de loi relatif au revenu minimum d’insertion, discussion générale, AN, Débats législatifs, JO, 4-5 octobre 1988, intervention de Jean-Pierre Sueur, député socialiste, p. 693.

[26]

Charles Taylor, Multiculturalisme : différence et démocratie (1992) trad. de l’angl. par Denis-Armand Canal, Paris, Flammarion (coll. « Champs »), 1997, p. 61.

[27]

Cf. H. Arendt, Condition de l’homme moderne, trad. de l’angl. par Georges Fradier, Paris, Presses-Pocket, 1994, réexploré par G. Agamben, Homo Sacer, op. cit.

[28]

H. Arendt, Essai sur la révolution, trad. de l’angl. par Michel Chrestien, Paris, Gallimard, 1985, p. 130.

[29]

« Après la Révolution, les classes dangereuses se virent contraintes de se conformer à une dignité absente », G. Agamben, Ce qui reste d’Auschwitz : l’archive et le témoin. Homo Sacer, 3, Paris, Payot-Rivages, 1999, p. 85-87, passim.

[30]

« La politique de la différence croît de façon organique à partir de la politique de la dignité universelle, grâce à l’un de ces glissements dont nous sommes depuis longtemps familiers, où une nouvelle conception de la condition humaine confère une signification radicalement nouvelle à un vieux principe », Charles Taylor, Multiculturalisme…, op. cit., p. 58.

[31]

Selon un processus pointé par Jacques Commaille, L’esprit sociologique des lois. Essai de sociologie politique du droit, Paris, PUF, 1994 (coll. « Droit éthique et société »).

[*]

Je remercie Marc Bernardot pour sa relecture et ses conseils.