Réfléchissant à un sujet pour cette conférence, je dois avouer que plus d’une fois mes pensées se sont portées vers ce tibétinologue heureux et que la tentation fut vive de trouver refuge dans quelque recoin de l’histoire juive où, à l’instar de mon spécialiste du Tibet, je me serais tenu presque hors d’atteinte de toute critique. Mais une voix intérieure, plus impérieuse, me persuada que l’heure n’était ni à l’exotisme ni à la pure érudition du passé. En conséquence, je décidai de me risquer, dans les limites étroites d’une conférence, à traiter un sujet de très grande ampleur que je tiens pour essentiel à l’intelligence de certains aspects cruciaux de l’histoire juive. Ce sujet tourne autour de ce que j’appellerai provisoirement « l’Alliance royale », ses réalités concrètes, ses soubassements théoriques, ses inflations mythologiques et ses conséquences sur les destinées des Juifs.

Ce phénomène n’a pas échappé à l’acuité d’Hannah Arendt. Dans Les origines du totalitarisme, elle écrit, au deuxième chapitre, à propos de l’entrée des Juifs dans la modernité : « … les Juifs n’avaient ni expérience ni tradition politiques … Le peu de connaissances et de pratique qu’ils avaient de la politique leur venait d’abord de l’Empire romain, où ils avaient été en quelque sorte protégés par le soldat romain, puis du Moyen Âge, où ils avaient sollicité et reçu des autorités monarchiques et ecclésiastiques éloignées une protection contre la population et les potentats locaux. Ils avaient en quelque sorte conclu de ces expériences que l’autorité, et particulièrement l’autorité supérieure, leur était favorable, tandis que les autorités subalternes, et particulièrement les gens du peuple, étaient dangereux » [1].

Du fait que son ouvrage porte exclusivement sur l’ère moderne, le jugement d’Arendt est proprement succinct et, quant au fond, irréfutable. Deux points seulement demandent rectification : que les Juifs n’aient eu « ni expérience ni tradition politiques » est – comme j’espère le montrer – tout simplement faux ; et dans la remarque selon laquelle ils avaient « en quelque sorte » conclu que l’autorité supérieure leur était favorable, l’intrusion de l’adverbe (somehow) semble impliquer qu’il y a dans cette conclusion une part d’aléatoire, que d’autres conclusions étaient possibles. Sauf que nous ne savons pas lesquelles. Tout semble indiquer, au contraire, que dans les divers contextes historiques, le centre de gravité juif placé dans les alliances verticales fut, sinon inévitable, du moins parfaitement réaliste.

Pour cerner ce qui est en jeu, plongeons abruptement in medias res, dans l’Alexandrie du 1^er siècle, avec sa communauté juive, grande et florissante, avec ses privilèges élargis et établis depuis longtemps, qui demandaient néanmoins à être défendus avec vigilance. Avec quel autre groupe de la cité une alliance horizontale était-elle possible ? Quoiqu’ils fussent culturellement assimilés, les Juifs d’Alexandrie étaient séparés de la population grecque païenne par l’altérité irréductible du monothéisme juif, une tension souvent aggravée par la rivalité économique. Les Égyptiens, indigènes et non hellénisés, n’avaient aucun pouvoir de s’élever par eux-mêmes de leur condition opprimée et dégradée. Quant aux autres colonies ethniques étrangères de la cité, elles n’avaient aucune raison particulière de faire cause commune avec les Juifs. Dans ces circonstances, on ne saurait être surpris que les Juifs d’Alexandrie se soient tournés vers Rome pour y trouver l’ultime garant de leurs droits [2].

Un exemple suffira.

En l’an 38 de l’ère chrétienne, après que la populace grecque, du fait de la résistance acharnée des Juifs, a échoué à faire entrer des images de l’empereur dans les synagogues d’Alexandrie, un pogrom éclate. Le préfet romain d’Alexandrie, Flaccus, s’il n’en est pas l’instigateur, ne fait en tout cas rien pour s’y opposer. Aussi, Philon, éminent philosophe juif, et un groupe d’édiles de la communauté se rendent à Rome pour dénoncer Flaccus à l’empereur et demander à ce dernier confirmation des droits que ses prédécesseurs leur avaient accordés. Le malheur veut que l’empereur soit alors Gaius Caligula ; la mission est rendue délicate mais, pour finir, après nombre de tribulations, la délégation voit ses demandes minimales satisfaites par l’empereur [3].

Cet épisode, pris dans sa globalité, comporte des éléments particuliers et d’autres, paradigmatiques. Particuliers du fait non seulement que Caligula était frappé de folie, mais aussi qu’en ces temps-là, bien que vassale de Rome, la Judée avait encore une aura de quasi-indépendance, que la diaspora juive romaine, très importante en nombre, passait pour puissante et capable de prendre les armes. De fait, dans les cent années qui suivirent, trois révoltes juives majeures éclatèrent, deux en Judée et une, sous Trajan, dans la diaspora même [4]. Assurément, toutes ces particularités, et d’autres encore, allaient changer au cours des années. Toutefois, on peut discerner une configuration de base qui, malgré toutes ses variations postérieures, est restée – ce qui ne laisse pas de frapper – constante.

La communauté juive d’Alexandrie, comme toutes les autres ailleurs, avant et après, n’est pas un simple conglomérat d’individus, mais une entité constituée et hautement organisée [5]. Elle jouit d’un fort degré d’auto-administration collective qui semblerait inconcevable dans tout État moderne. La communauté règle toutes ses affaires internes, et pas seulement « religieuses » au sens étroit et moderne du terme, puisqu’elles englobent l’entièreté de la vie communautaire : litiges civils entre Juifs tranchés par des tribunaux juifs selon la loi juive, discipline communale, impôts, réglementation des marchés, assistance sociale. Pour assurer la création et l’administration de tous ces aspects de la vie communautaire, et d’autres encore, il existe un corps bien défini de dirigeants, depuis le chef de la communauté et le conseil qui gouverne jusqu’aux nombreux officiers de justice et d’administration. Ces hommes, à la fois, gouvernent la communauté et la représentent dans toutes les démarches auprès des autorités. En périodes de tensions ou de dangers, c’est de leurs rangs que sortent, quand ils ne désignent pas eux-mêmes des envoyés extraordinaires, les émissaires ou représentants des intérêts juifs qui vont négocier ou plaider leur cause auprès des autorités quelles qu’elles soient.

Rome n’a inventé ni la structure communautaire juive ni le rapport à l’autorité. L’une comme l’autre étaient héritées du passé : la première par les Juifs, la deuxième par les Romains. Les caractéristiques essentielles de la communauté juive en diaspora se révèlent dès l’exil à Babylone, qui fait suite à la destruction du premier Temple en 586 avant l’ère chrétienne, et leur continuité comme leur incessante évolution se marquent au cours des périodes perse et hellénistique. En acceptant le droit des Juifs au libre exercice de leur culte, en les exemptant de toute participation aux éléments du culte impérial et civique que les Juifs tiennent pour idolâtrie, en reconnaissant à la communauté juive de larges pouvoirs d’auto-administration, la Rome impériale inscrit ses pas dans ceux des puissances perse, macédonienne, ptolémaïque et séleucide. Des modifications n’ont pas manqué d’intervenir, mais les contours fondamentaux ont survécu longtemps à la chute de Rome – en vérité, nous allons le voir, jusqu’à la Révolution française.

La question doit être posée de savoir pourquoi les plus hautes autorités non seulement tolérèrent les Juifs et leur foi étrangère, mais leur accordèrent une aussi large latitude d’autonomie privilégiée. De toutes les raisons, nombreuses, la plus importante à n’en pas douter était le sentiment, qui l’emportait, que les Juifs étaient un élément utile. Par-dessus tout, ils constituaient une importante source de revenus, achetant leurs privilèges sous la forme d’impôts particuliers. Leur auto-administration interne présentait l’avantage d’alléger les autorités de nombreuses charges, administratives et autres. Les Juifs étaient potentiellement les éléments les plus loyaux de la population puisque, particulièrement depuis qu’ils avaient perdu leur État indépendant, ils étaient les plus exposés, les plus vulnérables, les plus à la merci des autorités, ceux qui avaient le plus à perdre de toute déloyauté. En un mot, l’alliance avec la puissance royale reposait sur une réciprocité d’intérêts.

De leur côté, les perceptions juives des rapports aux autorités non juives ne se fondaient pas seulement sur leur expérience historique concrète, mais également sur leurs propres traditions religieuses internes : tout commence dans l’Écriture même, étudiée et interprétée de génération en génération, au point de devenir un facteur historique également puissant dans le modelage des mentalités juives.

La nécessité de prendre en compte les réalités de l’exil est à l’œuvre dès la fameuse lettre que le prophète Jérémie envoie aux premiers exilés déportés à Babylone, dix ans avant la destruction du premier Temple. Il y argumente contre les autres prophètes et devins qui annonçaient, dans la joie, un imminent retour : « Ainsi parle l’Éternel-Cebaot, Dieu d’Israël, à tous les exilés que j’ai déportés de Jérusalem à Babylone : Bâtissez des maisons et habitez-les, plantez des jardins et mangez-en les fruits. Épousez des femmes et mettez au monde fils et filles … Multipliez-vous là-bas et ne diminuez pas en nombre. Travaillez enfin à la prospérité de la ville où je vous ai relégués et implorez Dieu en sa faveur ; car sa prospérité est le gage de votre prospérité … Ne vous laissez pas induire en erreur par vos prophètes que vous comptez dans votre sein, n’ayez nul égard à vos songes que vous provoquez ; car c’est mensongèrement qu’ils vous débitent des prophéties en mon nom : je ne les ai chargés d’aucune mission, dit l’Éternel » (Jérémie, 29) [6].

C’est ici que puisent les racines de la prière juive pour le gouvernement, aujourd’hui encore récitée dans les synagogues aux quatre coins du monde. Mais ce même passage frappe par les tensions qui le traversent et ont traversé depuis l’histoire juive. Jérémie, qui conseillait à ses coreligionnaires d’accepter leur exil comme un châtiment infligé par Dieu et de s’en accommoder, croyait lui-même avec une égale ferveur à leur restauration. À dire vrai, il était convaincu que la rédemption messianique interviendrait au terme de soixante-dix années. En cela, assurément, il se trompait. L’exil devint un trait permanent de la vie juive, la diaspora se perpétua et se développa malgré un retour partiel sous Cyrus et la création d’un deuxième État juif indépendant par les Asmonéens. La dialectique de l’exil et de la rédemption est un leitmotiv de l’histoire juive que j’ai exploré ailleurs [7]. Il me suffit de rappeler ici que les trois révoltes juives contre Rome, auxquelles j’ai fait allusion, étaient toutes, quant au fond, de nature messianique. Toutes finirent, pour les Juifs, en sanglantes défaites. De ces catastrophes, résulta l’attitude dominante des dirigeants laïques et rabbiniques, déjà perceptible antérieurement, de placer la Rédemption dans les mains de Dieu seul, selon sa seule volonté et son seul temps. Une véritable foi en l’ultime Rédemption messianique était universellement partagée ; toute forme d’activisme messianique, toute tentative visant à « précipiter la fin » par des moyens humains, étaient découragées. De fait, les Juifs vivaient simultanément sur le plan eschatologique et sur le plan historique. Sur le premier, ils demeuraient pleinement persuadés qu’ils étaient en exil et priaient quotidiennement pour le retour en leur terre ancestrale dont ils se languissaient. Sur le second, à l’exception des périodes de persécution active, ils se montraient réellement attachés aux pays de leur dispersion et s’employaient, par des moyens réalistes, à y vivre en paix.

Un propos de rabbi Hanina, sage palestinien du 1^er siècle, commence comme un écho de Jérémie et s’achève par des mots qu’aurait pu écrire Thomas Hobbes : « Priez pour la prospérité du gouvernement – car, n’était la crainte, les hommes se mangeraient les uns les autres tout cru » [8]. Il n’y a rien là qui ressemble à un amour de Rome, destructrice du Temple ; mais plus simplement, une attitude résolument pragmatique et qui devait être partagée par beaucoup. Les Juifs profitent en réalité de la paix romaine. Rome déclare le judaïsme légitime, religio licita, reconnu par l’État. En 212-213, sous l’empereur Caracalla, tous les Juifs de l’Empire reçoivent virtuellement la citoyenneté et deviennent par là cives romani [9].

Pour autant, les dirigeants et savants juifs n’oublient pas qu’en dépit de leur autonomie juridique reconnue et jalousement préservée, ils sont encore dans l’obligation d’obéir aux lois de ceux qui les dominent, du moins dans la mesure où ce respect des lois n’entraîne pas de violation des lois essentielles du judaïsme. Au début du 3^e siècle, le sage babylonien Mar Samuel énonce son fameux dicton – dina de-malkhuta dina – « la loi du royaume est la loi » [10] : voilà signifié que la loi juive reconnaît l’autorité de la législation d’État qui s’applique à tous les habitants. Heureusement, peut-être, il le formule comme un principe général, ce qui laisse aux générations futures le soin d’en tirer de larges implications pratiques.

L’émergence du christianisme et, particulièrement, son adoption au 4^e siècle comme religion d’État à Rome, ont un profond impact sur la vie juive [11]. Entre le judaïsme et le paganisme, il n’y avait pas eu de lien organique. Le christianisme, comme plus tard l’islam, est une religion fille du judaïsme qui prétend le remplacer dans les faveurs de Dieu. Nulle accusation païenne contre les Juifs ne peut soutenir la comparaison avec l’accusation que les Juifs ont crucifié le Fils de Dieu ou qu’ils ont rejeté le prophète qui apportait Sa révélation ultime. De plus, si les Juifs ont eu jusqu’alors à faire face à un pouvoir, désormais, ils devront affronter deux pouvoirs : l’État et l’Église.

Que la répudiation des Juifs par Dieu se reflète d’une manière ou d’une autre, pas seulement dans le fait qu’ils vivent en exil, mais dans leur condition concrète en exil, devint comme un axiome. Entre les 4^e et 6^e siècles, la Rome impériale chrétienne interdit aux Juifs le prosélytisme, elle leur fait interdiction de posséder des esclaves chrétiens ou de convertir même des esclaves païens, de construire de nouvelles synagogues sans autorisation particulière. Les Juifs sont interdits de charges municipales ou gouvernementales. Leur citoyenneté romaine, de fait, est révoquée.

À la lumière de ces mesures et d’autres, le plus étonnant demeure que la tradition fondamentale de tolérance soit passée de la législation de la Rome païenne à la chrétienne et soit demeurée intacte. Le judaïsme, pour les Juifs, est encore une religio licita, tant aux yeux de l’État que de l’Église. Les synagogues, bien qu’occasionnellement détruites par des foules chrétiennes fanatiques, doivent être protégées. Il y a des tentatives sporadiques pour restreindre l’autonomie communale des Juifs, mais celle-ci demeure, dans les faits, virtuellement inchangée dans son étendue [12].

Il aurait pu facilement en aller autrement. Le judaïsme aurait-il été déclaré une hérésie, rien ne se serait opposé soit à la conversion forcée soit à la destruction physique délibérée et totale des Juifs. Que l’État et l’Église aient adopté une politique de dégradation et de préservation fut le fruit d’une combinaison de facteurs trop complexes pour que nous nous y arrêtions [13]. Mais la politique essentielle de tolérance, quelles qu’en soient les ambiguïtés afférentes, survit à la chute de Rome et se perpétue tout au long du Moyen Âge.

Sans vouloir minimiser l’importance des premiers codes de lois en Europe contenant des dispositions concernant les Juifs [15], il est plus pertinent pour notre propos de s’arrêter aux chartes accordées aux Juifs au cours des siècles, dans la mesure où ces dernières sont le fruit de négociations directes. Les Juifs, bien évidemment, s’étaient installés dans la plupart des régions de l’Europe romaine avant les invasions barbares, mais les premières chartes véritablement accordées aux Juifs qui nous soient parvenues datent de l’époque carolingienne. Il s’agit de trois chartes accordées par Louis le Pieux, probablement inspirées par des chartes précédemment accordées par Charlemagne lui-même mais qui ont été perdues [16]. Toutes trois sont accordées à des individus, nommément et, très probablement, ce sont ces derniers qui prirent l’initiative de les solliciter pour eux-mêmes et leurs associés. Par-delà quelques différences de détails et de formulations, les trois chartes garantissent aux Juifs la protection de leurs vie et biens, la liberté de commercer et, la chose est significative, la liberté religieuse (liceat eis secundum illorum legem vivere – « il leur a été accordé de vivre selon leur loi »). Il est clairement établi, avec un luxe de détails, qu’en tout cela, ils sont sous la protection directe de l’empereur, circonvenant toute autre autorité. Dans la charte accordée à Abraham de Saragosse, il est dit qu’il s’est placé lui-même entre les mains de l’empereur et qu’il a prêté serment (in manibus nostris se commendavit, et eum sub sermone, tuitonis nostre recepimus ac retenemus) – ce qui relève du langage et de la pratique du lien féodal direct. Les Juifs sont les hommes de l’empereur. Il n’y a aucun doute en la matière : qu’un Juif vienne à être tué et le meurtrier devrait acquitter l’énorme amende de dix livres d’or – decem libras auri – soit, en arrondissant, deux fois ce qu’il devrait payer s’il tuait un chevalier chrétien. L’argent irait directement dans le trésor de l’empereur.

L’histoire des chartes juives, depuis lors, est celle non pas d’un changement de leur nature, mais de modifications dans leurs détails, selon les circonstances, et, avant tout, de leur objet : des individus, on passe à des cités et, pour finir, à des pays entiers, voire des empires.

Ainsi, en 1084 – nous sommes alors en période de création et d’expansion des cités – l’archevêque Rüdiger de Spire, qui, sous Henry IV, est également le souverain temporel de la ville, invite les Juifs, comme un élément urbain particulièrement désirable, à venir s’installer à Spire, en leur accordant, par charte, des privilèges étendus [17]. Il convient de citer le préambule de la charte : « Au nom de la Sainte et indivisible Trinité. Quand j’ai souhaité faire une cité de la ville de Spire, moi, Rüdiger, surnommé Huozmann, … songeai que la gloire de nos places serait augmentée un millier de fois si j’y amenais des Juifs (putavi milies amplificare honorem loci nostri si et ludeos colligerem) ». En 1090, à la demande des dirigeants de la communauté de Spire, Henry IV renouvelle et étend la charte et en accorde une semblable à la cité de Worms [18]. La charte de Worms est renouvelée en 1157 par Frédéric I^er Barberousse, qui accorde également une charte à la cité de Regensburg en 1182 [19]. Il y a, dans ces chartes du 12^e siècle, la notion implicite que les privilèges accordés ne sont pas seulement locaux. La chose devient explicite au 13^e siècle, lorsqu’en 1236 l’empereur Frédéric II promulgue une charte pour tous les Juifs d’Allemagne [20]. Nonobstant son intention que la charte concerne tous les Juifs de l’Empire, en tant que duc d’Autriche, il accorde en 1244 une charte aux Juifs qui résident dans ses territoires [21].

La charte autrichienne a servi de modèle à celles qui sont apparues au fur et à mesure des migrations juives vers l’Est : en 1251 en Hongrie (accordée par Bela IV) [22] ; en 1254 en Bohême (accordée par Premysl Ottokar II) [23] ; en 1264 en Pologne, alors que le pays essaie de se relever des dévastations perpétrées par les invasions tatares, Boleslas le Pieux de Kalicz, duc de Grande Pologne, accorde une charte aux Juifs pour les encourager à venir de l’Ouest, au même titre que les Allemands sont invités à venir s’installer en Pologne sous la protection de la loi de Magdeburg. De fait, pour les quelques siècles à venir, Juifs et Allemands ont constitué l’essentiel de ce qu’on pourrait appeler la classe moyenne urbaine en Pologne. En 1334, Casimir le Grand confirme à nouveau la charte de Boleslas dans une Pologne désormais réunifiée. Il procède à un renouvellement et à une extension de cette charte par trois fois, dans les années 1360, notamment en 1364 à la demande des chefs de la communauté de Poznan (seniores judei civitatis Posnaniensis). Une charte semblable est accordée aux Juifs en 1388 par le Grand Duc Witold de Lituanie. La version définitive de la charte polonaise est fixée par Casimir IV en 1453. Elle sera confirmée dès lors par presque tous les souverains polonais jusqu’au dernier, Stanislas Auguste Poniatowski [24].

Laissons, même pour une mention cavalière, les chartes juives émises en Angleterre, France et dans les royaumes espagnols – même si, pour d’autres raisons, nous reviendrons à l’Espagne. Il nous suffira de dire que toutes ces chartes et les législations positives concernant les Juifs suivent le même schéma, malgré des restrictions diverses : l’engagement des autorités centrales à maintenir et protéger les droits fondamentaux des Juifs : la vie, les biens et la permission de pratiquer leur religion. Mais qu’en est-il de l’Église et, en particulier, du pape ?

Bien que les motivations soient à la fois temporelles et particulièrement théologiques, l’engagement à protéger les droits juifs fondamentaux est le même.

Le fameux « Édit en faveur des Juifs » (Constitutio pro Judeis), d’abord promulgué par Calixte II au début du 12^e siècle puis, dans sa version définitive, par Innocent III en 1199, illustre bien la politique pontificale à travers les âges [25]. Innocent, qui allait poursuivre une vigoureuse politique de dégradation et de restriction imposée aux Juifs – c’est lui le pape du quatrième Concile de Latran qui, en 1215, entre autres décrets, impose aux Juifs le port d’un signe distinctif – développe en préambule un paradoxe qui ne l’est qu’en apparence : « Bien que la perfidie des Juifs soit de toutes les manières condamnable, néanmoins, parce qu’à travers eux se révèle la vérité de notre foi, ils ne doivent pas être sévèrement opprimés par les Croyants ». Il continue, dans une phrase empruntée mot pour mot à Grégoire le Grand à la fin du 6^e siècle : « De même qu’on ne doit donc accorder aux Juifs aucune liberté dans leurs synagogues au-delà de ce qu’il est licite de tirer de la loi, de même dans ce qui leur est reconnu ils ne doivent subir aucun préjudice » [26]. La suite du texte spécifie qu’ils ne sauraient être baptisés par la violence ni par la force, ni être blessés, tués ou volés, que leurs fêtes ne doivent pas être perturbées ni leurs cimetières violés.

Pour les Juifs comme pour les papes, il ne s’agit pas d’une creuse rhétorique. En temps de tensions ou de dangers, les Juifs ne se tournent pas seulement, en dernière instance pour trouver protection, vers les souverains, mais aussi vers les papes, et, à tout le moins, ils peuvent en espérer une réponse. C’est le même Innocent, si implacable contempteur des Juifs et ennemi du judaïsme, qui écrit en 1215 aux archevêques et évêques du royaume de France : « Il leur est commandé d’interdire à tous les Chrétiens, et particulièrement à ceux qui se croisent, de frapper les Juifs et leurs familles… » [27]. Son successeur, Grégoire IX, premier pape à ordonner la confiscation du Talmud, répond en 1236 aux continuelles attaques des Croisés contre les Juifs par la vigoureuse bulle Lachrymabilem Judeorum adressée au roi Louis IX de France : « Nous avons reçu une plainte pleine de larmes et de pitié des Juifs qui vivent dans le royaume de France qui attire nos larmes et notre pitié … Puisqu’il appartient de toutes les façons aux rois de rendre jugement et de faire justice … nous prions votre Excellence Royale et vous avertissons et vous engageons instamment au nom de notre Seigneur, d’user du pouvoir qui vous a été conféré par Dieu, de corriger et châtier ceux qui dans leur témérité osent commettre ces crimes qui sont d’innommables et terribles offenses faites à Dieu à l’image duquel ces victimes ont été crées… » [28].

Qui négociait les chartes, traitait avec les rois et les seigneurs lorsque les droits traditionnellement reconnus aux Juifs étaient violés, qui fit connaître au pape les « larmes » des Juifs de France, sinon les dirigeants reconnus des communautés juives, leurs délégués et leurs émissaires ? Autant d’éléments, parmi d’autres, d’une histoire globale, non encore écrite, de la diplomatie juive pour laquelle il y a matériau en abondance et qui ferait fi, une fois écrite, du mythe de la passivité juive à travers l’histoire. Idéalement, ces diplomates devraient être des « Juifs de cour », dont l’influence s’exercerait parmi leurs coreligionnaires comme parmi les puissants. Nous devons penser la réalité bien au-delà du stéréotype fondé sur l’image du Hofjude de l’Europe centrale des 17^e et 18^e siècles. Dans l’Espagne médiévale, les courtisans juifs constituaient une classe entière. Du califat de Cordoue au 10^e siècle jusqu’à leur expulsion en 1492, les Juifs servirent de bon cœur leurs maîtres musulmans et chrétiens non seulement comme financiers et collecteurs, mais aussi comme conseillers, diplomates, traducteurs et médecins [29]. En un sens, crucial, l’archétype du courtisan juif en diaspora se trouve déjà dans la Bible juive et appartient ainsi à la conscience et à la mémoire collectives juives : c’est Joseph, qui sauve l’Égypte de la famine et peut ainsi aider ses coreligionnaires, ou Mardochée, dans le Livre d’Esther, qui, sauvant la vie du roi Artaxerxès, sauve par là même celle des Juifs de Perse.

Tout au long de l’ère médiévale, l’Alliance royale, en Europe, repose sur la présupposition que les Juifs appartiennent au roi. En Angleterre, ils sont « the king’s Jews », au même titre qu’en France, ils sont les « Juifs du roi ». C’est au 13^e siècle que la présupposition jusqu’alors implicite trouve son expression dans la terminologie officielle. Déjà, à l’occasion du renouvellement de la charte de Worms en 1157, Frédéric I^er Barberousse assied l’autorité exclusive de l’empereur sur les Juifs du fait que ceux-ci « appartiennent à notre trésor » (ad cameram nosram attineant). Il revient à l’empereur Frédéric II de faire, le premier, référence aux Juifs comme servi camerae nostri – des serfs de notre trésor. La formule, fameuse, qui fit couler beaucoup d’encre chez les chercheurs, en a trompé plus d’un. Que la formule ne signifie pas que les Juifs avaient littéralement le statut de serf est pourtant clairement illustré par ce que nous savons des conditions de la vie juive au Moyen Âge. Nul Juif n’était attaché à la glèbe, aucun réduit en esclavage, tous jouissaient en principe de la liberté d’aller et venir. Le groupe dont le mode de vie était le plus proche était celui des bourgeois. Frédéric II lui-même fit montre, à plusieurs reprises, de bienveillance à l’égard des Juifs. Feu mon maître Salo Wittmayer Baron avançait un argument très convaincant : l’emploi du terme serf par Frédéric II s’inscrivait dans le contexte plus général du conflit entre l’Empire et la papauté, conflit qui se reflétait ici dans la question de savoir qui des deux protagonistes avait autorité sur les Juifs [30]. Le point que nous retiendrons, pour le moment, est la question, plus intéressante, de savoir comment les Juifs percevaient eux-mêmes leur statut. Voilà qui nous introduit dans l’univers de la théorie politique juive médiévale.

Le commentaire peut-être le plus pertinent de ce que servitus judaeorum pouvait vraiment signifier pour les Juifs est dû à Isaac Arama, qui écrit : il est dans les plans de la Divine Providence que les Juifs dans leur dispersion ne soient pas comme des esclaves entre les mains de maîtres ordinaires, mais « qu’ils demeurent entre les mains des rois de la terre et qu’ils soient des serviteurs des rois et non pas des serviteurs des serviteurs (‘avadim li-melakhim ve-lo ‘avadim la-‘avadim) » [31]. Précédemment, Bahya ben Asher de Saragosse avait expliqué : « Celui qui est le vassal d’un des nobles du roi n’est pas d’un rang aussi haut que s’il était le vassal du roi, car le vassal du roi est craint même par les nobles et ministres, par crainte du roi lui-même… » [32]. En bref, loin de voir leur servitude à l’égard du roi comme la marque d’une humiliation, les Juifs et les autres y voyaient la marque de leur statut élevé, de quelque chose qui devait être entretenu.

Dans un responsum du grand rabbi Salomon Ibn Adret de Barcelone, au 13^e siècle, nous trouvons formulée l’une des plus claires définitions de la relation entre la loi juive et la loi royale et, par extension, entre les Juifs et l’autorité du roi [33].

Une première distinction théorique s’y opère entre le roi juif d’un État juif souverain en terre d’Israël et les gouvernants non juifs sous l’autorité desquels vivent les Juifs. Le dicton de Mar Samuel – dina de-malkhuta dina, « la loi du royaume [ou plutôt du roi] est la loi » – ne peut s’appliquer que dans le cas d’un roi gentil. Car l’hypothétique roi juif est regardé non pas comme un législateur, mais comme le gardien de la loi donnée par Dieu. De même, en théorie, un roi juif ne possède pas la terre d’Israël, car celle-ci est l’héritage commun à tout le peuple juif. À l’inverse, les rois gentils ont obtenu la domination sur leurs Juifs par la conquête. De plus, la terre même est la propriété du roi. Les Juifs sont autorisés à vivre dans son royaume soumis à sa volonté. Si le roi le veut, il peut les expulser. Les Juifs ont donc obligation d’obéir aux décrets du souverain, à la condition significative que cela demeure dans les limites de la loi, c’est-à-dire ne viole pas les droits des Juifs reconnus depuis longtemps.

Ibn Adret a conscience également que, dans le cas des royaumes espagnols, n’opérait pas seulement la loi du souverain, mais aussi une multitude déconcertante de lois coutumières et de privilèges (fueros) de nobles, municipalités et régions souvent contradictoires. Dans ce labyrinthe législatif, les Juifs comprirent que plus grand était le nombre de juridictions pesant sur eux, plus lourds étaient leurs obligations et impôts, plus probables aussi les risques de mauvais traitements perpétrés par les autorités locales. Il leur parut dès lors important de souligner leur obéissance aux lois royales aux dépens de celles des autres autorités. « Dina de-malkhuta dina » – « la loi du roi est la loi », précise Ibn Adret ; « dina de-’ummata lan dina hu », « la loi de la nation – [c’est-à-dire la loi qui n’est pas celle du roi] – n’est pas une loi pour nous ». On ne saurait trouver expression plus concentrée de la conception juive de l’Alliance royale.

Est-il besoin de souligner qu’ici comme ailleurs l’Alliance royale est un idéal ? Les réalités auxquelles les Juifs furent confrontés étaient souvent plus complexes. Dans les royaumes d’Espagne, les Juifs sont à l’occasion cédés, avec leurs revenus, à de grands ordres militaires ou à des nobles auprès desquels le souverain s’est endetté ou dont il requiert le soutien. En France, les Juifs sont souvent sous la juridiction des barons, bien que la centralisation monarchique du 13^e siècle ait renforcé la plupart des prérogatives royales. En Pologne, à partir du 16^e siècle, la noblesse devient plus forte que la monarchie et obtient souvent le pouvoir direct sur les Juifs. Parfois, la protection, même sincère, du roi ou du pape se révèle inefficace ou trop tardive [34].

Il arrive que l’Alliance royale soit tout à fait rompue. En deux circonstances – dans l’Espagne wisigothique de Sisebut en 613 et dans le Portugal de Manuel en 1497, les souverains décrétèrent la conversion de masse et forcée de tous les Juifs de leurs territoires [35]. Des communautés juives entières furent expulsées suivant une chaîne qui se déroula d’un pays à l’autre, le premier bout en Angleterre en 1290, l’autre en Espagne en 1492 et au-delà. On notera qu’aucun de ces avatars ne put bouleverser en profondeur la dynamique ni la conception qu’avaient les Juifs de l’Alliance royale en soi.

Il n’est nul endroit de l’Europe médiévale où l’alliance juive avec la Couronne ne fut aussi réciproque, ne dura aussi longtemps et ne s’exerça sur autant de plans qu’en Espagne. Nulle part ailleurs, les conditions ne favorisèrent l’émergence d’une classe aussi nombreuse et puissante de courtisans, serviteurs du roi et dirigeants communautaires juifs. Et nulle part dans la littérature hébraïque médiévale ailleurs que dans le Shevet Yehudah (Le sceptre de Juda), se trouve exposée de manière aussi précise l’Alliance royale. L’auteur en est Salomon Ibn Verga, lui-même Juif expulsé d’Espagne. Dans un texte qui mêle la chronique historique aux dialogues fictifs, Ibn Verga cherche à comprendre toutes les catastrophes de l’histoire juive, dont l’expulsion d’Espagne, en dépassant les catégories explicatives traditionnelles du châtiment divin ; il invoque, pour la première fois, ha-sibbah ha-tiv’it, « la cause naturelle ». Par là, le Shevet Yehudah est la première, et précoce, tentative d’une analyse socio-politique de la condition juive en exil [36].

Pour Ibn Verga, les rois et les officiers royaux en général sont toujours les protecteurs ardents de Juifs contre la populace. S’il advient que les Juifs ne soient pas sauvés, ce n’est pas du fait d’une défaillance de la volonté du monarque, mais à cause de l’obstination et de la puissance du bas peuple. À dire le vrai, ce fut effectivement souvent le cas dans l’Europe médiévale et, pour quelques-uns des exemples cités par Ibn Verga, nous disposons de sources allant dans ce sens ; mais d’autres sont purement inventés par l’auteur afin de conforter sa démonstration.

Que les Juifs appartiennent au roi et qu’il s’en suive qu’ils soient liés par un intérêt commun, c’est là un thème majeur autant que récurrent. Ainsi, lorsque Gonzalo Martínez de Oviedo conseille à Alfonso XI d’expulser les Juifs, l’archevêque de Tolède s’oppose à ce plan avec véhémence : « Alors l’archevêque dit à Gonzalo : “Ont-ils fait de vous un conseiller du roi ? Vous avez conseillé la honte sur votre maison ! Car en vérité les Juifs sont un trésor pour le roi, un bon trésor, mais vous voulez le ruiner et vous exhortez le roi à faire ce que son père ne fit pas. Vous êtes un ennemi non des Juifs, mais du roi !” » [37].

Assurément, il arrive que même Ibn Verga ne puisse complètement ignorer que parfois les rois persécutent les Juifs de leur propre initiative. Mais, alors, il ne s’agit que d’exceptions qui demeurent rares. Convaincu que les rois sont fondamentalement soumis au règne de la loi et à la préservation de leurs Juifs, Ibn Verga leur accorde toujours le bénéfice du doute. Que parfois des rois viennent à violer ce schéma et Ibn Verga s’emploie à trouver quelque facteur explicatif et atténuant pour justifier de tels manquements. « Car en général les rois d’Espagne et de France, les nobles, les hommes de savoir et tous les hommes distingués du pays avaient pour habitude d’aimer les Juifs, et la haine ne prévalait que parmi les masses, qui jalousaient les Juifs. » [38] À l’occasion, Ibn Verga n’hésite pas à critiquer les Juifs d’Espagne pour avoir eux-mêmes aggravé la haine populaire par leur comportement arrogant, mais la haine demeure hors de proportion au regard de cela. Un passage crucial raconte comment les Juifs sont menacés, sans autres précisions, d’expulsion s’ils ne se convertissent pas : « Les documents furent rédigés et scellés sur ordre du roi. Quand les Juifs l’apprirent, ils se rendirent chez un des ministres du roi, car celui-ci les aimait grandement, comme ils étaient aimés en Espagne par les rois, les nobles et tous les savants et les sages, et très honorés par eux tous. Les expulsions furent décidées seulement parce que quelques-uns issus des basses classes prétendirent qu’à cause des Juifs et depuis leur arrivée dans le royaume la nourriture avait renchéri et que les Juifs s’étaient ingérés dans leurs commerces. Les expulsions furent aussi provoquées par les prêtres, car dans une démonstration de piété, et afin de montrer au peuple qu’ils cherchaient à honorer et exalter la religion de Jésus de Nazareth, ils avaient pour habitude quotidienne de prêcher des prônes fielleux contre les Juifs. Mais les Juifs étaient honorés par les autres classes chrétiennes comme s’ils vivaient dans leur propre pays, et ils étaient très aimés d’eux, comme le savent les sages d’Espagne. » [39].

La pointe poussée par de tels passages est évidente. Tout au long du Shevet Yehudah, Ibn Verga montre qu’il a conscience que partout les Juifs durent faire face à une constellation de forces diverses. D’un côté, les monarques et l’aristocratie, la papauté et le haut clergé ; de l’autre, les masses et le bas clergé. Si les premiers se montrèrent en général bien disposés à l’égard des Juifs, les autres se montrèrent habituellement hostiles.

Monarques et masses, concernant les Juifs, ont un rapport tendu. Bien que toujours prêts à prendre la défense des Juifs, les monarques en sont souvent empêchés par leurs propres sujets.

De cette interprétation, Ibn Verga ne démord pas. Il n’est nulle part question, sous sa plume, du changement fondamental d’attitude de la Couronne qui conduisit à l’expulsion de 1492. Ce changement, au contraire, serait advenu du fait de l’accroissement du fanatisme religieux et de l’hostilité populaire, qui, ayant atteint un pic, devinrent irrésistibles. Nul mot ni allusion au fait que l’Alliance royale avait en soi atteint une impasse, que la Couronne d’Espagne, pour diverses raisons, ne ressentait plus le besoin d’avoir ses Juifs et gagnerait à leur bannissement [40].

L’Alliance royale, dans le Shevet Yehudah, revêt parfois des dimensions presque mythiques, mais Ibn Verga n’est pas alors le seul à s’accrocher à ses traits essentiels. Assurément, les Juifs connaissaient des monarques bons et des méchants et, dans leurs propres rangs, des dirigeants bons et des corrompus. Mais jamais ils ne perdirent confiance dans la monarchie elle-même, ni dans le besoin absolu d’une direction juive organisée. Aussi est-il significatif qu’au lendemain de l’expulsion de 1492, dans les communautés réfugiées de l’Empire ottoman, les dirigeants séfarades d’avant l’expulsion ne furent pas répudiés et que les sultans turcs furent désormais exaltés comme des sauveurs [41].

De leur expérience médiévale, que retiennent les Juifs et qu’intègrent-ils dans leur mentalité ? Que dans un univers relatif, les alliances verticales leur sont généralement les plus favorables ; que le prédicat de ces alliances était l’utilité des Juifs pour les gouvernants ; que s’il advenait que le souverain cesse de regarder les Juifs comme utiles, diplomatie, groupe de pression, voire franche corruption, pouvaient parfois prévenir un dur décret ; que si tout cela venait à échouer ou s’effondrer, les pires extrêmes auxquels l’État médiéval pouvait se porter était la conversion forcée – historiquement exceptionnelle – ou l’expulsion. La chose était suffisamment terrible. Mais il n’était pas question ici de massacre. Aucun roi du Moyen Âge ne le décréta jamais, ni un pape ne l’autorisa. Lorsque massacre il y eut, il n’advint pas d’en haut. Nul n’en porte mieux témoignage qu’Isaac Arama, dans son commentaire du troisième chapitre du livre d’Esther, lorsque Haman, l’ennemi des Juifs persuade le roi Artaxerxès de décréter que l’on ferait périr les Juifs et que des lettres seraient envoyées ordonnant de « détruire, exterminer et anéantir tous les Juifs – jeunes et vieux, enfants et femmes » [42]. Arama écrit à ce propos et en dépit de la clarté du texte biblique : « Ses formulations selon lesquelles [il sera décrété que tous les Juifs seront détruits] ne signifient pas détruire, exterminer et anéantir, car cela, la nature humaine ne saurait le tolérer. Cela signifie qu’ils seront expulsés ou réduits en esclavage » [43].

Qu’un monarque puisse délibérément décider de l’annihilation physique des Juifs demeurait inconcevable.

À tous, il paraîtra évident que l’entrée souvent abrupte des communautés juives d’Europe dans la modernité ne leur apporta pas seulement des opportunités sans précédents, mais leur infligea également souvent des ruptures traumatiques et des transformations en profondeur : la fin de l’autonomie communale juive et la restriction inévitable de la force de la loi juive aux sphères du privé et des seuls rites de la religion ; une assimilation sans cesse élargie dans les cultures environnantes ; de nouvelles crises dans l’identité juive tant individuelle que collective et de nouvelles idéologies visant à répondre à cette situation nouvelle ; l’émergence et la floraison d’un antisémitisme racial. La liste pourrait aisément être rallongée. Mais dans tout cela, ce qui nous importe est que ces changements, et d’autres de l’époque moderne, marquent certaines continuités latentes, dont l’une des plus significatives est l’Alliance royale, quoique sous une forme métamorphosée. Non qu’il s’agisse désormais d’une alliance avec la personne du roi, mais d’une alliance verticale tout autant contraignante avec l’État moderne.

Il y a plus qu’une coïncidence dans le fait que le premier État-nation moderne, né de la Révolution française, fut également le premier à doter les Juifs, en 1790-1791, d’une égalité devant la loi, inimaginable dans l’Ancien Régime d’ordres qui existaient jusqu’alors et qui allaient désormais disparaître. Les Juifs comprirent le lien intrinsèque entre l’État-nation naissant et leur émancipation. Abolissez les incapacités légales, garantissez au Juif les droits de la citoyenneté, arguait Mirabeau deux ans avant la Révolution, et « son pays deviendra sa patrie ». Au cours du débat à l’Assemblée nationale sur l’émancipation des Juifs, Clermont-Tonnerre, percevant les implications, alla plus loin encore : « Les Juifs doivent devenir citoyens, déclarait-il, et s’ils refusent de le devenir, qu’ils soient bannis de France, car ils ne sauraient être “une nation dans la nation” » [44]. L’émancipation signifiait qu’en échange de droits individuels, les Juifs devaient renoncer à leurs précédents droits collectifs et communautaires. L’allégeance personnelle au gouvernant le cédait au patriotisme.

En la matière, l’avant-garde du judaïsme français montra plus que de la bonne volonté. Les Juifs embrassèrent la cause du nouvel État avec ferveur ; ils avaient hâte de prouver par tous les moyens à leur disposition qu’ils étaient dignes des nouveaux droits qui leur avaient été conférés. En 1791, Berr Isaac Berr, dans une lettre adressée à ses confrères d’Alsace-Lorraine, écrit : « Nous voilà donc, grâce à l’Être suprême et à la souveraineté de la Nation, non seulement des hommes, des citoyens, mais encore des Français ! » Cette dernière exclamation était, hélas, prématurée. « Examinons avec attention ce que nous avons à faire pour devenir véritablement heureux, et comment nous pouvons, au moins en partie, répondre à tous ces bienfaits dont nous nous voyons comblés » [45]. Citoyenneté et égalité étaient un don venu d’en haut : la leçon fut bientôt apprise ailleurs, notamment quand les armées napoléoniennes apportèrent les premières expériences d’émancipation aux Juifs d’Italie, de Hollande, des États d’Allemagne ou en Pologne. La défaite de l’empereur et le Congrès de Vienne y mirent un terme provisoire. Heinrich Heine saisit tout cela parfaitement : après avoir goûté à l’émancipation à la française, il est désormais, en tant que Juif, interdit de carrière académique ou civique. Baptisé, il écrit, sardoniquement : « Si je suis devenu chrétien c’est la faute aux Saxons qui ont soudainement changé de cheval à Leipzig, ou de Napoléon, qui n’avait pas vraiment de raison d’aller en Russie, ou de son professeur de géographie à Brienne, qui ne lui enseigna pas que les hivers, à Moscou, sont très froids. » [46]

La plupart des Juifs, pour sûr, n’étaient pas prêts à renoncer à leur religion, bien que certains fussent prêts à en écarter les éléments nationaux. Ils désiraient l’égalité des droits sans la renonciation totale de leur identité juive, car ils tenaient les deux pour totalement compatibles. « L’Allemagne est notre Sion », affirmait un rabbi au début du 19e siècle, et « Düsseldorf notre Jérusalem ! ». Les communautés juives organisées ne disparurent point, mais leur nature fut radicalement transformée. Quand bien même la vieille unité de la loi juive s’appliquant à tous les aspects de la vie fut progressivement mise en pièces, il n’y eut pas de ville ni de pays qui n’eurent pas quelque forme de direction juive reconnue. Dans le large spectre des formes variées, demeurait la conviction enracinée que les affaires juives ne pouvaient être laissées passivement au hasard ni à la bonne fortune ; elles demandaient une direction stable et responsable.

Au-delà de la France, la lutte pour l’émancipation des Juifs s’engagea presque tout au long du 19^e siècle – elle ne fut acquise en Russie qu’en 1917 et dans les États qui succédèrent aux empires russes et habsbourgeois, pas avant les traités de Versailles. Sans retracer le développement intriqué de cette lutte, arrêtons-nous sur un point saillant : les Juifs, d’instinct, comprirent que l’obtention de l’égalité politique et civile ne dépendait pas seulement de l’émergence d’États-nations, mais d’États unifiés, car seul un État centralisé pouvait garantir et défendre cette égalité. Les unités allemande et italienne, qui l’une et l’autre, presque sitôt achevées, furent suivies de l’émancipation des Juifs, en sont les plus vivants exemples.

Les Juifs soutinrent en général l’unification de l’Allemagne comme au 15e siècle ils avaient soutenu l’union de l’Aragon et de la Castille par Ferdinand et Isabelle. Ils jouèrent un rôle éminent dans le Risorgimento italien. Si certains d’entre eux prirent une part active dans les révolutions de 1848 puis, plus tard, dans les mouvements révolutionnaires russes, il ne faut pas y voir un refus intrinsèque de l’État, mais le besoin ressenti non seulement en tant que Juifs, mais aussi comme patriotes, d’en changer la nature réelle. Le sionisme lui-même n’est pas tant un rejet de l’État, que celui de l’état de l’exil. Mais même en cela, on ne saurait dire que la vaste majorité des Juifs était radicale en quelque sens que ce soit : elle attendait plutôt et œuvrait patiemment à convaincre les régimes sous l’autorité desquels elle vivait de sa loyauté et de son utilité. Par-delà bien des vicissitudes, l’alliance verticale demeurait un élément dominant de la conscience juive, autant que faire se pouvait.

Car, à l’instar des époques antérieures, posons-nous la question de savoir avec quel groupe d’importance une alliance horizontale aurait été possible. Là où l’émancipation juridique avait été proclamée, les Juifs ne tardèrent pas à découvrir qu’en aucun cas l’égalité sociale ne suivait. La vague d’antisémitisme croissante, au 19e siècle, ne fit qu’élargir le fossé entre émancipation et égalité – nous parlons ici non des individus mais des groupes. Que leurs droits viennent à être remis en cause, vers quels groupes les Juifs d’Europe occidentale et centrale pouvaient-ils se tourner comme vers un allié naturel ? L’antisémitisme était endémique parmi les intellectuels et dans les universités. La bourgeoisie s’offensait de l’intrusion des Juifs dans son univers. Les ouvriers n’étaient préoccupés que de leur condition et tendaient à associer les Juifs à la richesse et à l’exploitation. Le socialisme à l’Est et à l’Ouest, au même titre que le communisme, pouvait accueillir des Juifs dans leurs rangs, mais pas en tant que Juifs. Ni l’un ni l’autre ne se soucièrent de la condition particulière des Juifs, pour ne rien dire du legs d’antijudaïsme laissé par Marx lui-même [47]. En Russie, au début des années 1870, de jeunes étudiants juifs idéalistes s’identifièrent aux mouvements populistes visant à « aller au peuple », puis à la « Narodnaia Volia » (La Volonté du peuple) : ils partirent s’établir et travailler parmi les paysans. Quand les dirigeants des « Narodvolsty » entreprirent de justifier les pogroms, la plupart des Juifs perdirent leurs illusions et quittèrent leurs rangs [48]. 1897 n’est pas seulement l’année du premier congrès sioniste, elle est aussi celle de la création de l’organisation socialiste des Juifs de Russie – le Bund – qui, en quelques années, recruta massivement. Lorsque le Bund entreprit d’affirmer de plus en plus son caractère juif et d’exiger la reconnaissance de certains droits nationaux pour les Juifs, Lénine dénonça l’organisation comme inutile et antagonique avec les visées universalistes du socialisme. Les dirigeants du Bund cherchaient, quant à eux, à expliquer que les travailleurs juifs souffraient doublement – en tant que prolétaires et en tant que Juifs [49].

L’échec des Juifs, à l’époque moderne, à nouer des alliances horizontales, d’où résulta une foi et une confiance excessives dans l’État, était le fruit des attitudes héritées mais également, j’en suis sûr, moins d’une absence de volonté ou d’effort de leur part que de la réticence des autres groupes à passer de telles alliances. Hannah Arendt soutient que les Juifs mésestimèrent « la tension croissante » entre État et société intervenue à l’époque moderne en sorte que jamais ils ne perçurent vraiment la nature de l’antisémitisme moderne. Cela se peut. Mais, en dépit de cette explication, un fait essentiel demeure, qu’Arendt souligne avec une acuité particulière : « Depuis plus de cent ans, l’antisémitisme s’était lentement et progressivement infiltré dans presque toutes les couches sociales de presque tous les pays d’Europe, jusqu’au jour où il devint brusquement la seule question susceptible de créer une quasi-unanimité dans l’opinion. La loi de ce processus était simple : chaque classe de la société qui, à un moment ou un autre, entrait en conflit avec l’État en tant que tel devenait antisémite parce que les Juifs étaient le seul groupe social qui semblât représenter l’État » [50].

Les deux exemples donnés par Arendt sont, comme le lecteur le sait, la Troisième République de l’affaire Dreyfus et l’Allemagne de Weimar. Aucun ne requiert, je crois, de plus amples commentaires.

Rien, j’insiste, dans leur expérience du rapport avec les autorités, n’avait préparé les Juifs d’Europe au destin qui allait être le leur. Ils pouvaient invoquer, pour la défense de leurs intérêts, la conviction, héritée, qu’en dernier ressort les gouvernements étaient leurs protecteurs, voire que les gouvernements qui s’étaient montrés hostiles étaient ouverts à la négociation. Que dire alors du patriotisme avéré ? En 1932, le Reichsbund Jüdischer Frontsoldaten (l’association nationale des soldats juifs du Front) publiait un Gedenkbuch, un ouvrage commémorant, à travers noms et chiffres, les 12 000 officiers et soldats juifs allemands tués au cours du premier conflit mondial. On pouvait y lire une lettre adressée par Hindenburg et datée du 3 octobre, agréant l’ouvrage pour son 85e anniversaire et se terminant sur ses salutations de camaraderie, mit kameradschaftlichem Gruss [52]. En 1935, dans un geste pathétique, la même organisation publie une anthologie très émouvante des lettres adressées par des soldats juifs morts au combat, Kriegsbriefe gefallener Deutscher Juden, illustrée par une lithographie de Max Liebermann représentant une femme en pleurs et ainsi légendée : « Wir starben für Deutschland ! » (nous sommes morts pour l’Allemagne !). Le pathétique de la chose vient de ce qu’elle répond au naïf espoir que ces souvenirs émouvraient l’Ordre nouveau. Dans les années qui suivirent l’accession au pouvoir des nazis en 1933, le pire auquel s’attendaient les Juifs était d’être chassés d’Allemagne et quelques parallèles étaient établis avec l’expulsion d’Espagne [53]. Lorsque les lois de Nuremberg furent édictées, elles furent comprises, naturellement à tort, comme une sorte de retour au Moyen Âge, impliquant beaucoup de souffrances, mais encore supportables. En novembre 1940, quand le Ghetto de Varsovie fut érigé et fermé, il est des témoignages qui disent que nombre de Juifs, pour commencer, eurent un sentiment de confiance, car leur situation jusqu’alors incertaine, paraissait se stabiliser et se définir. Somme toute, les ghettos n’étaient pas choses nouvelles et les Juifs leur avaient survécu [54]. Les Juifs travaillaient et travailleraient pour l’industrie allemande, c’est donc qu’ils étaient utiles, et aussi longtemps qu’ils le seraient, qui pouvait imaginer qu’ils seraient sauvagement détruits ? Et lorsque les déportations commencèrent, quelle raison y avait-il de ne pas croire qu’il s’agissait de camps de travail ? Les premiers témoignages oculaires sur ce qui se passait vraiment à Treblinka ne furent pas crus. Ce fut seulement lorsque le Ghetto commença à ressembler à un camp de la mort, lorsqu’il ne resta plus que 40 000 Juifs sur 430 000, qu’il s’avéra que les nazis œuvraient à une destruction totale, qu’alors éclata la révolte. J’ajouterai que ce n’est pas uniquement le fait qu’un État cherchait à détruire volontairement les Juifs qui rendait le phénomène sans précédent et par là incapable d’être anticipé ; s’y ajoutait que la destruction était le fait de l’Allemagne, ce qui rendait la chose encore plus incroyable. Je ne vous ferai pas l’offense de rappeler ici ce que chacun sait : l’identification passionnée de tant de Juifs modernes avec ce qu’il y avait de grand et de noble dans la tradition allemande. Mais il se peut que tous ne mesurent pas l’image de l’Allemagne aux yeux de l’intelligentsia juive d’Europe orientale, avant le cataclysme. Pour elle aussi, l’Allemagne c’était la Kultur et la Wissenschaft. De jeunes Juifs polonais ou lithuaniens se rendaient en masse dans les universités allemandes pour y obtenir leur doctorat. Avec l’hébreu, l’allemand était, jusqu’en 1939, la langue internationale de la recherche juive moderne [55]. Pour ces Juifs d’Europe centrale qui ne lisaient pas l’allemand, il existait des traductions en hébreu et en yiddish, de nos jours toutes oubliées, du meilleur de la littérature et de la pensée allemandes. La seule bibliographie de ces traductions serait de nos jours, pour la plupart (Juifs ou Allemands), une révélation. Serez-vous surpris d’apprendre que Goethe était traduit en hébreu et publié à Varsovie en 1857, qu’il en allait de même pour le Zarathoustra de Nietzsche en 1912, et les œuvres complètes de Schiller en 1929, mais en yiddish ? La montagne magique (Der Zauberberg) de Thomas Mann parut en 1930, à Wilno, en yiddish et en quatre volumes (Der Tzoiberbarg). Elle était signée Isaac Bashevis Singer.

Pour conclure, revenons à Hannah Arendt, mais cette fois-ci à Eichmann à Jérusalem, ouvrage dans lequel l’auteur semble avoir oublié ses aperçus des Origines. Je ne débattrai pas ici – ce sera pour une autre fois – de la « banalité du mal », cette sorte de bon mot qui séduit au premier regard par son parfum de nouveauté paradoxale, avant de devenir rapidement un cliché du discours commun, banal et dénué de portée réflexive. Le passage qui nous retiendra est presque aussi célèbre et d’une postérité de même aloi : « Partout où les Juifs vivaient, il y avait des dirigeants juifs, reconnus comme tels, et cette direction, presque sans exception, a coopéré, d’une façon ou d’une autre, pour une raison ou pour une autre, avec les nazis. Toute la vérité, c’est que, si le peuple juif, avait vraiment été non organisé et dépourvu de direction, le chaos aurait régné, il y aurait eu beaucoup de misère, mais le nombre total des victimes n’aurait pas atteint quatre et demi à six millions » [56].

Référence est ici faite aux Judenräte, aux conseils juifs que les nazis installèrent dans toute l’Europe occupée, et qui, de fait, collaborèrent « d’une façon ou d’une autre ». Je n’écris pas pour défendre les conseils juifs, car cela est hors de propos pour l’essentiel. Je crois avoir toujours eu suffisamment d’assurance pour enseigner et étudier l’histoire juive sans avoir à gloser sur les imperfections des Juifs – pourquoi ceux-ci devraient-ils être parfaits ? La Bible juive ne les tient pas pour tels. Mordecai Chaim Rumkowski, dirigeant du Judenrat du ghetto de Lodz, présente apparemment tout le spectre de la mégalomanie pathologique. La plupart des policiers juifs des ghettos faisaient montre d’une brutalité infamante. Nul ne saurait l’ignorer. Mais le trouble que jette la condamnation globale des conseils juifs par Arendt tient plutôt au refus, dont elle n’est pas coutumière, d’affronter la complexité, la nuance, le contexte, l’arrière-plan historique qu’elle-même pourtant avait précisé dans ses travaux antérieurs. Il en résulte une suite de généralisations qui a contribué, quoi qu’elle en eût conscience, à l’effacement de plus en plus au goût du jour de la distinction entre les victimes et leurs bourreaux.

Qu’en l’absence d’une direction organisée, le nombre des victimes eût été moindre, est pure et gratuite spéculation, un de ces exemples de ce que les historiens appellent de manière grinçante « l’histoire telle qu’elle aurait dû se passer ». Sur ce type d’histoire, on ne peut rien bâtir. Rumkowski se pavanait, tel un roi, dans les rues du ghetto de Lodz, mais Adam Czerniakow, dirigeant du conseil de Varsovie, se suicida au deuxième jour de la déportation massive de juillet 1942. Arendt le mentionne, mais comme en passant, emportée par la rapidité de sa condamnation en bloc de tous les conseils juifs. Pour saisir l’ampleur de la complexité des conseils juifs et l’immensité des différences qui existaient entre leurs dirigeants comme entre leurs membres, il faut se tourner vers le travail magistral, sobre et méticuleusement documenté d’Isaiah Trunk, Judenrat [57].

Il se peut qu’Arendt n’ait pas su tout ce que Trunk savait, puisque l’ouvrage de ce dernier parut neuf ans après celui d’Arendt ; mais ce qui surprend demeure qu’elle ait pu croire que l’affirmation « si le peuple juif avait vraiment été désorganisé et sans chefs » n’était pas une contradiction dans les termes, une impossibilité tant du fait de ce que les Juifs avaient hérité de leur propre histoire que du moment historique. On s’étonne que dans sa discussion des Judenräte, elle n’ait pas fait référence à la relation historique des Juifs à l’État, qu’elle avait si bien saisie dans ses travaux antérieurs. Une fois admis le pire qui puisse être dit des dirigeants ou membres individuels des conseils, on ne saurait nier que lorsqu’il leur fut demandé de servir, la plupart acquiescèrent du fait de leur devoir non pas envers les nazis, mais envers leurs coreligionnaires [58]. En cela, ils ne faisaient que suivre l’archétype millénaire de la direction juive dans ses rapports avec le pouvoir. Ceux qui, quotidiennement, allèrent négocier avec les SS ou la gestapo ne différaient pas essentiellement dans la conception qu’ils se faisaient de leur rôle, d’un Philon rencontrant Gaius Caligula.

Même lorsque les Judenräte des ghettos nazis prirent conscience que les Juifs qu’ils livraient à la déportation étaient en fait livrés à la mort, un héritage du passé subsistait qui voulait faire croire que, d’une manière ou d’une autre, ils pouvaient manœuvrer pour, du moins, limiter les pertes, les retarder en livrant des quotas plutôt que de risquer l’extermination totale et immédiate de tous. Aujourd’hui, nous pouvons réfléchir et conclure qu’ils avaient tort, que leur calcul était faux, que les révoltes des ghettos auraient dû éclater plus tôt. Mais nous ne pouvons porter ces jugements que rétrospectivement, parce que nous savons après coup que tout cela n’avait pas de fondement, que Caligula n’avait pas préparé les Juifs à Hitler, qu’entre les seniores Judei médiévaux et, dans le vocabulaire nazi, les Älteste der Juden, il y a, non pas une traduction, mais un abîme. Quoi qu’il en soit, en ces temps-là, dans des situations à ce point extrêmes qu’on peut à peine les concevoir, chaque jour gagné, chaque choix à opérer, aussi terrible soit-il, semblait un pari qu’il fallait faire.

L’horreur pourrait-elle se répéter ? En 1945, je croyais la chose impossible. Aujourd’hui, j’ai perdu cette certitude absolue. Si l’horreur revenait, les Juifs réagiraient-ils comme par le passé ? Je l’ignore, bien que j’incline à croire que non. Je sais seulement que la destruction des Juifs d’Europe, voilà un demi-siècle, est devenue désormais une composante de l’expérience historique des Juifs et de leur mémoire collective, qu’il en résulte quelque chose de décisif. L’Alliance royale, au sens de la dépendance des Juifs de la diaspora à l’égard des États où ils résident, peut être encore une donnée de leur vie, mais je crois que, pour finir, elle a perdu sa dimension mythique. Désormais, les Juifs savent une chose : que même les plus hautes autorités d’un État peuvent délibérément décider de les détruire. Dans l’esprit des Juifs contemporains, où qu’ils soient, il n’est qu’un seul État sur lequel ils peuvent résolument compter – l’État juif, quelles que soient ses imperfections. Un spectre hante l’imagination juive, qui n’est pas seulement celui du souvenir de ce qui est advenu, mais de la possibilité, même faible, que l’État juif puisse lui-même être détruit.

Les Juifs savent également d’autres choses : qu’au cours de la seconde guerre mondiale, les gouvernements, alliés pour combattre un ennemi commun, abandonnèrent virtuellement les Juifs de l’Europe nazie à leur sort ; que l’ampleur de la collaboration volontaire et active du régime de Vichy dans la déportation des Juifs commence seulement à être mesurée ; qu’à l’encontre de ses prédécesseurs du Moyen Âge, le pape, quelles que furent ses raisons, garda le silence.

Je vous concède que tout cela n’est pas simplement une affaire juive interne. Nous avons tous perdu ce qui nous restait d’innocence, les Juifs comme les Allemands et le reste du monde. Malgré toutes ses terreurs, le Moyen Âge, du moins dans les plus hautes sphères du pouvoir, connaissait encore les limites à ne pas franchir. Nous avons appris qu’il n’y a plus de contraintes. Les cendres des camps de la mort ont porté un grotesque Arbre de la Connaissance, dont nous avons tous goûté le fruit amer, et nous savons ce que nos ancêtres ne savaient pas – qu’une fois que cela a été possible, tout est possible. Ce que confirment les atrocités globalement perpétrées depuis la seconde guerre mondiale et en ce moment même.

Ne vous méprenez pas : je ne nourris aucune nostalgie pour le Moyen Âge. Après tout, on naît toujours à la mauvaise époque. Mais si nul ne peut choisir l’époque à laquelle son destin est de vivre, il ne s’en suit pas qu’il doive accepter ses dépravations comme inéluctables. Dans l’actuel combat désespéré pour la décence et la justice parmi les hommes, tous les peuples ont misé. â—†

(Traduit de l’anglais par Éric Vigne)