Mais ce soir-là, à Berlin, il se fit le champion de l’universalisme radical. Il s’en prit avec véhémence aux sentiments protosionistes des étudiants, qui étaient comme lui des Juifs russes en exil. « Le monde se mondialise, leur dit-il, défaites-vous de vos préoccupations provinciales ! [et brandissant sa veste] … la laine … de cette veste provient de moutons qui paissent à Angora ; elle a été filée en Angleterre, puis tissée à Lodz. Les boutons sont allemands, le fil autrichien. N’est-il pas évident … que notre monde est international, et qu’un simple vêtement comme celui-ci fait travailler dix races différentes ? » Son image marqua tellement les esprits, devait se souvenir un observateur, que « l’on sentait presque un courant de sympathie intellectuelle tourner en direction de Parvus ». Mais c’est alors qu’un incident interrompit brutalement son plaidoyer. Il gesticula avec tant de véhémence qu’il fit un accroc à sa veste. Une voix s’éleva alors pour le railler : « Et l’accroc de ta manche, il vient du pogrom de Kiev » [1].

Cette histoire, peut-être apocryphe, pose les questions brûlantes du débat politique juif moderne. Le « problème juif » est-il – était-il – particulier ? Sa « solution » – s’il en existe une – exige-t-elle des stratégies universalistes, le particularisme, ou bien un mélange des deux approches ? Et quel en est le contenu ? Parvus est un « moniste ». En brandissant sa veste, il entendait démontrer comment un seul principe, déjà à l’œuvre dans le monde, allait résoudre tous les problèmes, dont le « problème juif ». Pour lui, la spécificité juive ne se révélerait pas intransigeante, encore moins fatale, dans la modernité. Sa thèse n’était pas originale. Pour le libéralisme, c’était l’individualisme qui fournirait ce principe singulier ; pour le républicanisme, l’universalisation passerait par la citoyenneté. Les marxistes, quant à eux, se tournaient vers une classe universelle engendrée par la généralisation à l’échelle du monde des marchés capitalistes, mais vouée à les dépasser.

Ce jour-là, Parvus se fit interpeller par Nakhman Syrkin, qui devait bientôt s’imposer comme un des fondateurs de la gauche sioniste. Se voulant à la fois universel et particulier, il s’efforçait de concilier des principes contradictoires. On retrouve chez lui un mélange d’idées socialistes, populistes et nationalistes. Égalitariste, il soutenait, n’en déplaise à Parvus, que les problèmes particuliers appelaient des solutions particulières. Syrkin représentait ce que Vladimir Jabotinsky, père de la droite sioniste, appela plus tard un shaatnez, mélange de lin et de laine proscrit par la tradition religieuse juive. Pour Jabotinsky, réunir les principes d’universalisme et de particularisme revenait à les corrompre. Comme Parvus, bien qu’à l’opposé du spectre politique, Jabotinsky se présentait lui-même comme un « moniste » et son seul principe était le nationalisme.

Dans ces pages, je voudrais aborder la discussion politique juive comme un débat sur le shaatnez. Par débat politique juif moderne, j’entends un débat théorique et polémique sur la/les condition(s) politique(s) des Juifs. Mon propos n’est pas la pensée religieuse sur la politique ou la dérivation herméneutique d’idées politiques à partir de textes religieux, mais plutôt le débat qui tourne essentiellement autour de Juifs situés dans l’histoire et de leurs réalités politiques. Les débats naissent de la politique vécue, non des prémisses théologiques. Et, d’une certaine manière, mon approche ressemble au shaatnez : un fil unique, un seul principe d’étude ne suffit pas. La méthode du shaatnez est un principe d’autocorrection et elle est indispensable du simple fait que notre interprétation des textes et des événements passés est inévitablement parasitée par les questions de notre temps.

Ces quelques points ne sont guère originaux : une multitude de débats traitent des conséquences d’archaïsmes linguistiques et conceptuels et des « interprétations whigs ». Leur importance, quand on aborde la pensée politique juive moderne, tient à la place de choix qu’y occupent les notions de peuple et de nationalisme. Bon nombre de spécialistes se demandent si les « nations » sont le fruit de la « modernité ». Les protagonistes idéologiques du nationalisme sont bien souvent des historiens qui se livrent à une exploration téléologique du passé à des fins contemporaines. Mais si les historiens nationalistes embellissent parfois les fils de l’histoire, les antinationalistes, eux, peuvent les assombrir. Les spécialistes de la pensée politique juive moderne doivent être attentifs à ces deux écueils parce que les origines de la communauté juive sont anciennes, que les Juifs ont cultivé une notion de peuple depuis les temps les plus anciens et que la « nation » joue un rôle crucial dans l’histoire juive moderne. La première mesure d’autocorrection de l’interprète est donc de prendre en considération la saturation historique des débats politiques. La comparaison est également importante à cette fin parce qu’elle éclaire ce qu’un cas particulier a de plus ou moins singulier. L’une de mes thèses sera ici que cette absence de corrections historiques et comparatives adéquates est préjudiciable à certains débats politiques juifs récents, notamment aux thèses des « nouveaux historiens » d’Israël. Nombre d’entre eux protestent que leur travail est « objectif » tandis que celui de leurs prédécesseurs était « idéologique. » Je suggérerai que ces « nouveaux historiens » sont, eux aussi, normatifs et que leur vogue actuelle est le symptôme d’une crise plus profonde, mais qui n’a pas encore été traitée, de la pensée politique juive. J’espère éclairer cette crise et donner quelques indications sur les moyens de la dépasser. Une esquisse de quelques phases clés de la pensée politique juive moderne est un point de départ utile.

Pinsker et Herzl, à dix ans de distance, étaient convaincus qu’on ne pouvait plus se fier aux prescriptions universalistes. Ils rejetaient également le quiétisme qui caractérisait (largement) la réponse de l’orthodoxie religieuse à l’histoire récente. Alors que certains Juifs, notamment les jeunes, embrassèrent l’internationalisme marxiste et que les Juifs les plus religieux mirent leur foi dans une puissance plus cosmique, Pinsker et Herzl adoptèrent une politique prosaïque (this-wordly), qui n’en est pas moins juive pour autant : une politique nationale.

Les premiers sionistes s’engagèrent dans de nombreux débats. La création d’un foyer national juif implique-t-elle la négation de la vie dans la diaspora ? Les idées « universalistes » (telles que la social-démocratie) peuvent-elles se mêler aux impératifs sionistes ? Le projet sioniste doit-il être à la fois culturel et politique ? La Palestine est-elle la seule terre d’accueil plausible ? Et les Arabes ? Les sionistes doivent-ils exploiter la politique des Grandes Puissances ? Ou se concentrer sur la construction d’une nouvelle communauté en Palestine ? Cette dernière stratégie, qui fit le succès du sionisme, a été identifiée à la gauche sioniste. Si la Déclaration Balfour fut utile aux socialistes sionistes, ceux-ci croyaient avant tout à l’« auto-émancipation », qui passait par l’implantation d’une classe ouvrière juive en Palestine. « Nous ne voulons pas que la terre d’Israël domine les Arabes, déclara David Ben Gourion en 1915, et nous ne cherchons pas de débouchés aux produits juifs. Nous cherchons une patrie … Une patrie … ne s’acquiert pas par les privilèges ou les contrats politiques ; elle ne s’achète pas … ni ne se conquiert par la force. Elle se construit, au contraire, à la sueur du front … Ce n’est ni l’autorité politique ni l’autorité légale qui donne des droits sur une terre, c’est le travail » [3]. L’idéal du « travail hébreu » permit aux socialistes sionistes de dominer la Palestine juive grâce à de nouvelles infrastructures visant à intégrer les immigrants en leur donnant du travail. Ils se retrouvèrent cependant en concurrence directe avec les paysans arabes qui, eux aussi, travaillaient (mais ne possédaient pas) la terre.

Qu’en est-il de la politique nationale non sioniste ? Deux grands courants s’affirmèrent en Europe de l’Est. Les « territorialistes » prônaient un « foyer national » juif, mais pensaient qu’il pouvait être créé sur n’importe quel territoire, pas forcément en Palestine. À l’opposé du « territorialisme » et du sionisme, prit également forme un nationalisme de la diaspora non territorial. Telle est l’approche qu’illustrent l’historien Simon Doubnov dans ses Lettres sur le judaïsme ancien et nouveau et des intellectuels du Bund socialiste juif, fondé en 1897. Le concept de communautés religieuses juives, dispersées, mais qui menaient de longue date une vie autonome dans leurs pays d’accueil respectifs, fut ainsi réinventé, voire modernisé, sous la forme de communautés nationales. Doubnov et les bundistes forgèrent leurs remarquables idées dans une Russie impériale multinationale, mais autocratique. Ils militèrent pour les droits politiques et civils des Juifs de Russie sous un régime différent, c’est-à-dire non tsariste : libéral pour Doubnov, social-démocrate pour les bundistes. Ils revendiquèrent également l’autonomie culturelle nationale des Juifs, concevant cette autonomie comme un droit collectif d’affinité culturelle qui s’exercerait personnellement et non sur un plan territorial à travers des réseaux d’institutions (éducatives, par exemple). Le diasporisme de Doubnov s’opposait par principe au sionisme, même s’il avait de la sympathie pour l’idée, chère au sioniste culturel Ahad Haam, d’un centre culturel national en Palestine. Pour les bundistes, qui mettaient en avant la nature est-européenne et prolétarienne de leur mouvement, la langue yiddish était le lien de la culture juive. Ils accusaient les sionistes de pratiquer la collaboration de classe, de poursuivre un mirage palestinien (alors qu’eux-mêmes insistaient sur « l’ici ») et jouèrent un rôle actif au sein de la social-démocratie russe. On peut comparer leurs points de vue à ceux d’austro-marxistes comme Otto Bauer. (Julius Martov contribua à élaborer les idées bundistes avant de devenir un dirigeant social-démocrate puis menchevik [4].)

Les débats sur le pluralisme politique, économique et culturel forment un fil conducteur tout au long de l’histoire américaine. Ils recoupent de manières complexes les questions du républicanisme, de la démocratie, de la citoyenneté, des préjugés et du fédéralisme. Dans The Federalist Papers, James Madison écrit qu’une grande république, où la diversité interdit à tout intérêt particulier de dominer les autres, permet mieux de préserver la liberté. Pour ses adversaires « antifédéralistes », au contraire, seules pouvaient assurer la liberté de petites républiques, avec un corps civique culturellement homogène et proche de son gouvernement. La plupart des citoyens américains étaient, à l’époque, des protestants blancs. Mais la guerre civile, l’urbanisation, l’industrialisation et l’immigration changèrent la physionomie du pays au cours du siècle suivant. Au tournant du 20^e siècle, des hommes politiques tels que Theodore Roosevelt ou des intellectuels comme Herbert Croly prônèrent un « nouveau nationalisme » et vantèrent le melting pot. Roosevelt défendit un américanisme moniste qui ne serait pas fondé sur la « naturalisation » : les immigrants étaient appelés à se fondre dans l’unicité américaine, plutôt que de rester des Germano-Américains ou des Irlando-Américains. Méfiant à l’égard des Noirs, Roosevelt ne comprit jamais la « double conscience » du monde, cette forme de shaatnez (une lutte pour être à la fois universel et particulier), qui inspire W. E. B. Du Bois dans The Souls of Black Folk : Essays and Sketches [5] (1903).

Les discussions autour du monisme et du shaatnez (avec d’autres métaphores, bien entendu) s’intensifièrent avant l’entrée des États-Unis dans la première guerre mondiale. Chez les Anglo-Américains, la rumeur courut que les immigrants d’Europe de l’Est et d’Europe méridionale menaçaient la culture nationale et cultivaient de doubles allégeances. Horace Mayer Kallen, Juif libéral américain, contesta cet « américanisme » au nom du « pluralisme culturel. » Selon lui, l’« assimilation des diversités en uniformité » était tout simplement antidémocratique. « La naturalisation » (hyphenation) est une caractéristique normale de la vie [6]. Un citoyen est-il déloyal dès lors qu’il est tout à la fois patriote, parent, pratiquant et ami ? Pour Kallen, une société démocratique est moins un melting pot qu’un orchestre : les instruments de musique forment en effet une unité, tout en gardant leur identité propre. Il précisa sa métaphore : si les orchestres jouent des partitions déjà écrites, dans une démocratie la partition s’écrit à mesure qu’on joue. Les opinions de Kallen sur la démocratie trahissent l’influence du philosophe John Dewey. À peu près à cette même époque, Randolph Bourne, un élève de ce dernier, formula sa vision de « l’Amérique transnationale ». Bourne était un WASP (anglo-saxon blanc et protestant), mais dans ses articles et lors d’une conférence devant l’association des étudiants juifs de Harvard, il imagina un type de nationalisme original aux États-Unis, différent des modèles européens et résultant du « tissage, avec d’autres pays, de fils de toutes tailles et de toutes couleurs [7] ».

Kallen exprima son point de vue après que des masses d’immigrés furent arrivés aux États-Unis et eurent reconstitué la communauté juive américaine. Hayim Greenberg, fondateur et rédacteur en chef de la revue travailliste sioniste Jewish Frontier, suivit une même logique dans son essai de 1948, « Patriotism and Plural Loyalties ». Les circonstances avaient cependant changé du tout au tout : la communauté juive européenne venait d’être exterminée et l’indépendance d’Israël proclamée. Malgré la sympathie considérable qui entoura les Juifs après la Shoah, ceux-ci craignaient qu’on pût les soupçonner de double allégeance maintenant qu’existait un État juif. Pendant la guerre froide, les « campagnes de loyauté » visant les Américains communistes (parmi lesquels se trouvaient de nombreux Juifs) ne firent qu’ajouter à leurs craintes.

Greenberg, un social-démocrate qui n’avait aucune sympathie pour Moscou, voulut démontrer que les membres des minorités pouvaient être des citoyens loyaux envers leur pays d’accueil tout en conservant d’autres liens forts. Les Juifs, par exemple, pouvaient être de bons patriotes américains et avoir de solides attaches avec Israël. Qu’en est-il du Suisse italophone, demandait-il ? Sa vie n’est-elle qu’un composé instable dont les différents aspects se trahiraient mutuellement ? Il doit allégeance à la Suisse, certes, mais aussi à son canton. Probablement a-t-il des liens culturels forts avec l’Italie et des attaches religieuses avec les catholiques du monde entier. Cet homme aux multiples attaches est un véritable cauchemar pour un nationaliste moniste, mais une personne plutôt normale aux yeux d’un démocrate pluraliste. Si les loyautés plurielles ne sont pas exemptes de conflits, elles sont légitimes et fécondes. Pour Greenberg, le droit de penser différemment est essentiel à la démocratie. Encore faut-il que cette dernière inclue le droit « à être différent » [8].

Les premiers sionistes et les diasporistes, puis Kallen et Greenberg, annoncèrent l’ampleur des débats de la fin du 20^e siècle autour du multiculturalisme : de l’universalisme et du particularisme, de la citoyenneté et de la nationalité, du préjugé et de l’identité. Leurs idées étaient saturées par la diversité, mais aussi par l’horreur de l’histoire juive dans la première moitié du siècle.

En 1950, les deux grandes communautés juives étaient celles des États-Unis et d’Israël. Il y avait entre elles une différence politique essentielle : les citoyens juifs constituaient une petite minorité au sein de la société américaine alors que les Juifs israéliens formaient la majorité des citoyens d’un État souverain. Mais il y avait aussi une similitude politique de taille. Si 1881 inaugura une politique juive moderne, « nouvelle », la social-démocratie fut le vecteur de la modernisation politique juive dans le cadre américain aussi bien que palestinien. Après l’élection de Franklin D. Roosevelt, en 1932, le parti démocrate devint en Amérique l’équivalent fonctionnel de la social-démocratie européenne. La « coalition du New Deal » soutint le réformisme social de Roosevelt et fut pour la plupart des Juifs le principal moyen d’intégration à la vie politique du pays, d’abord pendant la Grande Crise, ensuite et beaucoup plus activement, après la guerre. Ils étaient connus sous le nom de « démocrates libéraux ». En Palestine, le parti social-démocrate Mapaï (fondé en 1930) intégra les immigrants juifs dans un État en gestation. De même que le New Deal consolida la domination du parti démocrate aux États-Unis, le mouvement travailliste sioniste assit son hégémonie sur la Palestine juive à l’issue d’un combat acharné contre la droite sioniste. L’expression intellectuelle de ce combat fut un débat sur le shaatnez.

Ben Gourion réagit avec vigueur, mais aussi une profonde intelligence morale. Le sionisme, soulignait-il, pouvait être bon ou mauvais suivant la nature de la société et le type d’État créés. « Parler de sionisme “moniste” par opposition au shaatnez, déclara-t-il en 1932 lors d’une conférence du Mapaï, est une imposture. Le sioniste fasciste qui … fait la guerre … aux “gauchistes”, le sioniste bourgeois qui veut imposer la loi de l’argent … et le sioniste socialiste qui veut une société de travailleurs libres … sont autant de représentants du sionisme shaatnez. La différence réside dans le mélange. » Pour Ben Gourion, les membres de son mouvement avaient des loyautés plurielles – envers le peuple Juif, envers le mouvement international des travailleurs ou, pour les femmes, envers les mouvements féminins [10].

En 1935, la gauche avait infligé une défaite décisive à Jabotinsky. Elle y était parvenue grâce à ses redoutables organisations en Palestine. Mais telle n’était pas la seule raison. Mobilisé par la guerre que lui menait Jabotinsky, par la crainte que lui inspirait le fascisme en Europe et par la violence croissante entre Juifs et Arabes, le parti travailliste abandonna sa politique de lutte de classe tous azimuts pour former des coalitions avec des forces non socialistes (modérées) au sein de l’Organisation sioniste mondiale. Cette politique assura la domination du Mapaï, marginalisant la droite pendant des décennies, même si cela obligea la gauche à faire des concessions à ses alliés. Pourquoi le Mapaï accepta-t-il un tel compromis historique ? Telle est l’une des questions capitales posées aux spécialistes de la pensée politique juive moderne. Zeev Sternhell apporte une réponse dans son livre controversé The Founding Myths of Israel. Il cherche à démontrer que les sionistes travaillistes n’ont jamais été vraiment attachés à la social-démocratie. Curieusement, il passe sous silence les luttes entre droite et gauche, et le titre hébreu, que l’on peut traduire par Construction d’une nation ou nouvelle société ? (Binyan umah o tikun hevrah ?) prouve qu’à ses yeux les débats sur la construction « moderne » de sociétés nationales ne présentent aucun intérêt pour le propos qui est le sien. Plus important encore, la construction d’une nation et la création d’une nouvelle société impliquent pour lui des principes opposés : une alternative moniste, pourrait-on dire. Bien que s’identifiant à la gauche, il rompt avec la prémisse traditionnelle des travaillistes, à savoir que les Juifs se réinventeraient en tant que nation en créant une société nouvelle.

Sternhell utilise en fait une typologie binaire (bifurcating) dérivée de son travail sur la France. Selon lui, la nation française peut se concevoir de deux façons : soit comme une « collection » d’individus partageant des valeurs universelles, soit comme une « collectivité » spirituelle formant une famille liée par le sang et l’Église. Il tire certainement son inspiration, sans l’avouer, de l’historien des idées Jacob Talmon [11] pour qui existait une opposition radicale entre la pensée « démocratique libérale », individualiste, et la pensée « démocratique totalitaire », collectiviste, entre le parlementarisme britannique et le réformisme d’Eduard Bernstein, d’un côté, Rousseau, Marx, Michelet, Mazzini et Luxembourg, de l’autre, parce que derniers cherchaient une rédemption universelle, que ce fût à travers une République une et indivisible, une nation ou une classe universelle.

De même que Talmon distinguait deux types de démocratie, Sternhell distingue deux concepts de nation française et deux socialismes. Le « socialisme démocratique » comprend la société comme une « collection » d’individus. Son « but et sa fin » étant l’individu, Jaurès et Bernstein pouvaient légitimement le présenter comme l’« héritier du libéralisme ». En quoi un libéral se différencie-t-il d’un socialiste ? Pour le premier, « les êtres humains sont des individus autonomes », alors que le second « les situe selon leur appartenance objective à une catégorie sociale [12] ». Le sens du mot « social » n’est jamais clairement précisé. Sternhell définit néanmoins les « socialistes nationaux » comme des collectivistes pour qui l’individualisme menace l’unité sociale. Proudhon est, à ses yeux, « la principale source d’inspiration des formes les plus extrêmes de socialisme nationaliste », qui prit ensuite des formes « préfascistes » chez Barrès, Sorel et Maurras [13]. Sorel comprit que le marxisme était incapable de saisir les changements de la fin du 19^e siècle et débarrassa le socialisme de la classe « universelle », le prolétariat, en l’intégrant à la nation. Bref, le « socialisme national » se trouve au croisement de la droite et de la gauche.

Sternhell s’efforce de démontrer que la gauche sioniste peut aussi être définie comme « socialiste nationale », voire « socialiste nationaliste ». Cette association provocatrice des sionistes au « socialisme national » trahit quelque incurie morale, d’autant que Sternhell s’est évertué à montrer que la gauche sioniste n’était pas vraiment socialiste alors que les nationalistes de droite en France (et ailleurs en Europe) l’étaient. Et tandis que le heurt entre le parti travailliste et la droite sioniste, moment décisif dans la vie des deux mouvements, est sans importance dans son récit, « Brit ha-Biryonim » (« Bande de Voyous ») n’en a pas davantage. Ce minuscule rejeton du mouvement de Jabotinsky adopta un style fasciste : c’est le seul groupe sioniste que l’on pourrait comparer au national-socialisme. Certains de ses membres furent d’ailleurs accusés du meurtre, en 1933, de Haïm Arlosorof, jeune penseur socialiste devenu ministre des Affaires étrangères sioniste.

Sternhell considère cependant que les idées d’Arlosorof et celles de Berl Katznelson, leader intellectuel travailliste jusqu’à sa mort en 1944, étaient « nationales socialistes ». Il suggère que l’opposition d’Arlosorof à la guerre des classes et au matérialisme philosophique est un rejet voilé du « contenu rationaliste » du marxisme [14]. Quant à Katznelson, c’était un nationaliste organique. Son discours de 1926 l’atteste : « Notre mouvement veut créer une société nouvelle qui reconnaisse la liberté de l’individu. Mais un individualisme à outrance qui ferait de l’individu sa fin suprême ne convient pas à notre mouvement ». Pour Sternhell, ces opinions sont « évidemment » étrangères à la pensée socialiste (démocratique) [15]. Dominé par des esprits « étroits », le parti travailliste s’intéressa plus au pouvoir, aux intérêts nationaux et à la collaboration de classe qu’à l’internationalisme socialiste.

Ce parti ne devait cependant jamais accepter une approche moniste de la politique juive – pas plus celle de Parvus ou de Jabotinsky que celle de Sternhell – et insista sur l’existence d’une question juive qui devait être traitée dans sa spécificité. Si les efforts pour parvenir à un modus vivendi entre Juifs et Arabes se poursuivirent dans les années 1920, le parti travailliste estimait que l’affaire la plus pressante était la question juive à l’échelle du monde [16]. Dans l’Europe des années 1930, ce n’était plus seulement la manche de Parvus qui était menacée. Alors que les sionistes travaillistes étaient des socialistes déterminés, le monde était devenu compliqué et désespéré. La probabilité avait toujours été infime qu’ouvriers juifs et Arabes de Palestine s’unissent dans la lutte des classes. Elle disparut avec l’ascension de Hitler, et le soutien que lui apportèrent les nationalistes arabes, palestiniens et autres. Bizarrement, Sternhell affirme que le parti travailliste était insuffisamment universaliste mais qu’il aurait dû créer en Palestine « ses propres institutions et ses formes de vie égalitaires pour … transformer l’ensemble de la société ». Au lieu de quoi, affirme-t-il, il accepta « l’ordre établi », le développement de la Palestine dans un esprit capitaliste et la transformation de la Palestine juive « en une société bourgeoise normale [17] ».

On a là une lecture idiosyncrasique de l’histoire et des idées, ne serait-ce qu’en raison de la priorité que les travaillistes donnèrent à la création d’institutions autonomes. L’approche classiste « pure » ne prônait pas la création de formes égalitaires au sein du capitalisme mais présumait que le développement du capitalisme était le prélude à la « lutte finale » des classes. Arlosorof et Katznelson défendirent un « constructivisme » sous la forme de la Histadrout et des kibboutzim. Autrement dit, ils se prononcèrent pour un développement non capitaliste, en partie parce que la « lutte des classes » chère aux sionistes marxistes, pour beaucoup partisans de Ber Borokhov, n’avait aucun sens à leurs yeux [18]. Les marxistes, quant à eux, pensaient que la Palestine évoluerait vers une société bourgeoise normale ; les constructivistes ne le pensaient pas. Le petit prolétariat juif palestinien, prévenait Arlosorof (retournant les catégories marxistes contre elles-mêmes), n’existait pas « en lui-même » ; à peine était-il une « classe objective ». Or les sionistes socialistes en parlaient comme s’il existait déjà « pour et en lui-même », autrement dit comme s’il était un acteur historique, pleinement formé et conscient de ce qu’il était. Comme la vision marxienne de la lutte des classes était née du capitalisme avancé, et que la Palestine en était encore loin, Arlosorof prônait une politique de construction d’une communauté et d’institutions socialistes. Au « matérialisme », il opposait un mélange de populisme russe et d’utopisme anarchiste. Si, au lendemain de l’indépendance, l’économie d’Israël était pour près de moitié publique, c’était largement dû à sa stratégie (et celle de Katznelson), non à un développement bourgeois « normal ».

Les historiens des idées auront du mal à comprendre le sort que Sternhell réserve aux critiques de l’« individualisme exagéré ». Démocrates ou non, la plupart des socialistes partageaient la protestation de Katznelson contre les tendances « atomisatrices » du capitalisme. « L’homme, écrivait Marx, est un animal qui ne peut s’individualiser que dans la société. » [19] Comme Jaurès, Bauer, Bernstein, Lukács et l’École de Francfort, parmi d’autres, il redoutait que la société ne fût plus, un jour, qu’un rassemblement de Robinson Crusoë. Aussi préféraient-ils parler d’« individu social ». Sternhell invoque également l’influence de Kant sur l’austro-marxisme pour étayer ses affirmations. Il est vrai que, pour les théoriciens autrichiens, le socialisme était l’héritier du libéralisme, mais pas au sens où l’entend Sternhell : ils en appelaient à Kant au nom de l’individualisme social, contre « un individualisme à outrance ». Leur chef de file, le philosophe Max Adler, soutenait que la socialité était une condition transcendantale de l’expérience, comme le temps, l’espace et les catégories de l’épistémologie kantienne [20].

En fait, les critiques de Sternhell peuvent faire de presque tout grand socialiste non marxiste un « socialiste national ». Jaurès critiqua aussi bien le matérialisme que l’individualisme exacerbé ; « c’est la nation, affirmait-il, qui, longtemps encore, fournira le cadre historique du socialisme, le moule d’unité où sera coulée la justice nouvelle » [21]. Il s’opposa aux applications mécaniques des formules de « classe » (rejetant, par exemple, la nationalisation des petits propriétaires français comme une manière de plaquer un programme marxiste allemand). Le cas échéant, Jaurès accepta des coalitions avec des partis bourgeois et regroupa, dans son parti socialiste, marxistes et antimarxistes. Enfin, il se déclara partisan d’une armée des citoyens [22]. Faut-il pour autant le qualifier de « socialiste national » ? Certainement pas, sauf à refuser de prendre en compte l’esprit, le contenu et le contexte de ses idées. Sauf, aussi, à ignorer qu’il combattit les socialistes nationaux français. Il en va de même pour le sionisme travailliste.

Les sociaux-démocrates autrichiens, définissant leur propre situation comme anormale, n’opposaient donc pas simplement la construction d’un État à une société nouvelle. Ils étaient les protagonistes d’un État « bourgeois » moderne appelé à supplanter un empire austro-hongrois multinational vacillant. Ce n’était pas du marxisme « pur », ils le savaient, mais ils y voyaient un préalable à la réalisation des objectifs sociaux-démocrates. Les sionistes travaillistes considéraient aussi que leur situation était anormale dans la mesure où ils répondaient à la question juive. De fait, la plupart des partis socialistes européens du début du 20^e siècle voyaient bien en quoi ils s’écartaient du développement « normal » des classes suivant les modèles marxistes « purs ». Avec le temps, la plupart des sociaux-démocrates reconnurent que l’idée d’une classe universelle composée d’une immense majorité prolétarienne n’était qu’un mythe. Si l’on garde ces considérations présentes à l’esprit, on saisit les multiples difficultés auxquelles se heurte la stratégie comparative de Sternhell. Il compare les sionistes travaillistes aux « socialistes nationaux » alors que les sionistes en question ne les lurent jamais sérieusement (en tout cas pour ce qui est de Barrès et de Maurras) ou reconnurent en eux des ennemis mortels. Il n’examine pas l’influence profonde du populisme russe sur le sionisme travailliste. Enfin, il omet la comparaison la plus importante : entre le Mapaï (parti socialiste fondé en 1930 par Ben Gourion, Arlosorof et Katznelson) et les partis socialistes européens face au développement « normal » (ou anormal) des classes.

Les sociaux-démocrates n’ont jamais obtenu de mandat décisif pour promouvoir un changement radical. Leur base électorale populaire a tourné autour des 40 %, à quelques exceptions près. Certains n’en réussirent pas moins à dominer la scène politique de leur pays. Cela se fit parfois dans des circonstances éprouvantes (cas des socialistes français en 1936), qui les obligèrent inévitablement à des compromis (imposées par la formation de coalitions). Tel fut précisément le cas du Mapaï. Quand bien même il n’aurait pas dû compter avec la menace nazie, le défi de Jabotinsky ou le conflit avec les Arabes palestiniens, il aurait dû consentir à des coalitions, en particulier si la Palestine/Israël devait connaître un « développement bourgeois normal » parce que, si tant est que pareille chose existe, elle n’était pas conforme aux prévisions de Marx. Dans un ouvrage remarquable, Capitalism and Social Democracy, Adam Przeworski souligne que le prolétariat a toujours eu un « statut de minorité » dans « les sociétés bourgeoises normales ». En tant que partis de classe, les partis sociaux-démocrates n’auraient jamais pu obtenir de fortes majorités pour une transformation radicale de la société. Associez statut minoritaire et règle démocratique de la majorité et vous comprendrez que les sociaux-démocrates n’aient eu d’autre choix que d’entrer dans des coalitions, de défendre des buts « que des ouvriers partageaient en tant qu’individus avec des personnes de classes sociales différentes » et de mettre une sourdine à la politique de classe [23].

Les partis socialistes durent donc fonctionner sur une base « nationale », non pas uniquement une base de classe. Cela se traduisit par la création d’États providence pluralistes plutôt que d’un monde sans classes. Si le Mapaï s’en était tenu à la politique de classe, il serait devenu « un parti minoritaire se consacrant uniquement aux buts ultimes dans un jeu exigeant une majorité, voire une majorité écrasante, pour y parvenir » [24]. Même sans la « question nationale », il aurait dû être un parti national, sous peine de devoir renoncer à tout exercice du pouvoir politique (au sens où l’entend Léon Blum [25]). Dès lors que le Mapaï accepta de s’allier à d’autres classes, il ne lui fut plus possible d’identifier purement et simplement les intérêts des travailleurs juifs à ceux d’une nation juive. La catégorie d’État-nation dut être dissociée de celle de classe et élevée au-dessus de cette dernière. Paradoxalement, Ben Gourion fit de plus en plus de nécessité vertu, délaissant toujours plus le shaatnez.

Si le travaillisme ne fut pas la première de ses cibles, il en devint la principale au cours des dix ans qui suivirent l’indépendance. Au début de la guerre de 1948, l’armée sioniste clandestine était politiquement divisée ; le mamlakhtiyut exigeait qu’on en fît une force unique. Malgré la résistance de la droite, la chose se fit et, d’une manière générale, chacun en reconnut la nécessité. Mais les conséquences du mamlakhtiyut sur la social-démocratie et le pluralisme en Israël après la guerre ont prêté à controverse. On peut dire que la politique mise en œuvre par Ben Gourion après 1949 a presque toujours miné les chances de l’une et de l’autre au nom d’un mélange grisant d’« étatisme » et de messianisme séculier. Plus il accentua son côté moniste, plus il insista sur « l’unité » et fit de Spinoza son maître à penser, et plus il identifia la vie publique à l’État en soi et chercha à transférer de la Histadrout à l’État toutes sortes d’institutions, des bureaux de placement aux services de santé.

On a dit que Ben Gourion désirait ancrer le pluralisme en Israël. Pourtant, si on lit ses déclarations en les replaçant dans leur contexte – en les rattachant à la politique menée concurremment –, on constate que son objectif était moins le pluralisme que le remplacement de la culture sociale-démocrate dominante par une religion civique copiée sur le modèle mamlakhti. « Unité » et messianisme « séculier » sont ses maîtres mots. Le néoconservateur Peter Berkowitz analyse la déclaration de Ben Gourion sur « L’éternité d’Israël » (1954) à la lumière des récents débats entre libéraux et communautaristes aux États-Unis mais aussi des débuts d’Israël. Dans ce discours, le Premier ministre critique les dissensions au nom de la volonté générale et en appelle à la tolérance religieuse. Berkowitz y voit un appel à équilibrer les droits et les devoirs des citoyens et observe que Ben Gourion ne pouvait citer Hobbes pour expliquer aux Juifs orthodoxes que l’affirmation publique de leurs jugements pouvait mener à la guerre civile [28]. Toutes ces considérations ne sont pas fausses, mais Ben Gourion avait d’autres objectifs et d’autres postulats, téléologiques et non pluralistes. « L’histoire a un ordre, déclarait-il, et il faut distinguer l’essentiel du tangentiel. » [29]

Le tangentiel, en l’occurrence, c’était la victoire limitée de Ben Gourion dans ses efforts pour instaurer un système éducatif mamlakhti unique pour tous les Israéliens. Dans un premier temps, le pays a eu effectivement plusieurs « tendances » éducatives (zramim) : travailliste (Histadrout), sioniste générale (centristes et classe moyenne) et religieuse. Dans le courant de l’été 1953, la Knesset adopta à l’initiative du Premier ministre une loi visant à fusionner les tendances travailliste et générale. Les partis religieux menaçant de quitter la coalition gouvernementale (incluant également des sionistes généraux), la tendance religieuse fut exemptée. L’opportunisme politique – le « tangentiel » – l’emporta sur le mamlakhtiyut. Dans ce cas précis, l’appel au pluralisme et à la tolérance lancé par Ben Gourion fut une tactique rhétorique conçue après l’échec de ses efforts pour instaurer un système éducatif unique et face aux protestations émanant de son propre parti (et d’autres partis de gauche). Ses détracteurs affirmèrent que si l’éducation mamlakhti, plutôt que social-démocrate, devait être la norme, la social-démocratie israélienne hypothèquerait son avenir. Renoncer à un moyen de socialisation essentiel, surtout dans un pays d’immigration, était de leur point de vue une grave faute dont les conséquences se feraient sentir à long terme. Rétrospectivement, leur argument paraît convaincant, d’autant que l’objectif du mamlakhtiyut était de nationaliser les institutions sociales-démocrates plutôt que de « social-démocratiser » les institutions publiques. C’est ce qui finit par arriver à l’éducation israélienne après l’arrivée massive de nouveaux immigrants.

Mais la vision du monde de Ben Gourion avait changé. Tous les fils menaient désormais à l’État, et c’est par le mamlakhtiyut qu’il devint le premier postsioniste. Ce n’est pas au nom d’autres idéologies modernes qu’il abandonna le vocabulaire socialiste. Il plaida pour un mélange d’ancien et de nouveau. Dans son esprit, la renaissance d’un État juif transformait toute la donne politique juive. Un sioniste de la diaspora tenait désormais de l’oxymoron : ou l’on rejoignait l’État ou l’on n’était pas sioniste. Mais dès lors qu’un Juif devenait un citoyen israélien, « le récit » sioniste était superflu. De même que Marx voyait dans le communisme l’abolition du prolétariat et de la bourgeoisie, et donc la fin de la lutte des classes, Ben Gourion voyait dans le mamlakhtiyut le dépassement de l’aliénation et des souffrances caractéristiques de la modernité juive, du « clivage entre le Juif et l’homme. » Avec l’État juif, le sionisme appartenait désormais au passé [30].

Les théories de Marx et de Herzl étaient sans rapport avec la réalité israélienne, affirma-t-il de même en 1957. Les luttes de libération nationale en Asie et en Afrique infirmaient l’idée que l’Histoire se résume toujours à la lutte des classes et les « histoires de nos ancêtres, il y a 4 000 ans … sont plus actuelles (yoter aktualiyut), plus proches, plus édifiantes et plus riches de sens pour les jeunes [Israéliens] que tous les discours des congrès [sionistes] » [31]. Chez certains jeunes Israéliens, c’est ainsi devenu une habitude de rejeter avec humour toute discussion théorique par cette simple formule : « Pas de Tsyionut (sionisme), s’il te plaît [32]. » Ben Gourion devait encore parler à plusieurs reprises de « vision » mais, sur un plan pratique, sa politique d’anticipation – mélange de téléologie et de messianisme séculier – pouvait se focaliser sans mal sur les moyens, les instruments de l’État. La fin était déjà implicitement inscrite en eux, engendrant ainsi un mépris de l’idéologie – un positivisme politique, pourrait-on dire – parmi les principaux protégés du Premier ministre au sein de la « Jeune Garde » du Mapaï, principalement Shimon Peres et Moshé Dayan. Peres a bien saisi ce tournant lorsqu’il déclara en 1958 que sa génération avait besoin « non de savoir ce qu’elle [voulait] être, mais ce qu’elle [voulait] faire [33] ». Cette bifurcation du faire et de l’être est une dimension essentielle de la décomposition politique et intellectuelle du travaillisme israélien. Elle nous aide également à comprendre l’impact politique et intellectuel des « nouveaux historiens » et des nouveaux « postsionistes » des années 1980. En 1977, lorsqu’il fut finalement battu par la droite, le travaillisme n’avait plus guère de ressources intellectuelles.

Bishara est, à sa façon, un moniste quand il présume une l’existence d’une seule structure légitime d’État et de citoyenneté. Mais alors qu’il nie la légitimité du nationalisme juif, il adhère au nationalisme palestinien. Certains Juifs « postsionistes » lui donnent raison. On a d’ailleurs du mal à distinguer dans leurs écrits le préfixe « post » du « anti », lequel « anti » prend souvent la forme d’une tendance à rejeter sur Israël toute la responsabilité ou presque de son conflit avec le monde arabe. Le préfixe « post » pourrait faire croire que la théorie postmoderniste, avec son antifondationalisme, a façonné la Nouvelle Histoire. On trouve certes des foucaldiens en Israël, comme le philosophe Adi Opher, partisan de Bishara, mais certains de ses principaux représentants ont des positions contraires aux postulats postmodernistes. Ils soulignent en particulier que leurs révisions du « récit » sioniste ne sont dues qu’à l’ouverture de nouvelles archives et à leur propre « objectivité ».

Cette allégation coupe les « nouveaux historiens » de leur cadre historique. Il est vrai que de nouvelles ressources devinrent disponibles en 1978-1979, lorsque expira l’embargo légal de trente ans sur les archives datant de la création d’Israël. Le hasard voulut que ce fut juste après la défaite travailliste face au Likoud. En d’autres termes, la Nouvelle Histoire est le fruit des nouveaux documents disponibles, mais aussi d’une conjoncture historique particulière : l’éviction du parti travailliste par son adversaire de toujours. Se forma alors un régime de partis compétitifs où la droite possédait un léger avantage et dominait le discours politique. La social-démocratie sioniste avait mené le combat pour l’État juif. Lors du 30^e anniversaire d’Israël, cependant, elle fut politiquement assiégée (par le Likoud) et vit bientôt son héritage contesté (par les « nouveaux historiens » et les postsionistes).

Les « nouveaux historiens » ne se sont pas intéressés au passé du nouveau parti dirigeant. La droite sioniste a fait l’objet de divers travaux dans les années 1950, 1960 et 1970, le plus souvent de sympathisants [34]. Les historiens de droite, souvent tendancieux, se sentaient cependant isolés au sein du monde universitaire et protestaient souvent que les études historiques israéliennes avaient un caractère idéologique trop marqué. Les « nouveaux historiens » formulèrent le même grief, mais en lui donnant un tour positiviste. Ils critiquèrent vivement le bilan des travaillistes, en particulier dans le domaine de la politique étrangère et prétendirent dépasser l’inflexion « idéologique » de l’historiographie israélienne passée au nom de la réalité des faits. Prenons par exemple les travaux de Benny Morris et Avi Shlaim. The Birth of the Palestinian Refugee Problem, de Morris, est l’ouvrage le plus achevé et le plus équilibré de la Nouvelle Histoire. L’auteur prétend que la « vieille » cohorte des historiens n’était pas objective, mais que lui l’est. Malgré ces affirmations, cependant, il prend parti. Sa principale conclusion – que le problème des réfugiés est né de la guerre, non des intentions de l’un ou l’autre camp – correspond à peu près à la position traditionnelle des « colombes » sionistes, qui affirmaient habituellement que les torts étaient partagés. Morris se définit donc comme sioniste et on ne sera pas surpris de voir qu’Avi Shlaim et Ilan Pappé, « nouveaux historiens » nettement antisionistes, ainsi que les historiens arabes, ont condamné sa conclusion.

Tout comme Morris, Shlaim assure qu’il n’a pas entrepris de réviser l’histoire à des fins politiques, mais que ce sont les nouveaux documents qui l’y ont conduit. Malgré cette affirmation positiviste, le titre de son livre, Collusion across the Jordan, ne suggère pas une position axiologiquement neutre. Il suggère des intrigues illicites (des sionistes et des Jordaniens) dont certains (les Palestiniens) auraient fait les frais au cours de la guerre de 1948. On sait pourtant depuis longtemps qu’Israéliens et Jordaniens ont secrètement négocié l’avenir de la Palestine sous mandat. Ajouter de nouveaux détails à une histoire déjà connue ne suffit pas à créer une nouvelle historiographie, encore moins à réviser l’histoire. Les nouvelles archives, écrit Pappé, servent « à démolir de nombreux mythes », mais il avoue sans ambages que des questions contemporaines lui « dictent » son « choix dans le vaste océan des faits ». Le postsioniste Boas Evron, critique et traducteur (plutôt qu’historien de métier), prétend lui aussi que sa vision de l’histoire juive et sioniste est « plus conforme aux faits » que ne l’était celle de ses prédécesseurs. Il défend pourtant une idéologie particulière, un nouveau canaanisme, qui vise à séparer la nation hébraïque du peuple juif [35].

Dans les travaux de ces trois auteurs, il est des normes implicites. Les historiens des années 1950, 1960 et 1970 sont des empiristes notoires, quoique leurs travaux soient souvent teintés de socialisme sioniste. Leurs réflexions méthodologiques laissent souvent à désirer. Mais en cela ils ne se différencient pas beaucoup des « nouveaux historiens ». La plupart des « anciens historiens » postulaient que la création d’Israël était légitime alors que les « nouveaux » ont rarement des choses à reprocher aux Palestiniens (sauf pour des raisons tactiques). Cela peut déboucher à l’occasion sur des formulations déroutantes. Pappé, par exemple, rapporte qu’en 1947 Jorge Garcia Granados, membre du Comité spécial des Nations Unies sur la Palestine, décrivit le Haut-Comité arabe comme « une hiérarchie politique dirigée par un ancien collaborateur des nazis ». Du point de vue de Pappé, cette observation trahissait des « préjugés contre les dirigeants palestiniens ». L’ancien collaborateur en question était cependant Haji Amin el-Husseini, grande figure du nationalisme arabe palestinien sous le Mandat britannique, qui avait passé la seconde guerre mondiale à Berlin, animant des émissions de radio pour le compte du Troisième Reich et appelant les musulmans à participer à l’effort de guerre allemand. La façon dont Pappé choisit dans le « vaste océan des faits » semblerait ici problématique [36]. De toute évidence, la vraie différence est affaire de perspective, non de « faits ». Relire Israel and the Arab World, la formidable étude historique de l’intellectuel israélien controversé Aaron Cohen, publiée en 1964 mais largement tombée dans l’oubli depuis, remet en cause le positivisme des « nouveaux historiens ». Bien avant l’ouverture de nouvelles archives, il s’était donné pour objectif d’équilibrer les thèses sionistes et palestiniennes [37].

Les prétentions positivistes des « nouveaux historiens » rappellent, paradoxalement, le « pragmatisme » de la génération mamlakhti, qui ne se lassait pas d’opposer les « faits » à l’« idéologie » (socialiste sioniste). Ce positivisme distingue également les « nouveaux historiens » des postmodernistes européens ou américains (bien que ces deux courants soient apparus alors que la gauche dominante s’affaiblissait dans leurs sociétés respectives). Et surtout, ce positivisme les a rendus vulnérables aux accusations de déséquilibre. Anita Shapira, biographe de Berl Katznelson, et Shabtai Tevet, biographe de Ben Gourion, par exemple, observent que les « nouveaux historiens » tirent leurs principales conclusions en s’appuyant sur les nouvelles archives israéliennes sans avoir pareillement consulté les documents arabes : « Écrire l’histoire… presque exclusivement à partir de documents israéliens crée des distorsions évidentes. Le moindre plan d’urgence israélien, la moindre lueur d’idée tirée par les cheveux formulée par Ben Gourion ou d’autres stratèges israéliens trouva place dans l’histoire comme preuve concluante des projets d’expansion de l’État sioniste. En revanche, ce que nous savons des plans de Nasser concernant Israël ne nous vient que de sources secondaires, voire de troisième main. Il en va de même pour les plans des ministres de la Défense syriens et leurs chimères de “Grande Syrie” » [38].

Les « nouveaux historiens » n’ont jamais convenablement réfuté ces accusations. Cependant, ni Shapira ni Tevet ne mettent en cause les postulats positivistes initiaux [39]. De surcroît, leurs critiques ont une limite. Si les archives soviétiques étaient largement inaccessibles aux chercheurs occidentaux à l’époque de la guerre froide, cela n’a pas empêché pour autant des recherches sérieuses sur le stalinisme avant 1989. La qualité du travail dépendait, en partie, de ce que les universitaires étaient conscients des problèmes posés par le déséquilibre de leurs sources. (Il vaut la peine d’observer, cependant, que l’ouverture des archives soviétiques après 1989 n’a pas débouché sur une nouvelle historiographie du stalinisme ; pour l’essentiel, elle a étayé les théories antérieures de nouveaux détails.)

Bref, aucune des parties prenantes à ce débat ne traite suffisamment de la dimension interprétative de sa recherche ni de la nécessité de comparaisons correctement conceptualisées afin d’en tester l’« objectivité ». Il est utile d’examiner le débat autour de la Nouvelle Histoire israélienne à la lumière des controverses touchant d’autres domaines. Avec beaucoup de perspicacité, par exemple, Derek J. Penslar a comparé les « nouveaux historiens » israéliens aux tenants américains du « révisionnisme diplomatique » dans les années 1960 et 1970. Ces derniers assuraient eux aussi que leur objectivité et leur accès aux documents (américains) déclassifiés les aidaient à remettre en cause une histoire idéologique (imputant la guerre froide à l’agression soviétique) [40]. Le débat israélien a également de nombreux points communs avec la querelle sur le stalinisme qui agita les spécialistes de la Russie à la fin des années 1980. Des historiens révisionnistes comme J. Arch Getty et Sheila Fitzpatrick affirmaient alors que leur « détachement » et leur positivisme leur permettaient de contester un paradigme dominant. En l’occurrence, le paradigme était le « totalitarisme », dans lequel ils voyaient un rejeton de l’idéologie de la guerre froide [41].

Les « nouveaux historiens », apparus alors que le Likoud évinçait le parti travailliste, ont cherché à discréditer les récits faisant d’Israël la victime de l’agression arabe ; les révisionnistes de l’histoire russe, qui virent le jour alors que la guerre du Viêt Nam discréditait la rhétorique américaine de la guerre froide, ont essayé de dégonfler l’idée d’un État stalinien tout-puissant dont l’idéologie aurait été le seul moteur. Les « nouveaux historiens » ont prétendu que les faits leur avaient dicté leur position ; Sheila Fitzpatrick a soutenu que les « faits » de l’histoire sociale montraient que l’évolution soviétique s’expliquait par un changement social venu de la base plutôt que par les diktats de l’État. (Les purges des années 1930, par exemple, n’incarnaient pas le stalinisme, mais constituaient « un monstrueux post-scriptum » à des évolutions antérieures [42].) Les « nouveaux historiens » ont fait valoir que les documents infirmaient les perspectives idéologiques des Anciens ; Getty a contesté l’ouvrage de Merle Fainsod, Smolensk under Soviet Rule (1958), étude classique de l’un des rares recueils d’archives du parti communiste tombés entre les mains des Occidentaux avant 1989 [43]. Où Fainsod voyait une coordination (totalitaire) minutieuse, Getty trouve, dans les mêmes documents, la preuve d’une administration inefficace. Apparemment, l’animosité des « nouveaux historiens » vise surtout la génération des fondateurs, historiens et hommes politiques ; les révisionnistes semblaient plus contrariés par le modèle totalitaire que par les trucages historiques des régimes staliniens.

Ces parallèles entre querelles historiques sont inexacts et ne doivent pas être exploités de façon simpliste. Ils font néanmoins apparaître des similitudes importantes dans les contestations et argumentations historiographiques. Les débats autour de la Nouvelle Histoire israélienne ne sont pas très différents des débats dans d’autres domaines de recherche. Les travaux révisionnistes russes furent contestés avec vigueur peu après leur publication, souvent par des chercheurs qui n’étaient pas le moins du monde attachés au modèle du totalitarisme ou à une vision simpliste du monde de la guerre froide. Parmi les détracteurs des « nouveaux historiens », on trouve des « colombes » israéliennes. Robert C. Tucker, dont le travail sur le stalinisme souligne l’influence de la culture politique russe, soutint contre les révisionnistes que le vrai problème n’était pas en quoi les faits s’opposent à l’idéologie, mais comment on interprète les documents – et, pourrait-on ajouter, les circonstances [44]. On peut adresser la même objection aux « nouveaux historiens » israéliens. Itamar Rabinovitch, homme politique modéré qui a joué un rôle de premier plan au début des négociations israélo-arabes, a développé une remarquable analyse radicalement opposée au travail de Shlaim [45].

En un sens, diasporisme et sionisme discutaient en fait de la nature et des circonstances de la normalité. Le premier était plein d’espoir, le second profondément pessimiste quant à la dépendance politique juive. Pour le premier, un changement politique général accompagné d’une reconnaissance culturelle nationale assurerait la sécurité de la communauté juive. Pour le second, l’indépendance était une réponse perspicace aux événements des 19^e et 20^e siècles. Il est difficile de contester le pessimisme sioniste aux vues de ces événements. Les sionistes n’ont pas prévu l’Holocauste, mais ils ont fait montre d’un sens de la réalité historique plus aigu que la plupart de leurs adversaires, universalistes ou diasporistes, juifs ou non. Craignant la modernité, ils soupiraient après ce qu’elle pouvait leur offrir de meilleur.

Il est aujourd’hui difficile de définir la normalité, en partie, mais en partie seulement, à cause du conflit israélo-arabe. Palestiniens et Israéliens s’occupent mutuellement : ils ne sauraient s’échapper. On pourrait qualifier leur lutte de « normalité » absurde puisque ses souffrances et les débats sur les moyens de les apaiser sont comparables à d’autres conflits religieux et/ou « ethniques », brutaux et apparemment insolubles (comme au Cachemire). Ce n’est pas la « normalité » qu’espéraient nombre de sionistes de la première heure. Il est ainsi juste de dire que le conflit israélo-arabe est devenu un destructeur historique du shaatnez. Néanmoins, si mes arguments sur le mamlakhtiyut sont convaincants, un autre facteur crucial est à prendre en compte. Puisque le travaillisme et notamment le Mapaï ont été le principal vecteur de la modernisation politique juive pour le sionisme, leur déclin, en partie sous l’effet du mamlakhtiyut (et surtout de l’abandon de l’éducation sociale-démocrate dans un pays voué à l’immigration), signifiait que la société israélienne allait connaître un changement inéluctable et profond, que sa culture politique allait devenir plus réceptive au monisme et au nationalisme « pur », surtout dans des conditions d’état de siège permanent.

Ce processus s’est cristallisé dans l’élection de Menahem Begin en 1977 ; sur le plan intellectuel, les « nouveaux historiens » et les « postsionistes » en ont été le reflet, même si les perspectives politiques de ceux-ci étaient à l’opposé du Likoud. La Nouvelle Histoire et le nouveau « postsionisme » sont également un effet de l’incapacité du parti travailliste à se réinventer. Cet échec est allé de pair avec l’impasse intellectuelle générale de la social-démocratie occidentale (à quoi correspond, aux États-Unis, la décomposition de la coalition du New Deal). Des changements de grande ampleur – la révolution des télécommunications et des technologies ainsi que les progrès de la mondialisation néolibérale – se sont produits dans les dernières décennies du 20^e siècle. Les structures de l’État national, outil essentiel des politiques budgétaires et intérieures des États providence sociaux-démocrates, se sont trouvées battues en brèche. C’est surtout vrai pour les petits États, même si l’économie d’Israël possède des singularités dues à un état de guerre persistant, qui oblige l’État à intervenir dans l’économie, et aux liens financiers avec les États-Unis. Ces particularités se manifestèrent dans les deux grands partis : les politiques économiques des différents gouvernements Likoud ont mêlé populisme et libéralisme. Quant à Shimon Peres, chef de file des travaillistes dans les années 1980, il s’est fait le champion d’un « nouveau socialisme » mêlant inégalement néolibéralisme et mamlakhtiyut.

La pensée sioniste s’est initialement formée dans une période de montée du nationalisme, mais aussi de foisonnement des mouvements socialistes. Sionisme et socialisme apparurent en opposition, respectivement, à l’antisémitisme et aux souffrances sociales. Ce sont là des problèmes toujours d’actualité bien que sous des formes différentes. Mais le rôle des États-nations, qui pour les sionistes était une donnée, est en train de changer, et les anciens postulats sociaux-démocrates sur les classes sociales et la politique des classes sont de plus en plus indéfendables. Incapables de se transcender et de se dégager de conceptions profondément ancrées dans le 19^e siècle – et de conceptions nées de protestations légitimes –, le sionisme et la social-démocratie ont commencé à vaciller à peu près au même moment (les années 1970). Un « postsionisme » intelligent part de la légitimité de cette protestation, plutôt que de l’antisionisme, mais reconnaît aussi l’insuffisance, aujourd’hui, de la solution sioniste. Un postsocialisme intelligent part d’un constat d’insuffisance parallèle.

Le « postsionisme » remplacera le sionisme (et le mamlakhtiyut par la même occasion) dans la mesure où Israël et la communauté juive sont intégrés dans un monde qui se globalise. Mais plusieurs facteurs contrarient ce remplacement, notamment la perpétuation du conflit israélo-arabe et de l’antisémitisme, qui de nos jours s’exprime souvent par l’antisionisme. (En principe, l’antisionisme et l’antisémitisme peuvent être différents ; dans la pratique discursive, il est souvent difficile de les distinguer.) Reste que les changements au sein de l’État-nation et la révolution des communications finiront par obliger la pensée politique juive à revoir certains grands principes sionistes, notamment ce que signifient dans la vie des Juifs la « normalité » et la « centralité » d’Israël.

Un postsionisme intelligent devra être un sionisme transnational et réinventer un shaatnez adapté à la mondialisation. Il devra dépasser maintes notions d’État-nation héritées du 19^e siècle sans oublier pourquoi les Juifs en avaient tant besoin – en se souvenant de la manche déchirée de Parvus et du fait que l’universalisme a cruellement trahi les Juifs du 20^e siècle. Il devra (et j’emprunte là les mots de Bourne) tisser « des fils de toutes tailles et de toutes couleurs », et les tisser « avec d’autres pays ». Il devra retrouver et incorporer l’esprit du diasporisme. En d’autres termes, le rôle central d’Israël dans une communauté juive mondiale ne sera plus métaphysique, il devra se gagner. Tel sera inévitablement le cas si la paix se fait entre Arabes et Israéliens. La pensée politique juive du 21^e siècle devra être animée par un cosmopolitisme enraciné. â—†

(Traduit de l’anglais par Pierre-Emmanuel Dauzat)