Évoquant la controverse et les polémiques virulentes suscitées par son Eichmann, Arendt souscrit à l’analyse de Karl Jaspers, dans sa lettre à celui-ci du 20 octobre 1963. Et elle se plaint d’être tombée dans une embuscade. Elle en donne aussitôt pour exemple sa correspondance avec Scholem à qui elle a répondu « en toute bonne foi ». Arendt fait ici allusion aux conditions de publication de cet échange : il devait, à l’origine, paraître, à l’initiative de Scholem, dans un organe d’information de Tel-Aviv, Mitteilungsblatt, ce qui était sans grande conséquence, mais Scholem souhaitait lui donner une publicité plus importante. Il s’est employé à le faire publier dans la Neue Zürcher Zeitung, ainsi que dans Encounter afin qu’il parvienne de la sorte, selon Arendt, à la connaissance de lecteurs tenus jusqu’alors à l’écart des remous de la controverse. De manière plus générale, et sans retracer les péripéties de cette controverse, il n’est pas inutile de rappeler que lorsque Arendt répond à son correspondant, elle est plongée, depuis un moment déjà, dans un climat polémique qui lui est d’autant plus pénible qu’elle n’avait su anticiper l’événement ni, partant, s’y préparer. D’ailleurs, à notre connaissance, cette « surprise » a rarement été soulignée, moins encore interrogée. D’où l’effigie, notamment en France, d’une Hannah Arendt toujours de bonne foi, incomprise uniquement par aveuglement partisan [4].

Quelles ont été, succinctement, les trajectoires des deux correspondants ? Celles-ci ne sont évidemment pas sans incidence sur les positions développées par les deux auteurs, comme sur le détail, les topoi et la tonalité de leur argumentation. Les deux figures s’inscrivent, au départ, dans la tradition weimarienne. Scholem, « par ses attitudes de révolté n’ayant guère bougé des positions fondamentales adoptées lors de son adolescence … par la curiosité exclusive pour l’histoire des idées, même désincarnées … » [5]. En effet, issu d’une famille de Juifs berlinois entièrement assimilés, il se révolte, comme on sait, contre l’illusoire symbiose judéo-allemande incarnée à ses yeux par son père et il entreprend, en 1925, d’étudier l’hébreu et les textes fondamentaux du judaïsme. Dès 1915, il avait écrit dans la Blau-Weisse Brille : « On ne devient pas sioniste par idéologie. L’idéologie sert à transmettre une information à des gens qui se trouvent à l’extérieur, afin de les attirer au sein du mouvement. Elle n’est pas non plus un moyen de propagande … L’idéologie doit s’adresser à ceux qui ressentent en eux-mêmes, à un moment donné, le sionisme comme une exigence toute faite et immédiate et qui s’interrogent sur sa structure et sa légitimité. Leur volonté de connaître les incite à se poser des questions auxquelles l’idéologie apporte une réponse : la tentative de motiver une telle exigence de manière objective » [6]. Il confie plus tard à Muki Tsur, l’un de ses étudiants, que la manière dont il en est venu à étudier la kabbale est à la fois « simple » et « impossible à expliquer », tout en précisant peu après : « Je désirais pénétrer dans l’univers de la kabbale à cause de ma foi dans le sionisme comme réalité vivante, comme restauration d’un peuple qui avait profondément dégénéré » (FU, p. 34-36). Notons incidemment, à ce propos, que les textes « biographiques » de Scholem font parfois songer à Raymond Aron : les deux penseurs n’éprouvent apparemment pas d’inclination pour la quête introspective [7]. D’où la présence, dans les rares textes autobiographiques de Scholem, de points aveugles qui, s’ils déçoivent immanquablement les exégètes soucieux de repérer dans le détail l’ancrage biographique de la démarche intellectuelle du penseur, ne diminuent en rien son impérieuse nécessité.

Gershom Scholem, n’est pas « venu au sionisme par la voie de la politique » (FU, p. 18). Quant à Hannah Arendt, issue d’un milieu social-démocrate, elle décide en 1933, après des études de philosophie et de théologie, de s’« organiser dans l’action … bien entendu au sein du sionisme, seul mouvement à être prêt » [8]. Cette formule est devenue presque proverbiale, mais ce choix inaugure un cheminement dont les diverses étapes n’ont pas encore été véritablement élucidées. Nous nous limiterons à deux observations. S’il est bien connu qu’Arendt, lors de son exil parisien, a exercé les fonctions de secrétaire générale de l’Alya des jeunes, on sait moins qu’elle s’apprêtait, selon des témoignages précis de militants, à effectuer sa propre alya, et qu’elle abandonna ce projet au dernier moment. La biographe de Hannah Arendt, Elisabeth Young-Bruehl, tout en reconnaissant à juste titre la durable ambivalence de l’auteur à l’égard du futur État d’Israël, recouvre cette zone d’ombre dans la trajectoire, sans que ce soit délibéré : elle s’en tient simplement au récit de l’auteur et aux témoignages de ses proches qui vont dans le même sens. Elle insiste sur le voyage qu’Arendt entreprend, dans des conditions difficiles, après avoir visité Jérusalem – dont rien ne nous est dit – pour gagner Petra, en Transjordanie, où il lui est donné, pour la première fois de sa vie, de contempler un temple romain [9]. Elisabeth Young-Bruehl tient d’ailleurs à conclure sa relation de ce premier séjour en Palestine marqué, selon ses termes, par « l’admiration politique et les réserves personnelles », avec une citation tirée d’une lettre bien plus tardive d’Arendt à Mary McCarthy, postérieure même aux moments les plus forts de la controverse sur Eichmann à Jérusalem : « Je sais bien que toute catastrophe en Israël m’affecterait plus profondément que toute autre chose » [10].

La suite du « militantisme juif » de l’auteur, son appel, pendant la guerre, à la constitution d’une armée juive, ses liens avec le mouvement de Judah Magnes, sa critique de Theodor Herzl et ses multiples conflits avec les sionistes américains mériteraient une étude particulière. Scholem lui écrivait déjà en 1946, à propos de son article « Réexamen du sionisme » : « Votre article n’a rien à voir avec le sionisme, c’est au contraire une variante réchauffée de la critique communiste, ouvertement antisioniste, teintée d’un vague nationalisme de galout [exil] » [11]. Si nous évoquons, au passage, la complexité de cette configuration – Dagmar Barnouw introduit son analyse de la critique arendtienne du sionisme en remarquant que l’auteur occupe souvent une position de dissidence à l’égard de ce mouvement alors que Maurice Kriegel, avec sa précision incisive d’historien, n’hésite pas devant la vérité franche : « sionisme révisé qui vire à l’antisionisme » [12] –, c’est pour indiquer ce qui l’oppose à la cohérence que beaucoup s’accordent à repérer dans l’itinéraire scholémien.

Eichmann est un « excellent exemple de la destruction systématique de l’image de Dieu dans l’homme » (ibid.). Pour Arendt, Eichmann est un hostis humani generis, impuissant à savoir ou à sentir qu’il a fait le mal (EJ, p. 444). Force est de constater que, sur ce point, les deux perspectives de réflexion sont, tout simplement, incommensurables. Et pourtant, les deux auteurs semblent s’accorder quant à la nécessité, une fois la sentence prononcée, de « laisser l’évaluation ouverte » (FU, p. 215), comme le dit Scholem en une formule ramassée. Arendt, rectifiant une proposition de Karl Jaspers (demander non pas au tribunal mais à l’État d’Israël lui-même de renoncer au droit d’exécuter la sentence), ne parvient-elle pas à cette conclusion : « Ce n’est qu’en créant ainsi une “situation gênante” qui préoccupe les représentants de toutes les nations que l’on peut empêcher l’humanité de se “tranquilliser” » ? (EJ, p. 435) Scholem affirme : « Il ne peut y avoir de proportion entre ces crimes et leur châtiment » et, surtout, « l’application de la peine de mort… ne dissuaderait aucun assassin en puissance qui voudrait se dresser contre nous à l’avenir » (FU, p. 214). Arendt, elle aussi, a en vue l’éducation des générations futures lorsqu’elle formule ce constat : « Aucun châtiment n’a jamais eu le pouvoir d’empêcher les crimes » (EJ, p. 439). Quant à l’acte d’accusation qu’elle propose en conclusion de son Epilogue, Scholem le trouve d’une « prodigieuse inconséquence ». Sans doute Arendt y convoque-t-elle de multiples perspectives ou arguments qu’elle ne retient pas, sans toujours les disqualifier. Mais Scholem souscrit à la dernière phrase de cet acte : « Et parce que vous avez soutenu et exécuté une politique qui consistait à refuser de partager la terre avec le peuple juif et les peuples d’un certain nombre d’autres nations – comme si vous et vos supérieurs aviez le droit de décider qui doit et ne doit pas habiter cette planète –, nous estimons que personne, qu’aucun être humain ne peut avoir envie de partager cette planète avec vous. C’est pour cette raison et pour cette raison seule que vous devez être pendu ».

Saul Friedländer remarque à propos de ces lignes, dans ses « Réflexions sur l’historisation du national-socialisme » : « Hannah Arendt nous donne peut-être, sans le vouloir, une clé qui permet de distinguer les crimes nazis des autres politiques de tueries massives » [13].

Arendt a procédé dans la seconde édition, révisée et augmentée, de son « reportage » à un certain nombre de modifications [15]. Si l’on en croit sa Note au lecteur, ces « corrections… ont trait à une douzaine d’erreurs à caractère technique… la plupart des ajouts sont également d’ordre technique » (EJ, p. XXIX-XXX). Qu’en est-il ? L’une au moins des corrections n’est pas de nature technique : c’est la manière dont Arendt qualifie le rabbin Leo Baeck. Nous lisons en effet dans la première édition de l’ouvrage – celle qui motive la lettre de Scholem – que Leo Baeck « apparaissait, aux yeux des Juifs autant que des non-Juifs, comme le “Führer juif” » [16]. D’où cette réaction de Scholem : « L’usage du terme nazi dans ce contexte est assez révélateur. Vous ne parlez pas, par exemple, du “chef juif”, ce qui aurait été à la fois approprié et dépourvu de l’effroyable connotation du mot allemand ; vous dites précisément ce qui est le plus faux et le plus insultant » (FU, p. 218). La source d’Arendt est ici, comme en d’autres passages, l’étude monumentale de Raul Hilberg, The Destruction of the European Jews : « Le “Führer” juif de Berlin, comme un des hommes d’Eichmann surnommait le rabbin Leo Baeck … » [17]. Arendt n’a pas coutume, on le sait, de faire un usage extrêmement scrupuleux des citations, mais comment ne pas voir, en l’espèce, dans la précision inventée qu’elle ajoute – « aux yeux des Juifs » – et dans l’omission de la source nazie, l’expression délibérée de la malveillance ? Elisabeth Young-Bruehl croit d’ailleurs pouvoir référer la manière dont Arendt qualifie Leo Baeck à d’anciens griefs datant de 1932 et à des attaques déjà formulées dans une lettre à Kurt Blumenfeld du 14 janvier 1946, où elle relate une sorte d’explication que le rabbin donne de la persécution hitlérienne, provoquée par les « talents » du peuple élu. « Bref, l’habituel boniment chauvin des assimilés de toujours » [18].

Un passage d’une autre lettre, écrite par Arendt à Mary McCarthy le 23 juin 1964, alors que la controverse suscitée par le reportage ne cessait de s’amplifier, est très éclairant : « Tu es la seule lectrice qui comprenne que j’ai écrit ce livre dans une étrange euphorie. Et depuis que je l’ai rédigé, je me sens – vingt ans après – plus apaisée par rapport à toute cette histoire. Mais ne répète cela à personne. Car cela ne prouve-t-il pas de manière positive que je n’ai pas d’“âme” ? » Est-ce pour autant à la figure de Leo Baeck qu’il revient de faire les frais de cette exorcisation tardive ?

À l’exception de cette autocensure discrète, les passages ou les citations ajoutés dans la seconde édition d’Eichmann à Jérusalem ne font que « préciser » ou aggraver les accusations contre les notables des communautés juives. Nous en donnerons trois exemples. Le premier est l’ajout d’une citation de Robert Pendorf, journaliste et auteur d’un petit ouvrage de médiocre réputation qu’Arendt, parmi les différents spécialistes qui ont écrit des livres sur le procès Eichmann, est seule à utiliser : « Il n’y a aucun doute : sans la coopération des victimes, quelques milliers de personnes dont la plupart, de surcroît, travaillaient dans des bureaux, n’auraient jamais pu liquider des centaines de milliers d’autres personnes » (EJ, p. 193). Le deuxième ajout est une citation de Rudolf Kastner, qui a traité directement avec les responsables nazis pour empêcher la déportation de Juifs hongrois : « Pour ne pas laisser le “hasard aveugle” opérer la sélection, il fallait que “des principes véritablement sacrés guident la faible main humaine qui inscrit sur le papier le nom d’un inconnu et décide ainsi de sa vie ou de sa mort”. Et qui étaient ceux que l’on sauvait en vertu de ces “principes sacrés” ? Ceux “qui, toute leur vie, avaient travaillé pour la tzibur (communauté)” – c’est-à-dire les fonctionnaires – et les “Juifs les plus éminents” » (EJ, p. 195).

C’est sans doute à cette manière de présenter situations et décisions que Scholem se réfère lorsqu’il écrit : « Dans votre manière de traiter le problème de savoir comment les Juifs ont réagi dans ces circonstances auxquelles ni vous ni moi n’avons été exposés, je discerne assez souvent, au lieu d’un jugement équilibré, une tendance démagogique à l’exagération » (FU, p. 218). Force est, en effet, de constater que la « manière » d’Arendt, que Walter Laqueur s’employait pourtant à opposer au caractère excessif des interventions de certains critiques, consiste plutôt à charger inexorablement le tableau. Elle estime, par exemple, nécessaire de préciser (dans un ajout de la seconde édition, absent de la traduction française) : « Les témoins, parlant des “SS et de leurs aides”, indiquaient qu’ils faisaient figurer parmi les seconds “la police du ghetto qui était, elle aussi, un instrument aux mains des meurtriers nazis”, tout comme “le Judenrat” », pour souligner aussitôt que « les témoins n’étaient que trop heureux de n’avoir pas à “s’étendre” sur cet aspect de leur récit » (EJ, p. 199). Peut-on vraiment affirmer ici que « le ton hautain et objectif qu’elle [Hannah Arendt] emploie cache mal sa passion qui est celle de comprendre » [19] ?

Sur cette question, essentielle, du jugement, la réponse d’Arendt, qui tient en une seule phrase, est double : « Encore que vous ayez peut-être raison d’affirmer qu’il est trop tôt pour émettre un “jugement équilibré” (en fait, j’en doute), je crois vraiment que nous ne surmonterons ce passé que si nous entreprenons de le juger en toute loyauté » (FU, p. 225). La destinataire paraît d’abord faire droit à l’argument de la nécessité du recul, constitutive du jugement historique, pour réaffirmer aussitôt une nécessité de nature différente, qui relève, à la fois, d’une sorte de catharsis herméneutique et de l’éthique.

Scholem précisait : « Votre analyse des événements ne m’assure pas que votre certitude ait de meilleurs fondements que mon incertitude ». Et de prendre l’exemple des Judenräte : « Parmi leurs membres, certains étaient des monstres, d’autres des saints. J’ai beaucoup lu sur les deux espèces ». Plus important encore : « Il y avait aussi parmi eux beaucoup de gens qui n’étaient pas différents de nous, qui ont été contraints de prendre des décisions terribles dans des circonstances que nous ne pouvons même pas reproduire ou retracer » (FU, p. 219). Et Scholem évoque alors l’exemple de Theresienstadt et l’exécution de l’un des responsables de ce ghetto particulier, Paul Eppstein, qui avait précisément fait ce qu’Arendt préconisait dans son livre : avertir les gens du sort qui les attendait à Auschwitz.

Elle entreprend d’ailleurs, à ce point de la discussion, d’exposer à nouveau sa position que son correspondant n’aurait pas comprise. Or la solution qu’elle oppose au pragmatisme réfléchi de l’historien ne laisse pas de surprendre par son caractère parfaitement théorique : « J’ai dit que toute résistance était impossible, mais il existait au moins la possibilité de ne faire rien … ; il suffisait de dire : je ne suis qu’un simple Juif et je ne désire jouer aucun rôle » (FU, p. 225). Et Arendt poursuit en arguant de la marge de liberté dont disposaient ces Juifs, en distinguant l’« atmosphère de terreur » qui constituait le contexte de leurs décisions et la « pression immédiate de la terreur » exercée dans les camps (FU, p. 226). Elle tente de faire justice des remarques de Scholem sur le caractère complexe, non monolithique, des Judenräte en alléguant : « Je n’ai parlé dans mon compte rendu que de ce qui a été soulevé pendant le procès lui-même. C’est pour cette raison que je ne pouvais mentionner les “saints” dont vous parlez » (ibid.). Or, dans Eichmann à Jérusalem, il est affirmé, à propos des conseils juifs en général, que « nous devons, nous, en parler » (EJ, p. 196) et que le procureur avait commis une « grave omission : personne ne vint témoigner sur la coopération entre les dirigeants nazis et les autorités juives » (EJ, p. 203). Peut-on alors réellement soutenir que le reportage arendtien se limite strictement aux questions soulevées au cours du procès ?

« Il existait au moins la possibilité de ne faire rien… » Notre propos n’est pas d’entrer ici dans un vaste débat technique, qu’il soit d’ordre historique, politique ou éthique. Mais comment ne pas voir en l’occurrence l’un des éléments qui montrent, selon l’analyse d’Annie Kriegel, « à quel point, ici, Hannah Arendt s’égara, probablement comme beaucoup d’autres et à son insu, par le fait que, s’étant embarquée en janvier 1941 pour les États-Unis, elle vécut dans la sécurité et l’inaction les années cruciales du génocide » [20]. Scholem revient d’ailleurs longuement, dans une lettre postérieure du 12 août 1963, sur l’irréalisme complet de la position arendtienne.

La perspective, concrète, d’appréciation, qui tient tout simplement compte des conditions de la vie, de l’existence de familles, nous semble donc devoir être privilégiée au regard de celles qui sont formulées sans quitter le terrain où Arendt situe son argument. En effet, dans la recension d’Eichmann à Jérusalem que Roger Errera a écrite à une date où la controverse faisait littéralement rage, il note, non sans réserve et sobriété : « La thèse de Hannah Arendt selon laquelle, sans cette collaboration, l’œuvre d’extermination se serait effectuée dans un désordre tel que le nombre des victimes en aurait été diminué nous paraît acceptable » [21]. Or Léon Poliakov s’en tient, sur ce point, à une interrogation : « Est-il exact que les Juifs, par l’intermédiaire de leurs propres dirigeants, “aient coopéré à leur propre destruction” ? » [22].

Le caractère « spéculatif » de la thèse arendtienne apparaît clairement dès lors qu’on l’oppose à la perspective adoptée par Isaiah Trunk dans une étude postérieure, Judenrat, considérée comme l’un des ouvrages de référence sur la délicate question des activités des conseils juifs : « Mon objet est de présenter un tableau historique objectif des conseils, reposant sur une documentation impartiale. Mon propos n’est pas de formuler un jugement, dans un sens ou dans l’autre, sur ces institutions, mais de m’efforcer d’enquêter en profondeur sur l’ensemble de ce sujet complexe » [23]. Et l’historien précise ensuite : « Je suis d’avis que le phénomène des conseils dans son ensemble ne saurait être analysé en termes généraux. Il convient de l’étudier en tenant compte des conditions locales et des personnes … ». L’historien spécialiste rejoint ici Scholem. Roger Errera déplorait, après avoir prudemment souscrit à la thèse de Hannah Arendt, que les juges de Jérusalem aient « perdu une occasion unique … de dégager la signification de faits jusque-là connus d’une minorité » [24].

Avant d’aborder cette problématique et sa discussion, observons toutefois que l’origine du sous-titre d’Eichmann à Jérusalem, où figure cette expression de la « banalité du mal », ne semble pas entièrement élucidée. Certains ont évoqué Joseph Conrad, un écrivain qu’Arendt pratiquait assez assidûment et qui, dans la Note de l’auteur précédant Sous les yeux de l’Occident, tient à préciser à propos du personnage de Nikita/Necator : « Ce qui m’a posé le plus de problèmes en le traitant, ce ne fut pas sa monstruosité mais sa banalité » [26]. Nous possédons également le témoignage, affecté d’un coefficient d’incertitude, de Karl Jaspers dans sa lettre à Arendt du 13 décembre 1963 : « Si l’on en croit Copley [médecin et peintre, ami du couple], ce serait Heinrich Blücher qui aurait forgé l’expression “banalité du mal” et il se reprocherait de t’avoir mise ainsi dans la situation d’endosser ce dont il est responsable. Peut-être ce récit est-il inexact ou bien l’ai-je décalé dans mon souvenir ». Elisabeth Young-Bruehl, elle aussi, semble attester l’influence de Blücher, parce que celui-ci s’est fréquemment demandé si l’on ne devait pas tenir le mal pour un « phénomène superficiel » [27].

Que répond Arendt sur le fond, après s’être curieusement félicitée de ce que son correspondant l’ait comprise ? « À l’heure actuelle, mon avis est que le mal n’est jamais “radical”, qu’il est seulement extrême, et qu’il ne possède ni profondeur ni dimension démoniaque » (FU, p. 228). Dans l’Introduction de son ouvrage posthume, La vie de l’esprit, l’auteur explique que la première source, dans l’ordre chronologique, de cette méditation philosophique qui renoue avec une partie plus ancienne de son œuvre, c’est précisément « la banalité du mal », et puisque, en termes kantiens, un fait l’a « mise en possession de ce concept », il convenait qu’elle le soumît à la quæstio juris. Or elle déclare, dès le deuxième alinéa de l’ouvrage : « Cette expression ne recouvre ni thèse ni doctrine, bien que j’aie confusément senti qu’elle prenait à rebours la pensée traditionnelle – littéraire, théologique, philosophique – sur le phénomène du mal » [28].

Cette affirmation pose plusieurs problèmes. La première partie de l’énoncé semble précisément conforter le reproche formulé par Scholem, auquel Arendt avait d’ailleurs fait part de son intention de poursuivre la réflexion sur ce point (FU, p. 228). Vient ensuite la question du rapport à Kant. Karl Jaspers n’écrit-il pas dans sa lettre du 22 octobre 1963 : « … cette phrase décisive contre la gnose ! Tu es du côté de Kant qui dit que l’homme ne peut être un diable, et je suis de ton côté. Dommage seulement que l’expression “mal radical” provienne de Kant en un sens tout différent … ».

Si l’on souscrit à l’interprétation de La religion dans les limites de la simple raison, qui voit dans le mal non « le contradictoire logique du bien (simple négation) mais son contraire (privation) » et « un choix positif de la liberté » [29], force est d’admettre qu’Arendt suit effectivement Kant. Mais il semble qu’elle n’ait, en définitive, pas mis en rapport, dans La pensée, le concept de banalité du mal et le statut ontologique « classique » du mal comme privation, sur lequel elle revient à la fin de l’ouvrage. Scholem, lui, procède évidemment d’une tradition tout à fait différente. S’il ne reprend pas à son compte la tradition kabbalistique, il retient certaines de ses doctrines et affirme dans La kabbale et sa symbolique : « Il est vrai que l’“autre côté” [sitra akhra, les forces démoniaques et sataniques], en dehors des perspectives eschatologiques, ne peut être tout à fait dompté, même dans la constitution du monde tel qu’il est : il n’a pas à l’être » [30]. Cette divergence profonde entre Scholem et Arendt quant à la conception du mal n’est évidemment pas sans incidence sur le détail des arguments mobilisés dans la controverse.

Cette évocation d’un élément qui perdure s’oppose aux célèbres « fragments » arendtiens : « Ce qui s’est perdu, c’est la continuité d’un passé qui, semble-t-il, se transmettait de génération en génération, acquérant au cours de cette transmission sa cohérence propre… Ce qui nous reste, c’est toujours un passé, mais un passé fragmenté qui a perdu toute assurance de jugement ». Toutefois, ces fragments peuvent encore nous être de quelque utilité par « la trace intemporelle que le souffle de la pensée imprime dans le monde de l’espace et du temps » [33]. Cette représentation du passé est ainsi moins radicale, en somme, que celle qui sous-tendait l’explication de l’impossibilité, pour Arendt, d’adopter une démarche historique : « Je me tiens à distance de l’écriture historique au sens strict, parce que j’estime que ce mode continuiste ne se justifie que si l’auteur veut préserver, transmettre son objet afin que la mémoire des générations futures en soit la dépositaire » [34].

En résumé, pour Scholem, l’existence même de la tradition ne fait pas problème parce que l’histoire juive possède une consistance qui dépasse l’histoire, en quelque sorte. Arendt, en revanche, semble avoir à l’égard de l’héritage intellectuel une attitude double : elle recommande à la fois de prendre garde de ne pas détruire le « faste étrange » que le travail du flux temporel a conféré aux fragments et considère le phénomène de la rupture comme une « chance de pouvoir regarder le passé avec des yeux que ne distrait aucune tradition » [35].

En conclusion, il est manifeste que l’anéantissement d’un tiers du peuple juif revêt, pour Scholem, une autre signification que pour Arendt qui a pourtant consacré une partie de son existence et de sa réflexion théorique à comprendre, au sens fort, cette catastrophe. Au yeux du premier, la Shoah représente une sorte de mal absolu. Il est par conséquent impossible d’en parler et, plus encore, d’en traiter sans employer un ton qui ne serait pas celui de la plus extrême gravité. De ces deux figures dont aucune n’a été personnellement victime du génocide – comme Scholem le rappelle –, la première dit, avec une humilité qui ne l’empêche pourtant pas de faire sienne la position du justicier : « Je ne sais ». Quant à la seconde, elle reconnaît, dans une lettre ultérieure du 8 avril 1966, à la fin de la polémique engagée dans la New York Review of Books : « À la vérité, je ne connaissais pas moi-même les réponses lorsque j’ai écrit le livre ». Cet aveu ultime rejoint, d’une certaine manière, l’appréciation formulée par Scholem dans la lettre du 12 août déjà citée : « Vous avez posé un problème fondamental, en vous barrant à vous-même l’accès au cœur du problème en question ». Sur le fond, les deux attitudes et les deux perspectives sont effectivement inconciliables. Mais hasardons une conjecture : Arendt eût-elle admis plus tôt ne pas détenir de réponses au lieu de s’en tenir à une attitude très défensive qui n’a fait que redoubler les malentendus – au demeurant inévitables dans le climat d’ensemble de la controverse –, peut-être n’eût-on pas assisté à la fin d’une amitié [36] ? â—†