Vache folle, OGM, sida ou maladies neuromusculaires sont autant de situations qui ont en commun de susciter des décisions politiques dans des contextes d’incertitude scientifique. La plupart de ces controverses socio-techniques, surtout dans les domaines de la santé et de l’environnement, ont modifié le contexte traditionnel de la décision politique.

Celle-ci repose sur un rapport de division clair entre savoir et pouvoir : les savants produisent des certitudes – scientifiques – sur la base desquelles les décideurs opèrent ensuite des choix – politiques. Savoir et pouvoir bénéficient chacun d’une légitimité propre, mais de nature différente, dont la séparation garantit l’autonomie des champs professionnels constitués et institutionnalisés – champ politique et champ scientifique. C’est la légitimité de ce grand partage, institué au cœur de la démocratie représentative, qui se trouve aujourd’hui remise en cause par des situations d’incertitude scientifique radicale.

Pour comprendre l’ampleur de ce bouleversement, il faut s’arrêter sur l’épistémologie générale de l’ouvrage. Les auteurs adoptent la position de Bruno Latour selon laquelle la science peut être comprise comme la continuation de la politique par d’autres moyens. Derrière l’aphorisme, c’est la différenciation radicalisée de la modernité entre savoir et pouvoir qui se défait, notamment autour de l’idée de traduction impliquant la coprésence du scientifique et du politique dans la construction des faits scientifiques. Cette position est assumée par les auteurs au moyen d’une distinction entre la « recherche confinée » (dans le cadre du laboratoire) et la « recherche de plein air » qui engage dans la controverse l’ensemble des savoirs non professionnels, ceux des profanes, des malades et des victimes qui se retrouvent engagés par des décisions qu’ils n’ont pas prises. Contre la conception poppérienne qui procède par la différenciation de la science d’avec la pensée commune, les auteurs plaident ici pour une recherche articulée sur les acteurs et leurs savoirs. Il ne s’agit pas d’accorder un droit de regard ou un surcroît de transparence mais d’associer pleinement les profanes aux controverses et à leur résolution.

De là, les auteurs articulent leur critique de cette délégation de la science aux scientifiques à la critique de la délégation de la politique aux représentants. La résistance des incertitudes traditionnellement réduites par les scientifiques est d’autant plus forte que les profanes s’invitent au débat scientifique et en modifient les paramètres. Dans le cadre de « forums hybrides », équivalant à des micro-espaces publics associant recherche confinée et recherche de plein air, le rapport entre savoir et politique est suffisamment modifié pour que le processus décisionnel en résultant soit lui-même substantiellement corrigé : ceux qui participent à la production d’une science différente, socialisée par les acteurs en jeu, doivent pareillement se retrouver impliqués dans le processus décisionnel. De même qu’il n’existe pas une seule science qui se constituerait en se différenciant du vulgaire, de même il n’existe pas une règle théorique de la prise de décision. Science et décision doivent aller ensemble et s’affranchir des vieilles dichotomies de l’épistémologie ou de la politique classiques, rassemblées ici sous le nom de « démocratie délégative ».

Ainsi, à la décision tranchée, prise dans des contextes clarifiés par les professionnels de la science, se substitue une décision réversible et amendable dans les contextes d’incertitude. C’est le concept de l’« action mesurée », découlant du principe de précaution. Il ne s’agit pas de s’abstenir dans le doute, mais, au contraire, d’agir en rapport avec la situation d’incertitude, en définissant avec les acteurs concernés les scenarii probables. « Décider » dans le cadre d’une action mesurée revient ainsi à une pragmatique de la micro-décision qui s’alimente d’informations et de données plastiques dans des espaces politiques locaux animés par des acteurs et des registres d’argumentation hétérogènes. On est ici très proche du schéma analytique des « espaces publics mosaïques » de Bastien François et Erik Neveu auquel les auteurs réfèrent plusieurs fois [1]. L’enjeu démocratique des forums hybrides tient ainsi à l’insertion de la science « en train de se faire » dans des processus de décision politique largement ouverts aux représentés.

L’opposition entre démocratie délégative (fondée sur le partage dénoncé) et démocratie dialogique (fondée sur la socialisation des controverses techniques) avance l’idée d’une démocratisation par l’approfondissement des processus participatifs. Mais en quoi la démocratie y gagne-t-elle précisément ? Le projet de « démocratiser la démocratie » formulé par les auteurs ne semble pas se fonder sur une définition explicite de la démocratie. On peut, à cet égard, reconstruire trois types d’arguments de démocratisation : 1) La démocratie dialogique, qui s’inscrit en contrepoint de la division savoir/pouvoir, élargit la sphère de l’espace public en dénonçant avec clarté les ruses de la raison scientifique qui soustraie les controverses à l’argumentation en les réduisant à leur dimension technologique. Des processus d’apprentissage collectifs en résultent. 2) La réfutation de la distinction savant/profane et la possibilité d’entrer de plein droit dans le processus décisionnel multiplient les acteurs et égalisent leurs statuts en termes de participation à la prise de décision. La coupure entre représentants et représentés en est réduite d’autant, ce qui renvoie aux résultats du premier argument. 3) La représentation s’élargit à celle des groupes sociaux, les minorités se constituant avec la controverse elle-même. À la logique de l’agrégation les auteurs opposent celle de la « composition », les minorités étant pensées comme des groupes sociaux non essentiels dont les identités sont un enjeu de lutte historiquement contingent. Ce dernier argument vise une amélioration qualitative de la représentation démocratique.

La démocratisation suscitée par les forums hybrides tient donc à l’élargissement de la sphère de la représentation, à la multiplication des acteurs et à la représentation des minorités. L’intérêt général de l’ouvrage tient d’ailleurs moins à cette thèse qu’à la manière dont elle est construite, c’est-à-dire sur l’observation d’un certain nombre de controverses qui ont défrayé la chronique et sur le statut du savoir scientifique tel qu’il est à la fois décrit (comme hybride) et revendiqué (comme pluraliste).

Une remarque et une objection peuvent être formulées. On peut d’abord souligner que le type de processus valorisé ici présente un certain nombre de bénéfices démocratiques décrits dans les théories de la démocratie délibérative et qu’à ce titre les auteurs font de la théorie politique, malgré leur étonnant parti pris antiphilosophique formulé dès le prologue. C’est ainsi que sur la question du partage d’une information plus grande, de la construction d’une communauté de discussion ouverte et révisable, de la représentation des groupes opposée à celle des individus abstraits ou encore des limites et problèmes à prendre en considération dans ces procédures, les auteurs renouvellent un certain nombre de questions très importantes de la démocratisation des systèmes représentatifs [2].

Quant à la critique, elle concerne plus précisément un des exemples abordés par les auteurs dont on peut contester qu’il illustre réellement un phénomène de démocratisation. Ainsi que certaines analyses l’ont montré [3], la capacité à critiquer le partage des compétences scientifiques entre savants et profanes – et, par là même, à élargir l’espace démocratique via des micro-espaces publics – est étroitement liée à la perception que certains groupes ont d’eux-mêmes. Ainsi, Barbot et Dodier ont montré que si certains malades du sida – les plus dotés socialement et culturellement – sont capables de se mobiliser comme minorité porteuse de savoir – le cas d’Actup étant paradigmatique – d’autres, au contraire, les plus défavorisés, vivent leur stigmatisation comme une auto-exclusion de l’espace public. Contester les grands partages de la raison scientifique moderne nécessite des ressources que chacun n’est pas à même de mobiliser. Ce problème des inégalités à l’entrée d’un espace de délibération, qui fonctionne comme un filtre quelle que soit l’ouverture institutionnelle, est une des objections classiques opposées à la théorie de la démocratie délibérative et s’impose ici. La procédure proposée par M. Callon, P. Lascoumes et Y. Barthe, censée garantir un maximum de démocratie, peut buter, avant même sa « mise en service », sur ce type d’inégalités.

En définitive, en démontrant dans les premiers chapitres que la science est une forme de continuation de la politique, les auteurs proposent, dans les chapitres suivants, que la politique soit en retour construite comme la science telle qu’elle gagne à se faire, c’est-à-dire comme un processus ouvert de délibération ininterrompue et de représentation des intérêts sociaux. Mais, de manière logique, ne s’agit-il pas alors d’affirmer que c’est la politique qui doit être la continuation de la science ? Discutable proposition évidemment et qui ne fait que reposer cette stimulante question de savoir si ce sont des situations d’incertitude technologique qui amènent à des formes de démocratisation ou si ce sont les formes de la politique qui configurent la production scientifique. Le problème final est moins de pouvoir adopter successivement les deux positions que de savoir laquelle fournit une norme démocratique.

Alexandre Jaunait

Institut d’études politiques de Paris

Université Paris XIII

Du reste, le projet de L. Mathieu n’est pas isolé. Il s’inscrit dans le sillage de recherches antérieures portant sur les conditions et les difficultés propres du passage à l’action collective de groupes fortement dominés et stigmatisés : ainsi les analyses d’Olivier Fillieule ou de Johanna Siméant sur les chômeurs ou les sans-papiers. À l’évidence, le cas des mobilisations de prostituées participe d’une problématique commune parce que c’est la notion même de « groupe » qui est en question et qui constitue le point de départ de la démonstration de l’auteur : le principal obstacle à la mobilisation des prostituées est bien la difficulté, d’une part, à constituer la « prostitution » comme base de formation d’une identité publiquement revendiquable, d’autre part, à échapper à l’ensemble des stigmatisations qui constituent l’image communément forgée des prostituées.

C’est précisément sur ce point que le travail de L. Mathieu rejoint des interrogations centrales dans les développements de la théorie politique contemporaine. Comme l’indique l’auteur dans la conclusion de son ouvrage (p. 285-286), on peut utilement lier les résultats de son enquête aux réflexions de C. Taylor (et de bien d’autres) sur la « politique de reconnaissance » de groupes sociaux dominés et stigmatisés. L’investigation sociologique contribue ici à mettre en perspective et à enrichir cette problématique : elle montre en effet les opérations complexes, et difficiles, qu’exige la constitution des prostituées en groupe susceptible d’être le sujet de cette « politique de reconnaissance ». Contre une vision « spontanéiste » ou « essentialiste » de la prise de parole d’un groupe dominé, elle montre au contraire, rejoignant en cela des analyses sociologiques plus générales, notamment celles de Pierre Bourdieu, ce que la constitution d’un groupe social mobilisable doit au contexte de la mobilisation, aux alliances nouées par ceux qui s’affirment comme les représentants potentiels de ce groupe.

À la lumière de cette problématique, l’ouvrage est divisé en trois parties, qui correspondent à trois études de cas de mobilisations dans l’espace de la prostitution : la mobilisation des prostituées lyonnaises en 1975, la constitution du « Comité international pour les droits des prostituées » dans les années 1980 et, dans la dernière partie, l’action de différentes organisations françaises de prostituées dans la lutte contre le sida.

On ne peut bien entendu reprendre ici en détail les analyses menées et les spécificités des différents contextes. Il importe en revanche de noter l’importance de la description des séquences de la mobilisation et de leur environnement. De ce point de vue, la démarche de L. Mathieu est doublement précieuse : outre qu’elle permet de construire un regard critique sur certains paradigmes dominants dans le champ de la sociologie de l’action collective, l’investigation empirique rappelle tout d’abord l’importance d’une analyse fine du déroulement effectif de la mobilisation.

Dans chacun des cas considérés, une attention constante est portée aux modes de formation de la mobilisation (ce que L. Mathieu appelle une analyse sociologique des mouvements sociaux). Et l’on peut lire les études successives qui composent l’ouvrage comme un approfondissement de cette question. Dans le premier cas (Lyon, 1975), le point fort est l’occupation de l’église Saint-Nizier. D’emblée, L. Mathieu montre tout ce que cette mobilisation doit à l’apport de soutiens externes à l’univers prostitutionnel, dont la caractéristique est d’être fortement hétéronome et traversé par des rapports de concurrence exacerbés qui rendent l’action collective particulièrement difficile. L’analyse retrace avec finesse les alliances qui se nouent entre les prostituées – spécifiquement leurs leaders – et différents soutiens : groupes catholiques abolitionnistes, groupes féministes et gauchistes. On voit ainsi comment, dans le contexte de la mobilisation, se formulent et s’affrontent des représentations très différentes de la prostitution, produites par les différents groupes engagés aux côtés des prostituées. À travers ces luttes de représentations apparaît clairement l’épineux problème du caractère « instable » de l’identité « prostituée », susceptible d’être revendiquable dans la mobilisation : s’agit-il de la considérer comme essentiellement transitoire, comme un état social que la mobilisation a pour but de faire disparaître ou, au contraire, de revendiquer une « fierté » propre à cette activité ? L’étude de la mobilisation lyonnaise montre aussi la fragilité propre à ce type de mouvement : du fait de son caractère fortement hétéronome et des caractéristiques de l’espace prostitutionnel, l’action collective des prostituées est particulièrement sujette à la « démobilisation » et à la « captation politique », facteurs qui expliquent, selon l’auteur, le dépérissement de la mobilisation lyonnaise.

Les mêmes enseignements se retrouvent dans la partie consacrée à l’analyse de la constitution d’un mouvement international de la prostitution (ICPR). Là aussi, l’accent est mis sur le caractère complexe de la formation de l’ICPR, produit d’alliances entre différents groupes. Un chapitre particulièrement intéressant est consacré aux relations entre les prostituées hollandaises (qui jouent un rôle déterminant dans la constitution du mouvement) et leurs soutiens féministes : ceux-ci cherchent en effet à construire un dispositif « asymétrique » qui vise à préserver et à promouvoir la liberté de parole et l’autonomie des prostituées et, donc, à éviter la dépossession. La constitution de l’ICPR est aussi l’occasion d’un important travail sur la représentation de l’activité prostitutionnelle, dans un double sens de « généralisation » des exigences des prostituées et de « normalisation » de l’activité (via la référence au monde du travail). Ces alliances et ces opérations identitaires ne sont cependant pas exemptes d’ambiguïtés et de tensions.

La dernière partie déplace la perspective tout en conservant le fil problématique général de l’ouvrage. La mobilisation envisagée ici vise un objectif spécifique : la prévention du VIH. L. Mathieu retrace en détail les différents acteurs de la prévention au sein du milieu (pouvoirs publics, scientifiques, associations), avant de déterminer en quoi la mobilisation contre le VIH contribue aussi à produire une identité prostitutionnelle spécifique, fondée sur l’idée de « santé communautaire », sur le « professionnalisme » et la « responsabilité » des prostituées. On retrouve dans ces dernières analyses la prégnance de l’enjeu identitaire.

Parmi les enseignements généraux que le lecteur peut tirer du travail de L. Mathieu, les résultats de l’enquête menée fournissent des éléments de discussion critique à l’égard de certains paradigmes dominants de la sociologie de l’action collective. Ainsi de l’explication du succès ou de l’échec des mobilisations par la « structure des opportunités politiques » : la première partie de l’ouvrage montre bien que le degré d’ouverture du système politique n’est pas nécessairement un facteur pertinent pour rendre compte du succès de l’action collective. De la même façon, les théories de la « libération cognitive » se voient critiquées pour leur vision quelque peu « naïve » du passage à la mobilisation sous l’effet d’une subite « prise de conscience » du groupe concerné. Il ne s’agit pas pour l’auteur d’invalider totalement ces facteurs, mais de plaider pour une analyse qui réinsère ces explications dans le contexte social de la mobilisation. Ainsi, le déplacement des représentations qui favorise l’action collective ne s’explique que par une prise en compte précise des différents agents, souvent extérieurs au groupe, qui y contribuent et non par un changement spontané.

Ce qui ramène in fine à la question de la représentation. De fait, le travail de L. Mathieu peut aussi être lu comme une contribution à une réflexion sur les opérations complexes qui mènent à la représentation d’un groupe dans l’espace public. On trouvera dans l’ouvrage de nombreuses indications sur les théories et pratiques de la représentation construites par les acteurs de la mobilisation. Mais, au-delà, l’ensemble des analyses tend à montrer à quel point la constitution d’un groupe, et spécialement d’un groupe dominé, en sujet de la contestation est un processus difficile et multiforme. Ce qui ne revient cependant pas à nier toute réalité à cette constitution. C’est en cela que le travail de L. Mathieu rejoint certaines préoccupations essentielles de la théorie politique contemporaine.

Daniel Mouchard

Institut d’études politiques de Paris

Université Paris I

Notre époque est alors celle où la crise du vocabulaire politique a du moins le mérite de faire apparaître de la façon la plus claire ce qui constituait son soubassement caché. À cet égard, il existe d’emblée un lien entre langage et pouvoir politique : c’est lorsque le principe de fonctionnement de ces deux instances entre dans une crise durable en leur interdisant toute efficacité, qu’apparaît leur logique dans toute sa vérité. Une philosophie peut alors se donner pour objectif le dépassement de cette double faillite.

Le projet du premier volume [1] est donc à rapprocher de la démarche propre à Arendt : identifier, dans la façon dont l’Occident a pensé le politique, la tradition cachée dont la logique originelle n’est aujourd’hui plus mise en évidence que par sa dislocation même.

Cette logique est celle de la souveraineté, qui marque le lien originel entre langage et politique. L’homme, dans la conception fondatrice d’Aristote, est le vivant naturellement politique parce qu’il est le seul à détenir le langage et à formuler son jugement. L’expression du pouvoir souverain consiste alors à poser une séparation fondamentale : d’un côté la cité, monde des hommes où droit, politique et langage trouvent leur concrétisation. De l’autre, ce qui reste extérieur à cet ordre juridico-politique et à la prise de parole.

Tel est donc le critère de l’inclusion dans la cité : à celui qui se trouve en deçà du langage n’échoit que la pure animalité, synonyme d’exclusion hors du politique – donc, hors de l’humain. C’est à ce titre que l’apparition du citoyen parlant et jugeant sur l’agora est l’actualisation de ce que l’homme est par nature, en tant que seul animal voué, paradoxalement, à dépasser sa propre animalité originelle pour se constituer en être humain à part entière – l’animal politique. Ainsi, de même que l’inclusion dans le politique suppose que l’homme, devenant homme à part entière, laisse derrière lui sa dimension animale, de même son usage du langage (logos) suppose qu’il abandonne et dépasse sa dimension animale et inarticulée, la simple voix (phonê). Être au langage, c’est donc être au politique et c’est exclure ce qui, en soi, n’est pas politique et n’est pas langage : la part du pur vivant, l’élément animal originel. Cette part animale, que l’auteur nomme vie nue à la suite de Walter Benjamin, est donc aussi celle qui se trouve séparée de la vie pleinement humaine et politique. L’homme n’y est qu’une seule définition ontologique, un simple vivant.

Le dépassement ou la relégation dans cette vie nue par l’inclusion ou l’exclusion de l’ordre juridique constitue ici l’objet du pouvoir souverain. Agamben retrouve alors la notion schmittienne de souveraineté : que le souverain décide de la situation exceptionnelle signifie ici qu’il dessine les limites de la cité des hommes. Posant le droit comme le non-droit, il pose librement la frontière entre les inclus (vie politique) et les exclus (vie nue).

Si la vocation de l’homme est donc toujours d’exister dans le langage et dans le politique, le pouvoir souverain est précisément à même d’isoler, de séparer la vie nue du sujet de droit pleinement reconnu comme animal politique faisant usage du langage. Supprimant, dans le sujet, ces deux dimensions proprement politiques en niant tout statut à l’individu, le souverain peut faire du citoyen le réprouvé qui n’est alors plus que vie nue : un simple représentant de l’espèce humaine, sans existence juridique et sans plus d’existence morale. À cette suspension de toute reconnaissance correspond le concept d’exception juridique. Et la vie nue ainsi exposée est précisément la figure de l’homo sacer, antique notion de droit romain qui désignait le banni, exclu à la fois du politique et de l’ordre juridique humain, et de la morale divine – tuable, par le fait, déjà mort avant d’être tué, de sorte que sa mise à mort n’est pas un crime sanctionné par le droit pénal, mais la simple actualisation d’une « tuabilité » qui le constituait déjà en puissance. L’homo sacer est donc le hors-droit, l’excommunié, mais il est aussi une figure contemporaine sur laquelle Agamben retrouve Arendt : le sans-État, le réfugié dépourvu de statut juridique et, finalement, le déporté.

Est donc réduit à sa vie nue celui qui se trouve rélégué dans l’exception. Paradoxalement, il est absolument soumis au pouvoir même qui l’a exclu : littéralement ex-ceptus, exclu mais simultanément pris, saisi dans le champ d’action du pouvoir même qui lui a retiré tout statut juridique et politique. Agamben nomme ban (du radical germanique qui a donné bannir, mise au ban ou abandonner) cette capacité du souverain à régner à la fois sur le dedans et le dehors de l’ordre juridique – qui n’est pas une zone indépendante de lui mais l’espace d’exception qu’il contrôle.

Le paradoxe de la souveraineté se dévoile ici pleinement : qu’il soit dans ou hors le droit, l’homme est toujours dans la loi, défini par rapport à elle comme vie pleine ou vie nue. Relégué hors de l’espace politique, il se définit donc encore par rapport à cet espace et au souverain qui l’abandonne : sa vie même est politisée. Qu’en est-il du langage qui définissait précisément l’être politique de l’homme ? Lui aussi relève pour finir de la structure du ban. L’homme qui ne parle pas, qui n’actualise pas la langue par la parole, n’en demeure pas moins soumis à son pouvoir. Il reste dans le langage au sens où toute prise de parole se trouve toujours conditionnée par la possession préalable de la langue ; par la division qu’elle établit, avant tout dire, entre le dicible et l’indicible. Celui qui est hors du politique suivant la décision du pouvoir souverain, l’homme exclu de l’usage du langage, ne perd pas la langue, mais l’espace public où la matérialiser. Il est hors du langage faute de se faire entendre, mais toujours en son pouvoir en ce que le langage devient son instrument d’oppression. Il est ce qui, en subordonnant son expression à la parole qui lui est refusée, l’empêche absolument de s’exprimer.

Le langage est ici « suspendu », refusé à l’homo sacer mais en même temps pouvoir et oppression. Il rejoint le pouvoir politique, lui-même suspendu en état d’exception et demeurant comme seul pouvoir, comme menace – selon le mot de Gershom Scholem, être-en-vigueur sans signifier : pur pouvoir de poser l’ordre juridique ou de permettre la parole qui, en même temps, refuse à l’ex-cepté la protection du droit et la prise de parole.

L’impossibilité de se trouver dans un lieu qui ne soit pas ban, dans un moment qui ne se situe pas par rapport à une puissance : telle est l’aporie du sujet qui, où qu’il soit, est toujours dans la langue et dans le politique, qu’il soit accepté ou abandonné par eux. Dans ce dernier cas, il n’est que relégué dans une vie prépolitique et sans parole, qui est en même temps absolument langage et absolument politisée en tant qu’elle n’est qu’une dépossession simultanée du langage et du politique, une perte, un arrachement. Le camp, écrit alors Agamben, est le lieu par excellence où cette situation d’exception se trouve stabilisée jusqu’à se confondre avec la situation normale, le lieu où l’exception est la règle [2].

Le simple fait biologique d’être en vie, la vie nue ne sont pourtant pas isolables dans la conception classique. L’individu, en tant que tel, est toujours déjà citoyen. Il est d’office inclus dans le politique, parce qu’inclus dans le langage. La modernité seule brise une telle continuité entre phusis et nomos. Tout autant qu’Arendt et la Condition de l’homme moderne, Agamben retrouve alors Foucault et la notion de biopolitique [3]. Pour les Modernes, l’inclusion dans le politique et donc la constitution de l’individu comme sujet sont confiées à un pouvoir souverain dont la garantie n’a plus la stabilité du cosmos classique. L’être dans le politique, la possibilité de faire usage du langage, la non-relégation dans un état originel d’animalité sont désormais tributaires du bon vouloir d’une puissance souveraine qui fait vivre, mais se réserve le droit de laisser mourir par simple exclusion et par réduction à une vie nue.

Dès lors que les cosmologies, qui présentaient le dépassement de la vie nue par l’entrée dans le langage comme naturel, ne sont plus et que la construction de l’ordre politique est un artifice laissé à la volonté souveraine qui peut, à son gré, le laisser être ou le suspendre, l’homo sacer devient non plus une situation de départ naturellement dépassée, mais bien le socle du politique. La définition du sujet pour le droit naturel moderne ne se fonde plus alors sur sa conscience et son jugement, mais bien sur la vie nue mise au ban, l’élément purement animal et ontologique. Ainsi, c’est le fait biologique de la naissance au sein de la nation ou du peuple – autant de concepts biopolitiques – qui fait l’inclusion dans l’ordre juridique.

La figure de l’exception arrachée à cet ordre est alors le point de radicale inefficacité de ces concepts politiques ou éthiques : la vie nue est celle pour laquelle la nation, le peuple ou les droits de l’homme ne tiennent plus, pas plus que l’État de droit auquel ils renvoient [4]. Son apparition à travers le réfugié ou le déporté du 20^e siècle témoigne ainsi d’une crise du système qui unissait le droit à la vie depuis le 17^e siècle. Elle révèle pleinement que le fondement constitutif du politique occidental est la séparation entre vivant et langage et la situation d’exception originelle à laquelle correspond l’homo sacer.

Mais réfugiés et déportés indiquent avant tout que le biopolitique moderne a fait de cette vie nue et de l’exception même la base et la trame de son organisation : rendant possible la mise au ban, la perte de statut juridique et, en définitive, le camp où les hommes réduits à une vie nue sont internés voire exterminés. Le camp, le hors-droit ne sont alors que la résurgence de l’état d’exception qui constitue le fondement secret de la modernité politique et le paradigme qui en permet l’analyse. Agamben résume l’idée d’une formule : le camp est « le nomos de la modernité » [5].

Il rejoint ici Benjamin : l’état d’exception de notre monde en est la règle originelle et le camp comme zone où tout devient possible met à nu la logique de non-droit dévorant petit à petit l’ordre juridique occidental. Théoriser le « véritable état d’exception » benjaminien, correspondant au dépassement de toute logique de souveraineté et donc libéré de tout ban, est alors « la tâche que la pensée confie à notre époque ». Nul salut à trouver, en effet, dans un hypothétique retour à l’aristotélisme, pas plus que dans une vaine tentative de consolidation des concepts éthiques et politiques modernes, impuissants devant l’exception et disqualifiés par elle. Le projet est donc nihiliste, mais au sens nietzschéen du terme : visant à faire éclater les idoles morales et politiques, désormais sans fondement, pour trouver par-delà le langage et les arrière-mondes la vérité du rapport éthique.

L’enjeu final d’Homo Sacer est donc le suivant : reconstruire le politique à partir de cette vie en état d’exception, mais en modifier le concept et la penser comme une vie qui, hors de tout ban, c’est-à-dire en dehors de toute domination par un pouvoir et en dehors même du langage, soit à même en tant que telle d’établir une relation éthique. Vie qui serait déjà langue avant toute langue, signifiante d’emblée et gardant le sujet d’une mise au ban du politique et du langage. Une vie nue qui se dépasserait autrement que par une inclusion supposant un pouvoir souverain, brisant donc la logique souveraine de l’inclusion/exclusion en étant d’emblée et intégralement politique.

En elle, par conséquent, on ne pourrait isoler quelque chose comme une vie nue. L’enjeu est ambitieux : il suppose rien moins que de repenser la métaphysique du sujet, vers une définition qui n’en serait plus ontologique.

Rejeter le musulman dans le non-humain, dans le déjà-mort au moins du point de vue de la conscience sinon du point de vue organique, c’est alors accomplir le geste de confort intellectuel de notre éthique devant celui qui ne s’y trouve plus intégrable : celui qui ne parle pas et n’a plus de conscience n’est pas humain. C’est aussi reproduire le geste du souverain, qui fait de la vie mise au ban une non-vie. La question de Primo Levi résonne alors comme une mise en garde : il faut tout au contraire considérer si c’est un homme que le musulman.

Il s’agit tout autant de la continuation du projet d’Agamben : la barrière du langage est bien, en effet, celle du ban du langage, celle qu’un individu parlant ne pouvait pas franchir. Définir un sujet humain sur la seule base de cette vie absolument nue serait donc briser ce ban et la définition de l’homme centrée sur le logos qui le soumettait au pouvoir souverain.

L’auteur cherche alors à atteindre une telle conception du sujet à travers la mise en relation du musulman et du témoin – c’est-à-dire du rescapé des camps, mais aussi, selon un paradoxe énoncé par Levi, celui qui tente de parler pour le musulman, pour celui qui n’a pas le langage et qui n’est pas revenu raconter. Tâche paradoxale, puisque ce que le musulman a vécu n’est pas un événement contable, mais un défaut : précisément l’expérience de l’en deçà du langage, d’une impossibilité de parler.

Le musulman devient ici la figure extrême d’une désubjectivation, de l’impossibilité de se constituer en sujet : en lui, la capacité d’appropriation a été détruite. Sa mort même ne peut lui appartenir en propre, ce que l’on entend par une mort « digne » – elle se réduit simplement à sa production comme cadavre, au sein d’une véritable industrie de l’assassinat. Le camp, en ce sens, est le lieu par excellence de la désubjectivation. Dans l’exception du camp, tout est réduit à l’être impersonnel, à ce que Levinas aurait nommé un il y a.

Le témoin est alors celui qui, placé devant cette radicale désubjectivation et cet être sans personnalité, cherche à s’exprimer pour lui. La relation qui s’établit entre ces deux termes reproduit ainsi la structure même de tout sujet : d’une part, l’élément de la vie nue – la part animale du sujet, son substrat ontologique fondamental, ici le musulman –, d’autre part, le sujet constitué comme individu – ici, le témoin, mais plus généralement cette identité qui ne se constitue que dans le moment d’un énoncé, où le sujet dit je. On retrouve ici la séparation entre vivant et langage, le moment de l’énoncé étant celui de l’inclusion dans le ban de la langue. Ce moment où « je parle » est donc celui où le sujet émerge comme conscience de soi et individu hors de l’impersonnalité ontologique originelle, hors de la vie nue. Il renvoie à la constitution du sujet heideggérien (Dasein) et à sa perception de l’écoulement du temps.

Le musulman est, au contraire, la figure d’une radicale désubjectivation hors de la langue et du temps pour laquelle ce témoin doit s’exprimer : ce qui revient à rapporter une impossibilité de rapporter. Dans ce cas, comment le témoignage est-il possible ? Il serait l’énoncé qui a lieu dans cet en deçà du langage, qui s’efforce de l’exprimer. Il s’agit donc d’en préciser la position, de déterminer le moment du musulman par rapport au langage. Et puisqu’il s’agit d’étudier la simple occurrence d’un énoncé, un retour sur L’archéologie du savoir de Foucault s’impose.

Agamben fait alors subir à la méthode foucaldienne une torsion aussi habile que problématique. Là où Foucault plaçait son chantier entre la langue et la parole, dans le pur fait de l’énoncé, identifiant comme archive le non-dit ou le dicible de la langue toujours présupposé par l’énoncé du fait même de l’énonciation, Ce qui reste d’Auschwitz cherche à examiner dans son ultime chapitre, un moment situé entre la langue et l’archive. D’une part, donc, la langue comme possibilité d’exister en tant que puissance de se matérialiser par une parole, c’est-à-dire en tant que ban du langage ; d’autre part, l’archive, c’est-à-dire le dicible sur fond duquel se produisent la parole et l’énoncé même. Penser un point de pure possibilité de la langue avant l’archive, c’est alors penser un point qui se trouve en deçà du ban du langage, un point où la langue n’en est pas à s’actualiser par la parole, mais seulement à se constituer en tant que puissance même de parler. C’est, en même temps, penser le moment où cette langue non encore constituée peut donc précisément venir ou non à l’existence, où elle n’est pas un seul fait auquel l’homme ne peut se soustraire, mais un simple possible. Il se pourrait, en ce point, que la langue ne soit pas, ne devienne pas puissance de parole. Elle n’y existe alors que comme pure possibilité de dire.

Cette possibilité constitue pour Agamben la véritable définition de l’humain, et la seule qui ne soit pas absolument ontologique, dépassant par conséquent les conceptions modernes du sujet de droit. Si, en deçà du langage, il reste quelque chose comme une simple possibilité du langage, alors c’est bien cette possibilité, plus que la possession même d’une langue et de la faculté de parole qui l’actualise, qui distingue l’humain de l’animal. L’homme devient l’animal qui, avant même de posséder une langue-puissance de parole, est essentiellement marqué par la possibilité de toutes les langues. Nous retrouvons ici une réflexion sur le visage du recueil Moyens sans fins [7] : si l’animal n’est pas capable de politique, c’est que la possibilité du langage lui est par essence refusée. Le visage humain dans son expressivité est alors proprement cette possibilité qui permet d’emblée l’établissement du rapport politique, avant toute langue et toute parole. Il est, aussi, appropriation de son apparence par un sujet qui se constitue déjà de cette façon.

Il y a donc « du sujet » avant tout énoncé. Et le lieu de ce sujet, le moment de sa constitution, se situe juste avant la langue, là où elle n’est que possibilité de dire, qui ne sera pas nécessairement concrétisée. On est ici à l’opposé d’un « postmodernisme » facile dont la réflexion se bornerait à constater l’impossibilité pour le sujet de s’extraire du langage. Aussi bien y a-t-il ici deux approches différentes du sujet : l’une concerne le sujet dans-le-langage tel qu’on l’a évoqué, constitué seulement dans l’énoncé qui dit je et renvoyant au rescapé qui témoigne ; l’autre fait référence à ce reste de sujet, en deçà de toute langue et donc hors d’elle et hors de son ban.

Cette approche fait du musulman un homme. Comment l’affirmer, pourtant, s’il est précisément celui qui n’est pas capable d’appropriation, sans visage et sans langage ? Précisément parce que, concrétisée ou non, cette possibilité de la langue est ce qui constitue l’humain. Du musulman, on peut dire qu’il n’a pas de langage, mais aussi qu’il pourrait avoir le langage, qu’il a eu un jour le langage – en d’autres termes, que le musulman est celui qui, dans le moment où la langue est seulement possible, bascule dans la non-concrétisation de cette possibilité. Il n’est donc jamais réductible à l’animal qui n’a jamais eu et ne peut avoir le langage. La vie absolument nue qu’est le musulman est bien plutôt le résultat d’une perte de ce qui faisait l’humain, mais qui demeure encore en lui comme trace, comme reste – c’est pour ce reste, impossibilité de parler, que parlera le témoin.

Le musulman se situe par là même dans un espace incertain entre animalité – pur élément du vivant, pure voix (phonê) – et logos marquant l’entrée dans la vie pleinement humaine et politique : un espace où la langue n’est plus ou n’est pas encore possédée, demeurant comme seul possible.

Là, dans la brèche entre vivant et langage et comme juste avant la langue, est le plus petit dénominateur commun d’humanité, qui n’est pas un moment positif et descriptible, mais un entre-deux, une faille dans laquelle l’homme apparaît comme humain non encore constitué, mais pourtant déjà comme puissance d’être humain. Agamben appelle survie la vie en puissance qui se dévoile dans cet espace. Elle implique que le musulman soit un homme, bien qu’apparaissant sous la seule forme d’une possibilité-impossibilité d’être pleinement homme. Mais elle révèle également l’effroyable pouvoir du souverain moderne : entre le moment où il fait vivre et celui où il laisse mourir, vient en effet s’intercaler dans le camp le moment du musulman, celui où le pouvoir fait survivre l’individu.

Si le reste est un sujet en devenir, en deçà du langage, il paraît correspondre à cette nouvelle définition d’un sujet hors de la langue et de l’être vers laquelle pointe « Le visage ». De fait, le reste est un concept mystico-messianique présent sous d’autres appellations dans l’œuvre d’Agamben. En tant que pure possibilité du langage, on le retrouve dans Moyens sans fins : il « ne concerne pas telle ou telle grammaire, mais, pour ainsi dire, le factum loquendi comme tel. [Il] doit pourtant être conçu comme une expérience concernant la matière même ou la puissance de la pensée » [8].

Cette pensée-puissance est ce que l’auteur nomme de même forme-de-vie : évasion du sujet hors de sa propre définition ontologique, « expérience … qui a pour objet le caractère potentiel de la vie et de l’intelligence » [9]. L’idée de considérer la pensée dans sa forme, et non dans son contenu (qui est toujours déjà du langage) rappelle aussi bien Arendt que Levinas. La première plaçait le reste, la forme pure de la pensée avant toute activité intellectuelle, dans un présent éternel, un non-temps – ce qu’Agamben nomme lui-même le temps en reste, le temps messianique dont parlait à son tour Benjamin. À propos de cette même forme de pensée, Levinas évoquait, quant à lui, une instance d’évasion hors de l’être, le seul élément dans le sujet qui échappe à toute réduction à l’ontologie, et qui ne soit pas de ce fait en proie au pouvoir souverain – ce qu’il devait nommer l’autrement qu’être. C’est dans ce reste, présent dans la pensée comme puissance, possibilité de parler avant tout langage, évasion hors de toute ontologie, qu’Agamben isole une vie qui définirait un sujet moral et politique. Définition nouvelle, hors de tout État ou cité, hors de toute logique souveraine d’inclusion ou d’exclusion : « C’est seulement si [je suis] assigné … à une possibilité et à une puissance … s’il y a … pensée – qu’une forme de vie peut alors devenir, dans sa propre facticité et chosalité, forme-de-vie, où il n’est jamais possible d’isoler quelque chose comme une vie nue » [10]. Le reste est le hors-être et le hors-temps messianique dont nous faisons l’expérience dans le fait de la pensée.

Surgit alors un problème : si le reste, autrement qu’être, situé avant le langage, est bien ce qui doit fournir une définition non ontologique d’un sujet soustrait à tout ban, comment penser le rôle du témoin – soit du rescapé qui parle pour le musulman ?

Le reste se situant en deçà du langage, le problème tient à la définition d’une formulation du témoignage à travers l’articulation entre sujet désubjectivé et sujet témoin de cette désubjectivation. Car ce témoin, le rescapé des camps, n’est pas un reste de sujet en deçà de la langue. Il est bel et bien un sujet dans le langage et dans le temps, qui ne se constitue de ce fait que dans le je de l’énoncé.

Le rapport établi entre le témoin-sujet et le musulman-désubjectivation ne s’extrait pas, en définitive, de l’ontologie du sujet moderne, puisqu’il en reproduit la structure. Le témoin-sujet doit parler pour le musulman, mais il est alors réinséré dans le monde des hommes et dans le ban du langage qu’il ne dépasse pas. Le reste au contraire, correspond au moment même du dépassement de toute ontologie.

Dépassement auquel l’auteur s’essaie pourtant : la langue du témoin, la langue qui dit le reste et franchit l’obstacle de l’indicible, est alors celle du poète [11]. Ce dernier parle en énonciateur paradoxal une langue disparue – celle du musulman – qu’il est seul à parler ; une langue qui n’est donc, en dehors de lui ni de l’archive, ni du déjà-dit ; et devant laquelle il n’est que locuteur et transcripteur, s’effaçant absolument comme individu. Mais le poète, comme sujet au moins constitué dans le fait d’énoncer, est locuteur d’une langue à part entière. Ses énoncés ne sont pas situés avant toute grammaire, dans le lieu du factum loquendi pur et simple. La langue utilisée s’inscrit toujours dans le dicible comme condition de tout énoncé – et l’énoncé n’exprime pas une faille, un moment de non-temps : il bascule, lorsqu’il a lieu, au-delà de la langue dont il suppose l’existence, et dans l’intuition du temps qui correspond à la constitution du sujet. Le poète énonçant renvoie donc dans l’indicible ce qui n’est pas traduisible en mots et retrouve de ce fait le langage et son ban. Il suppose non la simple puissance de dire, mais le mot qu’elle manipule, la langue enfin.

Agamben accepte en partie ce constat sur le témoignage : « Cette langue, où l’auteur parvient à témoigner de son incapacité à parler, est non énonçable, inarchivable » [12]. Mais alors il ne peut s’agir de l’énoncé du témoin. Nous sommes bien, ici, du côté de l’autrement qu’être, de ce que Levinas appelait « langage de l’inaudible, langage de l’inouï, langage du non-dit ». Quel sens donner alors à la reprise de Foucault par Agamben ? La langue du témoin, qui n’est pas langue mais autrement qu’être, devait-elle être analysée dans les termes d’une philosophie du langage – ici, du tournant linguistique ? Sans doute, afin de situer le moment du témoignage par rapport au langage et à son ban, mais à condition d’abandonner ensuite sa conception comme énoncé. Le reste est un non énonçable et la référence à la méthode foucaldienne trouve alors sa limite.

Une telle remarque interdit à la réflexion d’Agamben d’atteindre l’objectif généreux d’une réfutation du négationnisme. Si le témoignage peut être réfutation, c’est qu’il peut être articulé, et qu’il se trouve par là même déjà dans le langage, séparé du premier sujet qui, lui, se trouvait en deçà. Le fossé de l’énoncé se reproduit alors de manière irréductible – et, avec lui, la séparation entre dicible et indicible.

Revenons alors au projet initial d’Homo Sacer – penser le sujet par-delà l’ontologie politique, suivre une piste éthique et politique nouvelle, dont Spinoza, Nietzsche et Deleuze auraient posé les jalons. La tâche du philosophe était en quelque sorte de penser avec la vie nue contre la vie nue : la poser comme point de départ afin de trouver en elle les moyens de son dépassement. La maintenir comme telle pour ensuite poser, à travers le témoignage, un langage qui parlerait pour elle peut-il nous en donner les moyens ? Est-on alors en mesure de surmonter l’ontologie politique : c’est-à-dire de penser un politique dans lequel toute désubjectivation serait impossible ? Et pourquoi réinsérer dans un schéma ayant recours au langage ce qui est un concept théologico-messianique de dépassement du langage ?

Dans une autre conception plus conforme à la démarche générale d’Agamben, le témoignage est bien la marque de l’humain comme factum loquendi et forme-de-pensée avant tout langage, demeurant alors radicalement inexprimable. Mais là, dira-t-on, n’est pas l’obstacle : car il ne s’agit pas d’énoncer ce temps en reste, cette brèche hors de l’être, par le langage. Il faut avant tout l’isoler – tel est l’apport essentiel de Ce qui reste d’Auschwitz. Le sens du reste comme concept théologico-messianique, autrement qu’être, forme-de-vie et de pensée est alors non de parvenir à exprimer l’indicible, mais d’abolir la séparation entre langage et indicible même, d’abolir en définitive le ban du langage au sens d’une possibilité d’exclusion hors du politique par exclusion hors de la parole. Il jette la base de cet être en exil qui formait, dans Moyens sans fins, la nouvelle définition d’un sujet de droit, hors de tout État, population ou territoire [13].

Rendre justice au musulman en isolant jusque dans sa détresse le reste comme marque de son humanité est alors une réponse capitale à la question de Levi : ce qui reste d’Auschwitz, c’est un homme. Mais au-delà même de cette réflexion, c’est formuler le programme urgent et ambitieux d’une nouvelle pensée du politique, « avant qu’en Europe on ouvre de nouveau les camps d’extermination ».

Nicolas Fischer

Institut d’études politiques de Paris

Cycle supérieur de Pensée politique