Qu’on me permette de dire la méfiance que m’inspire une tendance des women’s studies juives contemporaines qui consiste à présenter les femmes comme les plus grandes victimes de l’histoire ou comme ses plus grandes héroïnes, selon l’idée que les historiens féministes se font de la nature du pouvoir : domination ou habilitation (empowerment). Amy Allen, philosophe féministe, a proposé dernièrement une intelligence du pouvoir plus complexe enracinée dans l’œuvre de trois théoriciens : « L’analyse foucaldienne de l’interaction entre contrainte et habilitation, l’introduction de Judith Butler à la “citationalité”, c’est-à-dire ce qui sert d’intermédiaire entre la contrainte et l’habilitation du sujet, et enfin, l’insistance d’Hannah Arendt sur l’émergence intersubjective du pouvoir » [1].

Si l’on comprend le pouvoir comme une domination, ce sont les questions de la subordination des femmes aux hommes à une époque donnée qui dominent. Un exemple serait l’étude que Tamar El-Or a consacrée aux femmes haredi (ultra-orthodoxes) et dans laquelle elle soutient que leur éducation a pour but de les maintenir dans l’ignorance et dans un état de subordination par rapport aux hommes [2]. En revanche, si l’on comprend le pouvoir comme une habilitation, on obtient un tableau des activités féminines dans la sphère domestique de la religiosité. Un exemple serait les études que Susan Starr Sared a consacrées à ces mêmes femmes haredi, et qui montre comment la piété et les rituels des femmes nourrissent un sentiment de dignité personnelle et créent un leadership religieux féminin [3]. La dichotomie me paraît trop simple. Le tableau de la nature du pouvoir autant que de la vie des femmes devrait être plus complexe.

L’attention à la position des femmes au sein du judaïsme paraît trouver ses origines dans l’antijudaïsme de tradition chrétienne. L’une des toutes premières expressions se trouve dans le Juden Büchlein de Victor von Karben (1519), qui se moque du refus des Juifs d’inclure les femmes dans un quorum de prière [4]. Chez Johann Eisenmenger et son Entdecktes Judentum (1700), on retrouve la même raillerie, qui devint ensuite un topos de première importance parmi les théologiens protestants (et parfois catholiques) allemands (mais aussi, à l’occasion, américains) du 19^e et du début du 20^e siècle, et notamment chez Franz Delitzsch, Joachim Jeremias, Johannes Leipoldt et Elisabeth Moltmann-Wendel [5]. Évoquer l’abaissement de la femme dans le judaïsme était une manière de dénigrer celui-ci, mais aussi d’élever le christianisme en soulignant combien l’attitude positive de Jésus à l’égard des femmes tranchait avec le comportement des Juifs de son temps. En Allemagne, à la fin du 19^e siècle, apparut une littérature apologétique juive qui se chargea de répondre à ces accusations : en 1879, Meyer Kayserling ouvrit la voie en mettant l’accent sur la place faite aux femmes dans la littérature rabbinique. L’essor du mouvement féministe juif aux États-Unis, dans les années 1970 et 1980, amena aussi à s’interroger sur la place des femmes dans des périodes plus anciennes de l’histoire juive, en particulier au cours de l’ère cruciale qui vit la naissance du judaïsme rabbinique. C’est le débat avec les chercheurs chrétiens, de pair avec les appels des féministes juifs à plus d’égalité au sein de la synagogue, qui est à l’origine de l’étude de Bernadette Brooten, parue en 1982, et qui est l’une des toutes premières et des plus importantes études féministes du judaïsme [6]. Sur la foi d’inscriptions et de données archéologiques, elle y démontre que, dans l’ancienne Palestine, les femmes faisaient office d’archisynagogos, autrement dit qu’elles dirigeaient l’assemblée et s’asseyaient souvent devant la synagogue ; on n’a aucune preuve archéologique, assure-t-elle, d’une section réservée aux femmes dans les synagogues palestiniennes de l’Antiquité. Son travail posa la question de savoir quand et dans quelles circonstances se développa la subordination des femmes à la synagogue tout en montrant combien il était important d’examiner la littérature rabbinique pour reconstruire l’histoire des femmes à l’ère romaine.

Toutes les études de genre n’ont pas été aussi heureuses. Compte tenu de l’extraordinaire absence d’écrits de femmes juives dans les temps prémodernes, la reconstitution de leur vie est limitée et se heurte à de nombreuses difficultés méthodologiques. Toujours est-il qu’ont paru quelques très belles études, dont, par exemple, le livre de Renee Levine Melammed sur les conversas en Espagne [7]. Elle y montre que, plus encore que les hommes et malgré le danger, les femmes demeuraient fidèles aux rituels juifs. En conséquence, elles furent aussi plus souvent victimes de l’Inquisition espagnole (la plupart étant dénoncées par leurs fils adolescents – facteur qui mérite plus d’attention). D’autres travaux se bornent à examiner les images féminines dans les textes du Moyen Âge, tandis que les applications plus sophistiquées de la théorie féministe à la rhétorique des textes masculins mettent en évidence les contours fascinants de l’idéologie du genre. À titre d’exemple, j’indiquerais l’essai de Susan Shapiro sur la rhétorique du genre dans les écrits philosophiques de Maïmonide [8].

Pour l’histoire juive moderne, les sources sont plus nombreuses et l’on trouve également des textes écrits par des femmes. Il existe de nombreux tableaux socio-historiques des femmes en Europe orientale, centrale et occidentale aussi bien qu’aux États-Unis, mais la plupart ont tendance à se focaliser sur les Juifs assimilés plutôt que sur les aspects religieux. Quand bien même on dispose de documents sur la vie des femmes, des problèmes d’interprétation subsistent. Chava Weissler, par exemple, a étudié les prières yiddish que récitaient les femmes juives en Europe de l’Est afin de démontrer qu’elles avaient une vie spirituelle intense et autonome [9]. Mais les recueils de prières qu’elle étudie, et qui étaient spécifiquement destinés aux femmes, ont fort bien pu être écrits par des hommes, plutôt que par des femmes, tandis que le contenu même des prières renforce les stéréotypes féminins connus par des sources masculines. Ces prières attestent-elles l’existence d’une spiritualité féminine autonome, l’effort des hommes pour les maintenir dans le rôle qui leur était assigné ou les deux à la fois ?

Le débat théorique est d’une importance centrale pour les women’s studies, notamment aux États-Unis : les interprétations les plus intéressantes en matière de genre en témoignent. Lorsque ce champ d’études s’est formé, au début des années 1980, un débat important s’est engagé sur le type de théorie applicable à l’analyse du genre. Ce débat a largement tourné autour de l’œuvre de Michel Foucault, dont l’Histoire de la sexualité commença de paraître en traduction anglaise en 1978 [11]. Foucault apparut comme un défi pour les modèles dominants dans les women’s studies, tous inspirés du marxisme britannique, en particulier d’E. P. Thompson, et véhiculés par des théoriciennes féministes comme Linda Nicholson, Michele Barrett, Gayle Rubin, Heidi Hartmann, Nancy Fraser et Iris Young. Dans l’approche de Foucault, en revanche, le pouvoir est à la fois répressif et productif ; et, loin de se concentrer en un seul lieu – texte, personne ou divinité -, il est « capillaire » et irrigue l’ensemble de la société. Cette idée d’un pouvoir tout à la fois répressif et productif contraste vivement avec l’approche féministe prédominante : celle d’un pouvoir concentré au centre ou en haut, alors que, pour Foucault, le pouvoir est une construction, un régime de vérité discursive qui convainc les femmes, par exemple, que mieux vaut pour elles suivre les injonctions de leurs maris ou pour les Juifs celles de leurs rabbis.

Dans les années 1980 – Foucault aidant – de nombreux chercheurs des women’s studies se sont davantage intéressés à la sexualité et à la théorie anthropologique, ce qui a conduit à leur tour des historiens féministes à s’intéresser au poststructuralisme, en particulier tel qu’il est mis en œuvre dans les études cinématographiques et littéraires, mais aussi à Freud, à Lacan et à la théorie féministe française. Alors que de nombreux historiens féministes ont eu tendance à rester dans le cadre de l’histoire sociale, la publication de l’extraordinaire recueil d’essais de Carroll Smith-Rosenberg a débouché sur une réorientation intellectuelle cruciale de l’historiographie féministe [12]. Forte de son approche transdisciplinaire, mobilisant notamment l’anthropologie, la psychologie, la critique littéraire et la théorie cinématographique, elle jeta un pont méthodologique entre l’histoire sociale et le thème poststructuraliste de la construction linguistique et sociale de la conscience humaine. Sa focalisation sur la construction de la sexualité et du genre dans l’Amérique jacksonienne et de l’après-guerre englobe ainsi la symbolique politique et sociale comme jamais les historiennes féministes ne l’avaient encore fait. Elle y démontre, par exemple, la création du « lesbianisme » comme « représentation qui est produite par des rapports sociaux et qui les produit, et comme condensation d’un paysage de formes disparates et dispersées d’incarnation et de pratiques sexuelles marquées par le genre (gendered) » [13]. La construction sociale du « lesbianisme » en tant que forme de sexualité déviante signifie que les expressions d’amitié entre femmes furent assorties de contraintes sévères, mais se révéla aussi lourde de conséquences pour l’intelligence de l’hétérosexualité « normale ». La démonstration que fait Smith-Rosenberg de la dépendance de la science et de la médecine envers la culture politique et populaire dans leur construction du « lesbianisme » ruina de surcroît la distinction des divers domaines – domestique et public, masculin et féminin, normalité et déviance, science et préjugé –, montrant clairement que les historiens doivent toujours considérer l’un de pair avec l’autre.

La mise à nu des régimes de pouvoir construits autour du genre (aussi bien que de la race ou de la classe) aboutit aussi à une convergence avec la théorie postcoloniale, qui, à commencer par l’étude hautement influente d’Edward Saïd, L’orientalisme, entreprit également d’analyser les intérêts politiques à l’œuvre dans la formation de l’érudition aussi bien que de la « culture ». De nombreux théoriciens postcoloniaux ont tiré profit de la théorie du genre pour analyser la race et le colonialisme et, dans une moindre mesure, l’antisémitisme, mais pas Edward Saïd [14].

Les lignes de faille qui se sont dessinées au cours des débats autour de la théorie féministe se retrouvent également dans les recherches sur le genre et l’histoire juive. Je l’évoquerai en présentant deux études récentes consacrées aux femmes juives dans l’Antiquité. La première est de Tal Ilan [15], la seconde de Miriam Peskowitz [16]. Dans les deux cas, il s’agit de thèses de doctorat : la première rédigée à la fin des années 1980 à l’Hebrew University sous la direction de Menachem Stern et Isaiah Gafni ; la seconde dans les années 1990 à Duke University sous la direction d’Eric Meyers, E. P. Sanders et Kalman Bland, et manifestement influencée par le travail de Boyarin sur le judaïsme rabbinique.

Ce qui distingue Ilan de Peskowitz, c’est le rôle qu’y tiennent les méthodes de Foucault, en particulier sous la forme que Judith Butler, théoricienne féministe hautement influente, leur a donnée au cours des dix dernières années. De même que Foucault, Butler considère que le genre est lié au discours, mais elle insiste sur le rôle de la « représentation » (performance) dans la construction et la manipulation du genre. De surcroît, Butler va plus loin que Foucault en demandant, comme dit Allen, « ce qui fait office d’intermédiaire entre les deux pôles de la sujétion, entre les sujets individuels et les normes oppressives sexe/genre auxquelles ils sont soumis » [17]. L’intervention humaine (human agency), qui a longtemps fait problème dans l’œuvre de Foucault, est élaborée par Butler (influencée par le concept derridien de « citationalité ») comme subversion et résistance, lesquelles s’expriment par la parodie et d’autres formes d’interprétation. Les travaux de Foucault et de Butler ont donné une importance centrale au texte en soulignant le pouvoir de la discursivité ; Butler appelle de ses vœux une « généalogie des femmes » et écrit : « La critique féministe devrait aussi comprendre comment la catégorie des “femmes”, qui est le sujet du féminisme, est produite et contrainte par les structures mêmes du pouvoir à travers lesquelles est recherchée l’émancipation » [18].

Pour en revenir aux différences entre les analyses d’Ilan et de Peskowitz concernant les femmes juives dans le monde gréco-romain, on observe qu’Ilan dit avoir découvert le féminisme alors qu’elle travaillait à son livre, mais que son étude demeure étonnamment à l’écart de toute théorie féministe. Elle lit les textes non pour leur rôle dans la généalogie du genre, mais au pied de la lettre, pour y glaner des informations. En tant qu’historienne, explique-t-elle, son propos est de déterminer la « condition sociale exacte des Juives en Palestine à l’époque hellénistique et romaine » [19]. Tout en ayant conscience de la valeur idéologique de cette détermination pour les chrétiens et les Juifs, elle évite, féministe ou non, toute comparaison entre la situation des femmes juives à cette époque et celle des chrétiennes, ou encore avec celle des Juives aux temps bibliques. Sur un plan méthodologique, elle prend acte des problèmes que posent les sources : textes rabbiniques, littérature grecque, manuscrits de la mer Morte, inscriptions funéraires, papyrus et ostraca. Elle a conscience que, étant l’œuvre d’hommes, ils comprennent des images idéalisées des femmes aussi bien que des reflets de leur condition sociale « réelle ». Mais elle conclut que le chercheur peut « essayer de dégager des bribes d’information fortuites du tableau subjectif ou idéal que brossent ces sources, en particulier en examinant les contradictions entre la description d’un événement ou d’une coutume et l’image idéale » [20].

Tout en examinant bien souvent les mêmes sources primaires qu’Ilan, Peskowitz part au contraire de postulats et d’objectifs différents. Pour elle, les « textes » (littéraires ou archéologiques) sont des « lieux où s’articulent l’imagination et la pratique sociale » [21]. Il convient donc de les analyser en vue de démasquer les programmes cachés dissimulés non seulement dans les métaphores, mais aussi dans les stratégies de pouvoir à l’œuvre dans les décisions juridiques rabbiniques. À la différence d’Ilan, elle ne prétend pas retrouver l’histoire réelle des femmes, mais s’efforce de comprendre les idéologies du genre créées par les rabbis en réponse à la culture romaine. Elle entend, écrit-elle, déstabiliser les pratiques du savoir concernant l’Antiquité juive. Elle cite Joan Wallach Scott, pour qui le genre est « l’intelligence des relations humaines produites par les cultures et les sociétés … Au sein de larges cadres épistémiques, c’est une manière de mettre de l’ordre dans le monde … Le genre est le savoir qui donne des sens aux différences corporelles » [22]. Plus précisément, elle examine les idées rabbiniques en matière de production textile, dans le cadre plus large des traditions littéraires, artistiques et architecturales grecques et romaines, et montre que les rabbis choisirent parmi diverses idéologies du genre qui avaient cours dans la culture romaine. En se focalisant sur le tissage, elle tire des conclusions concernant la réglementation rabbinique de la production économique domestique des femmes, mais aussi sur l’idéalisation par les rabbis de la vie domestique, de la vertu, de la féminité et de la masculinité. Les métaphores du travail des femmes devinrent aussi, chez les rabbis, les métaphores de l’hétérosexualité en même temps que des éléments essentiels dans la construction du genre. Elle conclut, par exemple, que les « rabbis employaient des notions de genre et de sexualité de nature à bien montrer leur appartenance à la culture romaine » tout en évitant dans le même temps les éléments d’érotisme présents dans les peintures romaines du filage et du tissage [23]. Les rabbis, suggère-t-elle, éliminèrent l’érotisme sexuel afin d’éviter son instabilité sociale et se soucièrent plutôt de placer le tissage féminin sous une houlette masculine. On constatera avec intérêt que ses conclusions sont parallèles à celles de David Balch dans son étude des codes domestiques néotestamentaires – codes également écrits, selon l’auteur, pour rassurer Rome quant aux attaches patriarcales des chrétiens plutôt que de soumettre les familles chrétiennes à des normes rudes et répressives [24]. Ce parallèle pose la question de savoir si la recherche contemporaine n’est pas affectée d’une tendance apologétique qui cherche à blâmer la société romaine pour les inégalités de genre attestées dans certains documents anciens, juifs et chrétiens.

Pour illustrer les différences d’approche d’Ilan et de Peskowitz, examinons les interprétations du chapitre 5 de la Michnah Ketoubbot. La question de la Michnah est de savoir si une femme qui apporte suffisamment de richesse à son mariage pour entretenir des esclaves doit encore travailler à la maison et tisser. « Rabbi Eliezer dit : Même si elle lui a apporté cent servantes, il doit l’obliger à travailler la laine, car l’oisiveté est la mère de la lubricité. Rabban Shimon ben Gamliel dit : Si par un serment [le mari] interdit à sa femme de travailler, il doit divorcer et lui donner la ketoubbah, parce que le désœuvrement est pour elle une source de léthargie. » (5, 5) Et Ilan de commenter : « L’idée que tisser ou filer protège la chasteté d’une femme tout en illustrant sa diligence et sa grande qualité trouve son origine dans la Grèce classique et s’exprime à travers la littérature grecque. Que rabbi Eliezer fasse sienne cette idée atteste peut-être l’influence hellénistique en Palestine » [25]. Ilan traite ensuite du droit rabbinique et des droits des femmes de vendre et de garder le revenu tiré de leur production domestique ; elle note les diverses activités ouvertes aux femmes mariées, mentionnées dans la littérature rabbinique : de la vente de pâte à pain, de textiles et d’olives au travail d’aubergiste, de coiffeuse, de pleureuse professionnelle ou de sage-femme. Et de conclure : « Le travail des femmes était chose courante. Elles contribuaient à subvenir aux besoins du ménage et s’acquittaient de tâches pour lesquelles elles avaient des connaissances ou une formation particulières, même informelles » [26].

Peskowitz, en revanche, veut savoir ce que dissimule le texte ; pour elle, les textes sont des lieux de pouvoir à démasquer. Le tissage fait partie intégrante de la construction rabbinique de la femme et le fuseau et la laine sont faits pour rassurer les maris : « Les tentations sexuelles de leurs parentes et épouses sont étroitement surveillées … Dans la condition de la femme juive (Jewish wifery), le travail domestique est fait pour protéger le mari d’une trahison sexuelle de sa femme », alors même que les deux rabbis invoquent explicitement le désir de protéger les femmes [27]. S’appuyant sur Foucault et Butler, Peskowitz observe que la Michnah « cache les hommes même qu’elle privilégie et dont elle va étendre les avantages. Cette position cache à la fois le mari qui surveille et possède le travail de sa femme, mais aussi les rabbis qui se considèrent comme des législateurs et qui, dans le même temps, étaient eux-mêmes des maris. À une économie fondée sur la discipline et la maîtrise, elle donne un aspect bienfaisant en laissant croire qu’elle est faite pour le bien de la femme » [28].

Le contraste entre les livres d’Ilan et de Peskowitz, entre la recherche d’éléments d’histoire sociale des femmes et l’examen des constructions idéologiques du genre, illustre l’une des grandes tensions qui travaillent aujourd’hui les études féministes. Pour autant, les deux approches ne sont pas nécessairement exclusives ; de fait, il serait utile de les associer afin de comprendre non seulement les conditions sociales qui furent celles des femmes dans l’Antiquité, mais aussi les préjugés qui corsetèrent leur vie et façonnèrent le regard qu’elles portaient sur elles-mêmes en tant que femmes et en tant que Juives. Autant j’aimerais voir les deux approches coexister, autant je me demande si la chose est possible. L’approche de Peskowitz comporte un danger : elle risque de rendre le texte inutilisable comme source de renseignements sur l’histoire sociale des femmes parce que le texte est défini comme une expression idéologique masculine. De surcroît, dans l’approche postmoderne de Peskowitz, on observe une tendance à transformer les femmes en simples victimes de forces idéologiques et à oublier leur rôle d’agents. En même temps, l’approche d’Ilan est problématique dans la mesure où elle fait abstraction des forces mobilisées contre les femmes, qui façonnent leur subjectivité et limitent la possibilité pour elles de jouer un rôle actif. De plus, sa lecture prend le texte pour argent comptant, supposant qu’il offre un tableau exact de la vie sociale des femmes, plutôt que des normes construites par les hommes et qui ont pu être ignorées des femmes.

Paula Hyman l’a bien montré : une approche féministe de l’expérience juive moderne examine l’impact différencié de la modernisation sur les femmes et sur les hommes, mais aussi la construction du genre qui apparaît dans la création du Juif moderne. De fait, soutient-elle, les « différences sexuées (gendered) touchant l’expérience de l’assimilation et la représentation croissante des femmes comme principaux vecteurs de transmission de la culture juive ont façonné l’histoire juive moderne sur le champ de bataille de la politique des sexes » [29]. Examinant les Juifs d’Europe occidentale et centrale, elle observe que « l’idéal bourgeois du comportement féminin restreignait l’accès des femmes à la scène publique et voyait dans la religiosité un attribut féminin » [30]. En conséquence, l’assimilation a affecté différemment les femmes. Tandis que les hommes s’empressèrent d’abandonner les manifestations extérieures qui définissaient leur identité juive, les femmes « gardèrent apparemment davantage de signes d’identification juive » à la maison, conservant les fêtes, les repas spéciaux, la cuisine casher, etc. Aux États-Unis, « les femmes semblent s’être particulièrement faites aux possibilités de renégocier les normes qui régissaient leur accès à l’éducation aussi bien que leur conduite dans les domaines publics du travail, des loisirs et de la politique. L’Amérique a permis de repenser continuellement les frontières entre les sphères domestique et publique » [31]. Dans la seconde moitié du 19^e siècle, affirme Hyman, est apparue au sein de la communauté juive une idéologie plaçant « les femmes au cœur de l’identité juive » [32]. Et cette idéologie, a fait valoir Maria Baader, avait deux faces, parce qu’elle signifiait qu’on pouvait aussi imputer aux femmes – et l’on ne manquait pas de le faire – l’affaiblissement de l’identité juive, un « matérialisme envahissant, les synagogues vides et une dévotion domestique déclinante » [33].

Hyman a de longue date fait valoir que le genre remet en cause les paradigmes fondamentaux de l’histoire juive, y compris sa périodisation et ses centres d’intérêt, mais elle n’a pas encore montré en quoi la périodisation change dès lors qu’on prend en compte l’expérience des femmes. Sa prise en considération, toujours selon elle, attire l’attention sur le domestique et le personnel, notamment dans le champ de l’expression religieuse et de la spiritualité. À la différence de Peskowitz, elle ne lit pas les sources de l’histoire moderne à travers le prisme de la critique du discours ou de l’idéologie. De même, l’influente étude de Marion Kaplan suit l’approche méthodologique d’Ilan, plutôt que celle de Peskowitz, et a fini par servir de modèle au type de problèmes et de méthodes qu’elle-même, Hyman et d’autres situent en tête de l’ordre du jour des études du genre et de l’historiographie juive [34]. Dans cette étude de la création de la vie bourgeoise juive et de son impact sur les femmes, elle insiste sur le rôle central des femmes dans la vie juive du 19^e siècle à travers la culture de la domesticité ; et elle part du foyer pour examiner les questions de classe et de genre aussi bien que l’identité juive. Entre autres conclusions, elle soutient que les femmes n’étaient pas entièrement confinées à la sphère domestique, mais « se servaient de l’idéologie domestique pour exercer une influence considérable sur leur communauté depuis leurs positions privées » [35]. Comme Hyman, elle affirme que l’observance juive se perpétua en privé bien après avoir régressé dans les synagogues, mais que l’on a mesuré l’évaluation sans prêter attention au rôle des femmes et de la vie familiale. La famille, explique-t-elle, existe du fait de la création et de la médiation des femmes : force de cohésion et source de culture ethnique juive, elle donne aux femmes un rôle central dans la transmission du judaïsme [36]. Mais Kaplan attire aussi l’attention sur le fait que les limites de leur vie familiale laissaient les femmes insatisfaites : « Confinées par l’idéologie et la coutume à la sphère privée, elles vénéraient la domesticité et s’en servaient pour conforter leur rang et celui de leur famille. Toutefois, leur submersion totale dans le culte du foyer les laissait insatisfaites : cela ressort clairement de leur empressement à rechercher toutes sortes d’issues. Empruntant la rhétorique traditionnelle de la femme juive portée à l’abnégation, dévouée et charitable …, les activités de loisir renforçaient souvent les réseaux féminins et contribuaient à repousser les limites spatiales et sociales des femmes. Celles-ci s’immisçaient dans l’espace public et y cultivaient des relations féminines, faisant ainsi une expérience croissante de leur rôle actif et de leur autonomie. C’est le travail social, en particulier, qui donnait aux femmes juives un espace où déployer leurs talents et leur initiative, mais aussi où affirmer leurs priorités … Des responsabilités communautaires qu’elles assumaient, les femmes tirèrent une conscience de genre ainsi qu’un sentiment personnel de leur valeur et de leur utilité sociale. Elles acquirent ainsi dans leurs cercles et en leur nom un pouvoir considérable pour s’imposer finalement comme actrices sur la scène publique » [37].

Kaplan suggère aux historiens d’imaginer une autre manière de comprendre l’identité juive, de se focaliser non pas uniquement sur la conduite en public et l’identité consciente, mais sur l’identité inconsciente, sur les émotions et la conduite dans la sphère privée, au sein de la famille et entre amis. Et elle conclut : « Les femmes formaient le noyau dur de ce processus, luttant d’un côté pour l’intégration, de l’autre pour préserver leur identité culturelle ou religieuse » [38]. Ute Frewert insiste sur le travail social des femmes juives en procédant à une utile comparaison avec les non juives : « Le devoir de participer à des œuvres de bienfaisance sociale était beaucoup plus solidement enraciné dans le judaïsme que dans le protestantisme, et les organisations d’assistance des communautés juives étaient exemplaires par leurs effectifs comme par la gamme de leurs services » [39]. Dans les classes moyennes juives, observe-t-elle, les femmes « pouvaient se consacrer aux affaires publiques et aux besoins du corps social plus largement que ne pouvaient le faire les chrétiennes du même groupe social » [40].

Grâce aux travaux pionniers de Kaplan et de Hyman, nous disposons désormais d’un bon aperçu des rubriques de l’histoire juive au cours des temps modernes. Pour ce qui est de la clarification des processus sociaux, il appartiendra aux futurs historiens de commencer par affiner certaines de leurs catégories, de confronter l’histoire des femmes aux conclusions relatives à celle des hommes. Dans quelle mesure leurs résultats obligent-ils à modifier notre approche des contours plus généraux de l’histoire juive ? En quoi la théorie féministe offre-t-elle des instruments utiles pour analyser leurs résultats ?

Ni Hyman ni Kaplan n’utilisant les méthodes novatrices qu’emploie Peskowitz, parmi d’autres, je voudrais suggérer comment la théologie du discours et l’attention à l’idéologie pourraient compliquer utilement les catégories et les conclusions de leurs études. Plus précisément, j’aimerais soulever deux points concernant la vie domestique telle que l’ont construite les historiens du genre et de l’histoire juive : le premier concerne son rôle moral et politique, le second l’approche révisée de la nature imbriquée du domestique et du public.

À la fin des années 1980, parmi les historiens féministes de l’Allemagne nazie, s’est engagé un débat de la plus haute importance sur les responsabilités morales et politiques des femmes de la bourgeoisie. Toute la question était de savoir si elles avaient été à l’écart du processus meurtrier ou si elles avaient permis les tueries perpétrées par leurs maris en gardant le front intérieur tranquille et en ordre. Le débat s’ouvrit à la suite de la publication du livre de Claudia Koonz [41]. Au terme de cette vaste étude des dirigeantes nazies mais aussi de la Hausfrau anonyme sous le nazisme, l’auteur tire des conclusions rudes et tranchées. Les femmes allemandes, selon elle, furent des nazies ferventes et actives, et, loin d’écarter les femmes de la scène politique, le slogan Kinder, Küche, Kirche a plutôt transformé le foyer en un lieu de collaboration qui permit au régime d’accomplir plus efficacement ses desseins.

L’opposition la plus significative au travail de Koonz fut le fait de Gisela Bock, dont l’étude sur la politique nazie de stérilisation est sortie en 1986. Dans cette analyse, G. Bock observe que les risques de mort étaient plus grands pour les femmes que pour les hommes et que les effets de la stérilisation n’étaient pas les mêmes pour les uns et pour les autres. Pour elle, la mort d’environ 4 500 Allemandes contraintes à la stérilisation fut une forme de « meurtre collectif planifié et délibéré », qui ne différait du génocide des Juifs que par son degré, non par sa nature [42]. S’il y eut des femmes parmi les bourreaux, la plupart d’entre elles se contentèrent de suivre, quand elles ne furent pas de simples spectatrices ou des victimes. Si les nazis avaient atteint tous leurs objectifs, assure-t-elle, les femmes auraient été, elles aussi, la cible de leurs massacres.

Les femmes furent-elles des bourreaux ou des victimes ? La sphère domestique offre-t-elle aux femmes un refuge loin des sales actions des hommes ou permet-elle, voire encourage-t-elle, les activités politiques masculines ? Dans Into that Darkness, Gitta Sereny pose à madame Franz Stangl une question lourde de sens quant à sa responsabilité dans les actes de son mari. Sa question éclaire le choix qui s’offrait à elle ; Mme Stangl aurait pu menacer son mari de le quitter s’il ne renonçait pas à Treblinka ; qu’elle s’en soit abstenue la rend-elle coupable de complicité [43] ? Plus récemment, Gudrun Schwarz a publié une étude consacrée aux femmes des officiers SS dans les camps de concentration, faisant valoir que leur présence sur place et le semblant de vie familiale qu’elle permettait donnèrent aux SS une certaine stabilité, voire une approbation morale, qui firent d’elles les complices de leurs maris [44].

Loin de moi l’idée d’établir une analogie entre les conditions sociales, politiques et idéologiques de l’Allemagne nazie et celles, radicalement différentes, de la communauté juive au 19^e et au début du 20^e siècle. Mon propos est plutôt d’attirer l’attention sur le rôle de la sphère privée, domestique, des femmes de la bourgeoisie dans la politique publique mise en œuvre par les hommes. La distinction entre privé et public, femmes et hommes, est-elle vraiment aussi tranchée qu’historiens, anthropologues et sociologues le soutiennent de longue date ?

Quand on nous explique que les femmes juives s’assimilèrent plus lentement que les hommes, qu’elles « domestiquèrent » la judéité pour leurs familles en créant des célébrations centrées sur leur foyer, on pourrait aussi se demander si, ce faisant, les femmes n’ont pas contribué à la meilleure assimilation des hommes de leurs familles. En cultivant cette judéité domestique, les femmes n’ont-elles pas assuré, sans le vouloir, une stabilité qui a permis d’explorer d’autres identités, via l’assimilation, des mariages mixtes ou même la conversion au christianisme ? Par exemple, comment faut-il comprendre la cohabitation, dans certains foyers juifs allemands, de fêtes juives et d’un arbre de Noël [45] ? Autrement dit, quel rôle cette judéité « domestique » positive entretenue par les femmes a-t-elle joué dans l’abandon progressif de leur judéité par les hommes ? Séparés à certains égards, le domestique et le public sont aussi profondément entremêlés. Si l’on définit l’assimilation comme l’abandon public du judaïsme, peut-être faudrait-il parler de dissimulation pour désigner sa privatisation.

Dans les études historiques contemporaines consacrées à l’Allemagne, on trouve par ailleurs une approche plus complexe de la vie de famille moderne qui pourrait bien être utile aux historiens des femmes juives. Ainsi Isabel Hull a-t-elle dernièrement soutenu que les dichotomies masculin/public et féminin/privé étaient nées comme des fictions qui, dans la structure légale de l’État moderne, s’enracinaient précisément dans leurs opposés. Son analyse révèle, contre toute attente, que là « où l’absolutisme imposa de nouvelles normes sexuelles, celles-ci tendaient davantage à l’égalité des genres que celles de la société libérale et civile qui lui succéda » [46]. Elle démontre que, malgré la décriminalisation dans les temps modernes de certaines conduites immorales (comme l’adultère), la police morale n’a pas disparu pour autant mais a été au contraire plus strictement réglementée via le contrôle social. On pourrait tout aussi bien tester les hypothèses de Hull dans le cadre de la communauté juive : dans quelle mesure l’émancipation vis-à-vis de l’autorité rabbinique a-t-elle transféré la réglementation de la sexualité et du genre au contrôle plus strict encore des voisins, de la communauté et de la famille ? Les femmes juives ont-elles connu plus ou moins d’autonomie, en tant que femmes et en tant que Juives, du fait du passage de l’absolutisme à l’État moderne ?

Les observations de Hull sur la relation entre public et privé qui a pris forme dans l’Allemagne moderne sont de la plus haute importance. La société moderne nécessitait un homme libéré des entraves sociales de l’intense réglementation juridique imposée par l’État absolutiste, un homme qui fût un individu indépendant et autonome, qui eût l’énergie de poursuivre son intérêt économique et assez de détermination pour être un citoyen actif. Des femmes, en revanche, on attendait qu’elles fussent des épouses et des mères, non qu’elles fussent indépendantes et émancipées. Il en résulta un schéma masculin/actif et féminin/passif érigé en idéal, mais qui fut aussi socialement et légalement réglementé en tant que tel. Ainsi est-on très loin de la dichotomie traditionnelle. Mais Hull va encore plus loin et se penche sur la base de cette dichotomie : « Dans les faits, cependant, l’expression idéologique de cette dichotomie sous la forme masculin/public et féminin/privé a renversé ses fondements intellectuels. L’autonomie des hommes (et donc leur adaptation au nouvel espace public de la société civile) reposait sur leur individualité présociale, privée, évaluée indépendamment de la société, tandis que la dépendance des femmes dérivait précisément de l’évaluation sociale, “publique”, utilisée pour définir leur “nature”. Du point de vue de la détermination, les hommes étaient privés, les femmes publiques » [47].

L’idéologie s’enracinait dans l’organisation de la famille, qui se trouvait reléguée au domaine privé, indépendant de l’État de droit garant de l’égalité. De même que l’État moderne émancipa l’homme de la sujétion à son père et de la surveillance étatique, il lui donna la domination sur sa femme. « C’est parce qu’elle fut privée de liberté qu’il devint libre ; sa position de dominateur privé lui donna qualité pour prendre part à la sphère publique élargie des égaux, dans la société civile. La relation clé qualifiant le citoyen fut donc une relation sexuelle de domination, car, répétons-le, la famille était le produit d’une relation sexuelle définie publiquement mais consommée en privé. Le civique et le sexuel se constituèrent mutuellement » [48].

Si Hull a raison, c’est par la domination masculine au sein de la famille que l’homme acquiert son indépendance et son autonomie à travers le domaine public. Sans cet arrangement domestique, son statut se trouverait amoindri et la justification de son rôle public compromise. C’est la subordination des femmes aux hommes au sein de la famille qui permet à ceux-ci d’acquérir du pouvoir dans la société. Le domaine public n’est donc pas distinct du domaine privé : suivant la dialectique hégélienne du maître et de l’esclave, son existence même dépend de la structure de la famille « privée ». Les femmes peuvent donc bien essayer de transgresser les limites de la sphère domestique, prendre part à des actes publics de charité, rejoindre des associations de volontaires ou assumer d’autres responsabilités collectives, on ne voit pas très bien, pour reprendre la terminologie de M. Kaplan, si elles « émergent en tant qu’acteurs collectifs » et font « l’expérience de leur rôle actif et de leur autonomie » ou si elles ne font que repousser les frontières de leur condition de femme, qui les maintient subordonnées à leurs maris pour permettre à l’État moderne de conserver sa logique. Aux États-Unis également, des historiens ont imaginé une sphère plus complexe entre le foyer et la sphère publique. Tout au long du 19^e siècle, ont soutenu les historiennes féministes, les Américaines jouèrent un rôle central dans la vie domestique et dans la vie publique des églises et des synagogues ; en revanche, il leur fallait justifier leur engagement à l’extérieur au regard des qualités et vertus féminines consacrées, qui s’enracinaient dans le foyer, et, suivant le mot d’Ann Braude, la sphère publique de la religion occupait « une position bancale et indéterminée » [49].

C’est précisément le conflit entre l’analyse des structures institutionnelles et l’expérience privée qui nous ramène à ce problème : comment définir la nature du pouvoir ? Amy Allen pose la question : si l’on considère les femmes comme assujetties aux régimes institutionnels du sexisme, comment deviennent-elles capables d’être des agents et des actrices ? Et si l’on identifie leur rôle d’agent jusque dans les conditions les plus répressives, dans quelle direction jouent les forces sociales [50] ? Qui dit pouvoir, souligne Allen, dit à la fois domination et résistance. Pour Foucault, le pouvoir est stratégique et coercitif : c’est une force des griffes de laquelle il n’est pas possible de se dégager. L’un des grands problèmes que pose l’analyse de Foucault est en fait de savoir où situer le rôle d’agent et la subjectivité. Judith Butler, résume A. Allen, résout ainsi le paradoxe foucaldien de l’agent : « Puisque les normes doivent être citées par les sujets pour être reproduites, il est exclu que nous soyons entièrement déterminés par elles ; mais comme nous sommes contraints de citer les normes d’une manière ou d’une autre, nous ne sommes pas non plus entièrement dégagés de la contrainte des forces sociales » [51]. En conséquence, le champ discursif qui construit un pouvoir contraignant se trouve en fin de compte reproduit à la faveur des efforts déployés pour le saper. En étudiant la vie des femmes, les historiens devraient tenir compte des structures institutionnelles et discursives qui créent et imposent des régimes de genre et les significations culturelles particulières du genre créées par les femmes quand elles négocient avec ces structures. Examiner en quoi les femmes sont des agents sans s’interroger sur les idéologies dominantes en matière de genre ne saurait donner qu’un tableau partiel, de même qu’on ne saurait dissocier l’étude de l’antisémitisme de l’étude de la manière dont les Juifs l’ont vécu à une époque donnée. En même temps, l’analyse historiographique devrait se demander en quoi l’étude historique fondée sur le genre se trouve elle-même prise dans un dilemme comparable, qui l’amène à reproduire les méthodes et les discours qui ont éradiqué l’histoire des femmes alors même qu’elle essaie de s’en défaire.

Je terminerai en indiquant brièvement en quoi la théorie féministe peut contribuer à l’étude de l’histoire juive. Premièrement, les notions chères à J. Butler de performativité et de citationalité offrent des solutions de rechange utiles au concept usé d’assimilation des Juifs à la culture chrétienne. Par rapport au judaïsme, mais aussi au monde des Gentils, on pourrait aborder la judéité moderne à travers une construction parallèle – à certains égards, structurellement – au genre. L’identité juive est passible d’une conceptualisation féconde, en tant qu’engendrée par la performance, au même titre que le genre, et notamment en rapport avec la période moderne, en tant que moment instable, constamment réinventé, qui fluctue entre la citation d’un « judaïsme » nostalgique traditionnel, remémoré par la « modernité », et la « judéité » des Gentils inventée à des fins polémiques propres.

Deuxièmement, la théorie féministe ne doit pas se cantonner à l’examen du genre. Dans mon propre travail sur la pensée juive allemande, divers aspects de la théorie littéraire féministe mais aussi de la théorie postcoloniale m’ont paru éclairer utilement la relation entre les théologiens juifs et chrétiens modernes [52]. D’une certaine façon, on peut comprendre les écrits juifs comme autant d’efforts pour faire face à l’hégémonie chrétienne, de même que les écrits de femmes doivent affronter l’hégémonie patriarcale. Les méthodes de l’analyse discursive et de la critique idéologique élaborées de manière si fructueuse par les chercheurs féministes peuvent aussi éclairer les luttes textuelles juives contre les traditions intellectuelles et linguistiques chrétiennes dominantes.

Enfin, les recherches féministes ont contribué à façonner un large éventail d’intérêts nouveaux dans le champ de l’histoire, dont, par exemple, l’histoire de la sorcellerie [53], l’histoire des émotions [54] et du corps [55], l’histoire des mouvements de réforme religieuse [56] et de la spiritualité, tant médiévale que moderne [57]. Quelques-unes de ces méthodes ont commencé d’être appliquées à l’étude des Juifs et révèlent que le « Juif » est autant la construction du discours non juif (cf. les textes médicaux modernes étudiés par Sander Gilman) que d’une autoréflexion interne et que la matérialité de la judéité (c’est-à-dire le corps) est aussi important que sa composante intellectuelle pour analyser l’histoire juive [58].

De même que R. G. Collingwood affirmait : « J’apprends l’histoire pour apprendre ce que veut dire être un homme », de même Abraham Geiger déclara : « Nous sommes devenus des hommes et nous avons voulu de la nourriture d’homme : nous avons voulu la Wissenschaft » [59]. Dans l’étude qu’elle a consacrée à l’émergence de la discipline historique en Europe au 19^e siècle, Bonnie G. Smith a soutenu que la discipline historique est en même temps une façon de discipliner le genre. La personne de l’historien, mais aussi sa matière sont masculinisés. Des hiérarchies furent instaurées, qui classaient les textes au-dessus des choses concernant le foyer et la famille ; mais, de cette façon, le foyer, le sexe et le mariage contribuèrent de manière cruciale à offrir des normes de ce qui est important et de ce qui ne l’est pas [60]. Comme l’observe Smith, les lieux de la pratique elle-même étaient significatifs : « Séminaires et archives étaient des lieux réservés pour l’essentiel aux hommes de métier, et c’est dans ce contexte qu’on peut voir comment le métier d’historien et l’essor de la masculinité au 19^e siècle sont étroitement imbriqués ». On trouve sans mal une illustration de cette thèse dans les études historiques juives modernes, qui se sont affirmées dans la première moitié du 19^e siècle chez des jeunes gens pétris de textes religieux juifs traditionnels. L’histoire juive a été écrite comme l’histoire des hommes juifs, les femmes étant inexistantes dans les grandes publications de l’époque – exception faite, ici ou là, d’une mention négative. Heinrich Graetz, par exemple, rend les femmes, en particulier les femmes savantes qui fréquentaient les salons berlinois à la fin du 18^e siècle, responsables de la montée de l’assimilation et de la conversion croissantes au christianisme [61]. Cette manière de blâmer les femmes s’inscrit dans une tendance plus large des historiens juifs modernes à considérer la Wissenschaft comme une libération de la vie religieuse juive traditionnelle, censée émasculer. Geiger le dit explicitement : « Instruire les enfants dans la foi et la conviction virile les plus sérieuses est une tâche qui ne m’a été que trop souvent rendue amère » [62]. Si l’histoire devait rendre aux hommes leur virilité, l’exclusion délibérée des femmes était essentielle.

La sexuation (gendering) des études historiques a commencé à changer du tout au tout dans les dernières décennies avec l’essor des women’s studies comme discipline de premier rang dans les universités américaines. Aux États-Unis tout au moins, l’histoire est devenue un domaine pionnier des études de genre, tant en théorie qu’en pratique. Dans certains secteurs de recherche féministes, cependant, en particulier dans les études juives, la coïncidence est si extraordinaire qu’elle peut éveiller le soupçon : on découvre dans l’histoire l’héroïsme féminin dont le féminisme contemporain a précisément besoin dans sa mission. On découvre ainsi que les femmes ont été les plus fidèles des Juifs, les dernières à s’assimiler : en un mot, qu’elles ont entretenu la flamme juive. Nous pouvons nous demander si c’est historiquement exact, mais nous devons aussi demander pourquoi la théorie féministe requiert l’invention d’un passé féminin héroïque ; le changement politique s’impose quand bien même les femmes auraient été des Juives peu ferventes. Collingwood et Geiger ont bel et bien accompli ce que leur attribue Bonnie Smith : « L’attrait de ces nouvelles pratiques [historiques] tenait pour une part à ce qu’ils proposaient une identité masculine à la hauteur d’une difficultueuse recherche de la vérité » [63]. Reste que, loin d’être étalée, cette masculinité fut transcendée tandis que l’historien devint invisible. « Ce n’est pas moi qui parle, mais l’Histoire qui parle à travers moi », affirmait Fustel de Coulanges [64]. Ce n’est pas par hasard que les femmes étaient absentes des études historiques, en tant qu’historiens et comme objets de la recherche historique. Toute la question est de savoir comment les historiens féministes remodèleront les sujets et les méthodes de l’histoire aussi bien que l’identité même de l’historien. â—†

(Traduit de l’anglais par Pierre-Emmanuel Dauzat)