L’interrogation sur le lien entre l’identité des individus et l’objet de leur pensée parcourt tous les textes réunis ici – soit de manière centrale, soit marginalement, lorsqu’il s’agit d’évaluer la part de la culture juive dans le façonnement de pratiques politiques, historiographiques ou encore esthétiques. Les auteurs juifs nous proposent-ils une pensée proprement juive ? Ce mode de pensée a-t-il des contours spécifiques ? Quelle est la part de judéité dans l’écriture philosophique ou littéraire ? Le recours à la tradition juive, pour l’épouser comme pour la questionner, est-il un topos constant dans l’écriture ? Le parti pris est ici de réunir une grande variété d’approches sous deux grands ensembles thématiques, l’histoire, la tradition et la modernité pour le premier volume, la théologie, la philosophie et l’esthétique pour le second. Ils séduiront, nous l’espérons, le lecteur avisé par les éclairages nouveaux, originaux, peut-être iconoclastes qu’ils proposent ; ils informeront le lecteur moins instruit de la question qui découvrira ici une introduction savante aux différentes expressions de cette pensée.

Il en va de la culture juive comme de la pensée : elle n’est pas la même en tous lieux et à toutes les époques, sinon qu’un certain nombre d’événements, au sens fort et connu de tous, ont laissé des traces telles que l’intelligence de l’histoire ne peut en faire l’économie. Une identité pérenne et durable, malgré les vicissitudes de l’histoire est en soi un mystère ; que les ingrédients de cette identité – que l’on me pardonne ce terme prosaïque – soient demeurés largement les mêmes, y compris après la seconde guerre mondiale, l’est davantage encore.

Les traits communs de cette identité ou de cette tradition sont abordés de manière éclectique : du point de vue de l’appartenance des auteurs à des traditions nationales et des disciplines universitaires, mais aussi du point de vue de la période considérée. On peut cependant en ordonner la lecture en retrouvant les couples conceptuels qui organisent la tradition juive, la pensée juive dans toute son hétérogénéité, mais également la vie juive aujourd’hui, en Israël comme dans la diaspora : la tradition et la modernité ; l’exil et la rédemption ; la liberté et l’Alliance. Ces couples conceptuels qui ont organisé un mode de vie communautaire agissent, continuent d’agir dans un monde libéral et individualiste où le groupe résiste sous des configurations nouvelles.

La séparation des sphères publique et privée permet aux Juifs citoyens de pénétrer, individuellement et en pleine possession de leurs droits, l’espace public, mais elle les oblige aussi, pour l’occasion, à se départir de leur Loi ; tandis que les Juifs entrent dans la sphère publique, leur religion prend un caractère privé. Le sort que l’individualisme moderne fait aux communautés organisées est ici dramatique au sens où elle les met à nu : la disparition des relations de protection et de respect mutuel (qu’il soit fondé sur une intelligence des intérêts ou sur des préceptes bibliques), jamais démenties au Moyen Âge, entre représentants juifs et pouvoir étatique, expose les individus à des menaces dont ils étaient protégés par leurs droits collectifs et communautaires. « L’allégeance personnelle au gouvernement le cédait au patriotisme » écrit Yosef H. Yerushalmi dans son texte dont le titre est dû à Isaac Arama, Vénitien du 16^e siècle : il est dans les plans de la Divine Providence que les Juifs dans leur dispersion ne soient pas comme des esclaves entre les mains de maîtres ordinaires, mais « qu’ils demeurent entre les mains des rois de la terre et qu’ils soient des serviteurs des rois et non des serviteurs des serviteurs ».

Si la modernité coïncide avec l’émancipation citoyenne, quoi qu’on puisse dire de ses contraintes proprement aliénantes, et si elle consomme la rupture avec le mode de vie qui prévalait jusqu’alors, la nouveauté cache mal certaines continuités dans le rapport au pouvoir politique. En effet, la conscience que seuls les États unifiés peuvent garantir l’égalité fraîchement acquise pérennise l’idée selon laquelle l’alliance verticale demeure capitale. Que les alliances horizontales avec d’autres segments de la population ne se soient pas développées, est sans doute moins l’effet du poids de la tradition (l’histoire montre qu’elles n’ont jamais eu lieu) que de la réticence des autres.

Au regard de la tradition juive, le texte de Yerushalmi est d’autant plus important que l’histoire et la mémoire collective de l’Alliance royale contribuent sans doute à éclairer le comportement des Juifs pendant la guerre. Contre Arendt qui affirme que, en l’absence de direction organisée, le nombre de victimes aurait pu être moindre, Yerushalmi montre que la tradition de la représentation et de l’intercession auprès des autorités se faisait avant tout dans l’intérêt des coreligionnaires, à la manière d’un Philon qui allait négocier auprès de Caligula : « [Les Juifs] ne faisaient que suivre l’archétype millénaire de la direction juive dans ses rapports avec le pouvoir ».

Une histoire fort différente, celle des kabbalistes, qui se situe pourtant également au Moyen Âge, traduit à sa manière les rencontres, les emprunts et les interactions entre la pensée juive et les autres systèmes de pensée qui ne sont pas réductibles au seul élément religieux. Cette réflexion porte sur la signification des différentes expressions ou des différents systèmes de la kabbale et sur la possibilité de les ordonner. La littérature kabbalistique n’est pas autonome : elle se constitue d’abord en lien avec l’organisation du savoir médiéval tout entier, incitant ses auteurs à intégrer ou, au contraire, à rejeter des connaissances spécifiques nouvelles et plus vastes ; elle est ensuite organisée selon des « ordres » qui transcendent les caractérisations traditionnelles des corpus en juif, arabe, grec ou chrétien : qu’y a-t-il en effet de spécifiquement juif dans un commentaire médiéval d’Averroès ? Qu’y a-t-il d’arabe dans un traité de magie traduit du grec par le relais du syriaque ? Ces ordres correspondent à des « formes d’imaginaire adoptées et adaptées de différentes sources par les kabbalistes ».

Dans la littérature biblique et rabbinique, on peut distinguer trois formes dominantes d’ordre : l’ordre rituel, l’ordre national-historique et l’ordre littéraire. Les trois se caractérisent par la place faite à l’action et au destin de l’homme. En quête de formes d’ordre globales, les auteurs de la littérature kabbalistique, spéculative, procèdent, eux, à des concaténations ontologiques entre divers aspects de la réalité inconnus du judaïsme rabbinique, produisant un imaginaire d’union mystique, et des catégories de pensée jusque-là peu explorées, les obligeant à des innovations linguistiques. Le lecteur se reportera au texte de Moshe Idel à qui l’on ne peut faire justice ici, tant les transitions et les finesses de son analyse se perdraient. Ce qui est intéressant, c’est le rôle de passeur que joue la littérature kabbalistique : elle reflète l’interaction entre formes d’ordre juives anciennes et formes nouvelles provenant du monde grec via les traductions et les écrits arabes. Des formes – anthropomorphique, linguistique ou astrologique – qui ont à la fois interagi et rivalisé entre elles, qui ont incorporé des matériaux nouveaux dans le désir de donner davantage de sens aux pratiques comme aux croyances religieuses.

On trouvera une autre expression de cette interaction dans le texte de Michael Walzer. Si Yerushalmi décrit la reconnaissance par le pouvoir politique d’entités communautaires organisées, de partenaires, Walzer aborde la dialectique particularisme/universalisme et scrute la vision des autres nations depuis l’intérieur, depuis la pratique effective du partenariat consigné dans un certain nombre de textes et dessinant une sorte de droit international au-dedans de la tradition juive : c’est ce qu’il appelle l’ « universalisme des pauvres ». Prenant appui sur la « vie concrète », il découvre, au sens propre, une série d’arguments universalistes ou universalisants au sein d’une tradition pourtant particulière ou particulariste. Il n’est pas question ici de la religion de la raison éthique ou des Lumières abstraites, mais des rencontres pratiques – bien avant l’émancipation – avec l’Autre (les nations des Gentils). Quatre exemples : Amos ; Michée et Isaïe ; l’accommodation à la loi du royaume (« la loi du royaume est la loi » ; l’alliance noachique – servent de guide à cet examen d’une sorte de « politique internationale ».

Dans Amos (I, 3 – II, 1) Walzer, lit une tentative de borner les pratiques belliqueuses entre (petites) nations, membres à égalité d’une société d’États, et de favoriser l’élaboration d’une loi internationale coutumière qui coexiste (et est acceptée par les Juifs) avec la Loi révélée. Dans Michée et Isaïe, il est question, de manière similaire, du pluralisme ethnique et national, rendu possible par le monothéisme religieux. L’humanité n’est pas une, ni même harmonieuse, mais les nations se soumettent toutes au jugement de Dieu et, partant, acceptent l’altérité. Le troisième exemple concerne l’exil et la légitimité que la diaspora attache à « la loi du royaume », simplement parce que la Loi juive l’y oblige. Alors que le droit est national, la maxime halakhique est en quelque sorte la loi internationale de la diaspora, du moins si elle est équitable et universelle dans son application. Dernier exemple, l’alliance noachique, première manifestation de la Loi révélée, est la plus proche du « standard universaliste ». Donnés à l’humanité entière, avant la révélation du Sinaï, ses préceptes s’élargissent aux non-Juifs après la révélation : la compréhension religieuse des Gentils comme êtres moraux vivant « sous les commandements » y puise sa source ; l’Autre est un être (de religion) égal. Adressée aux groupes organisés, l’Alliance peut ainsi être comprise, une fois de plus, comme une loi internationale. La lecture rabbinique en fait la loi juive pour les Gentils, du moins dans la mesure où les Juifs peuvent appliquer le septième commandement, – c’est-à-dire, la création d’un système juridique qui veille au respect des six premiers, lorsqu’ils sont en possession d’un État. Mais on peut aussi, avec Walzer, y voir une reconnaissance plus originale des autres : non plus seulement lire dans « la loi du royaume » une accommodation au pouvoir des Gentils en situation d’exil, mais une reconnaissance de sa validité substantielle, liée, comme la Loi juive, à la révélation . « Nous pouvons apprendre d’eux » ; « notre Loi ne doit pas être plus permissive que la leur. »

La reconnaissance de l’Autre, évidente dans tous ces exemples, est en réalité, et paradoxalement, dérivée du particularisme juif : elle suppose une loi commune qui émane du bas, non pas imposition abstraite et philosophique par le haut, mais reconnaissance de la valeur morale de ce que les « autres » pensent et accomplissent. Cet « universalisme par le bas » naît dans la tradition elle-même (et non dans les Lumières d’une émancipation putative) et prend racine dans le caractère pragmatique de la cohabitation. Prendre cette tradition à rebours, la disqualifier comme inapte à s’accommoder de la modernité (politique, israélienne par exemple), c’est ne point être fidèle ni même respectueux d’une tradition parfaitement ouverte au pluralisme.

Le pluralisme, l’acceptation des autres comme égaux, peut pourtant trouver ses limites et cela, au sein même de la communauté et de la tradition. Qu’en est-il de la place des femmes dans la vie juive ? L’enquête que mène Susannah Heschel s’ouvre sur deux exemples issus de textes rabbiniques de l’antiquité gréco-romaine pour aboutir à une réflexion qui renoue avec le thème de l’entrée en modernité. Opposant deux perspectives développées par les women’s studies, l’auteur réfléchit à « l’impact différencié de la modernisation sur les femmes et les hommes » et à la « construction du genre qui apparaît avec la création du Juif moderne ». L’assimilation, dit-elle, a affecté les femmes de manière spécifique : l’idéal bourgeois du comportement féminin restreignait leur accès à l’espace public, faisant d’elles à la fois, selon les lectures, les vecteurs privilégiés, les gardiennes de la transmission de la foi (au sein du privé) et les principales responsables de l’affaiblissement de l’identité juive, dans la mesure où elles permettaient aux hommes de se mouvoir dans un espace laïc et d’en adopter les comportements et les attitudes. Se servaient-elles de l’idéologie domestique pour exercer une influence sur leur communauté, retardant ainsi, par une prise de conscience de genre, leur assimilation ? Étaient-elles au contraire responsables des frustrations (mais aussi des bienfaits) de l’émancipation, de l’assimilation, des mariages mixtes, ou même de la conversion ? Ainsi posées, les questions reposent sur une lecture trop radicale du clivage entre le public (domaine des hommes) et le domestique (domaine des femmes). Pour Heschel, la judéité domestique, par opposition à l’assimilation (c’est-à-dire ici l’abandon public du judaïsme), est peut-être davantage dissimulation que privatisation.

Deux autres textes abordent la dialectique tradition/modernité : l’un réfléchit à l’influence de la tradition sur des individus singuliers – ici Leo Strauss et son système philosophique inséparable de son intelligence de la judéité ; l’autre à la polémique entre Scholem et Arendt que suscite la parution d’Eichmann à Jérusalem.

À partir de l’autobiographie intellectuelle de Leo Strauss rédigée en 1965 et placée en préface à La critique de la religion de Spinoza (1930), Pierre Bouretz retrace le cheminement de Strauss depuis son engagement sioniste jusqu’à sa prise de conscience des limites du libéralisme moderne. Ce n’est pas Athènes, soutient Bouretz, qui serait responsable de l’amour straussien pour le libéralisme antique, mais bien plutôt Jérusalem. Partant du sionisme politique, insuffisant à ses yeux, Strauss se tourne vers le sionisme culturel, plus à même de saisir l’épaisseur historique, puis vers le sionisme religieux, qui engage sur une question de foi. L’expérience du sionisme constitue la limite intrinsèque du libéralisme comme solution politique : capable certes de résoudre des questions finies, mais muet face à l’essentiel. La critique de Spinoza (menée à partir de celle d’Hermann Cohen) se développe autour de cette idée : soit, en effet le sionisme est strictement politique, mais il renonce alors à la religion comme principe d’organisation ; soit le libéralisme promeut le modèle d’une société d’égalité à travers l’assimilation, mais au prix d’un renoncement à la Loi. Or ce choix est à l’image de l’illusion libérale : il offre une solution humaine à un problème humain, l’espoir vain de devenir « membre normal d’une communauté libérale » ; il rompt avec le point de vue théologique, avec l’orthodoxie qui suppose le retour à la foi et à la vie communautaire. C’est ce que Hermann Cohen n’a pas compris : il a vu dans Spinoza un « traître moral », mais il était lui-même prisonnier du système inauguré par le fondateur de l’État libéral et de la liberté de penser. La religion de la raison, considère Strauss, est tributaire d’un Dieu-idée, elle ne peut se retourner vers l’orthodoxie, elle prive ainsi la tradition à la fois de sa réalité et de son autorité. Les Lumières modernes à la Mendelssohn ne peuvent contenir les assauts des Lumières radicales, elles sont défensives et incapables de réfuter philosophiquement l’orthodoxie. Le rationalisme moderne est autodestruction de l’harmonie authentique de l’esprit entre Loi et raison, du sens que Maimonide donnait aux « Lumières médiévales », ces Lumières qui offrent la possibilité de « préserver la raison sans sacrifier la Loi », et de « vivre sous l’autorité de la révélation une existence guidée par l’idéal de vérité ». Leo Strauss n’a ainsi, selon Bouretz, philosophiquement « jamais quitté Jérusalem pour Athènes ». Il a inventé une manière personnelle d’échapper au choix, trop pauvre à ses yeux, entre sionisme et assimilation.

Enfin, dans la même attention à la dialectique de la tradition et de la modernité, Michelle-Irène Brudny instruit le dossier d’Eichmann à Jerusalem et la polémique qui a suivi sa publication, en s’appuyant sur la correspondance entre Hannah Arendt et Gershom Scholem et sur les modifications apportées par Arendt à la seconde édition de son ouvrage. Ce n’est pas seulement la légèreté d’Arendt qui est mise en cause sur un sujet aussi grave (citations tronquées, omissions volontaires, narcissisme de l’auteur), c’est la conception même de la tradition qui oppose les deux auteurs. Arendt suit Kant (le mal est un choix positif de liberté) et postule par ailleurs une histoire « fragmentée », tandis que Scholem, issu de la tradition kabbalistique, reste fidèle à l’épaisseur de l’histoire. Arendt ignore ainsi la composante théologique de l’interrogation de Scholem et sous-estime les liens entretenus par les Juifs et les États gentils, cette « Alliance Royale » si bien notée par Yerushalmi.

On le voit, la perception de la tradition confrontée à la modernité politique demeure source de tensions politiques et spirituelles : l’interprétation de la tradition a ici des incidences directes sur la citoyenneté, sur la représentation et sur la participation politiques ; l’intégration de ces convictions divergentes au sein d’un espace démocratique est une gageure et pose le problème du pluralisme et de ses limites concrètes.

Le défi du pluralisme et de la cohabitation pacifique, au sein d’un même espace, de groupes profondément opposés sur le sens de cette vie commune, sur la légitimité de l’action politique, sur le sens de l’histoire qui a donné naissance à l’État et qui le soutient dans la narration collective, trouve un terrain concret dans les débats sur le néo et le postsionisme et dans la discussion autour des « nouveaux historiens ».

Le néosionisme qui apparaît, dans les années 1970, à la fin de la période consensuelle du sionisme fondateur, est un effet conjugué de la routinisation du sionisme travailliste, de la guerre des Six Jours et de la victoire du Likoud en 1977. Il se mue en postsionisme à la gauche de l’échiquier politique dans les années 1990 à la faveur du processus de paix. Alain Dieckhoff en présente les trois facettes : la quête de la normalité de l’État d’Israël, la nouvelle historiographie, la critique de la modernité. D’une part, la « normalité » d’Israël consacre l’atteinte des objectifs des pères fondateurs et même leur dépassement grâce au retrait progressif de l’État au profit d’une société libérale, au rôle de plus en plus décisif joué par la Cour Suprême, à l’émergence d’un ethos individualiste. Or cette success story sonne aussi le glas d’une idéologie sioniste « démodée » et surtout, celui d’une compénétration institutionnelle entre État et judaïsme : Israël doit être l’État des Juifs et non un État juif. D’autre part, une partie du monde universitaire critique le contenu même de la perception collective du sionisme et, partant, de l’État. Hétérogène par ses acteurs, la « nouvelle historiographie » réévalue les affrontements entre Juifs et Arabes, l’exode palestinien, les négociations israélo-arabes de 1949, l’inaction relative du Yichouv, mais aussi le nation-building jusque-là associé à l’idée d’une intégration nationale de plus en plus poussée. C’est un travail de déconstruction des « mythes fondateurs » de l’État qui est entrepris et qui a de profondes répercussions sociales. Enfin, la critique de la modernité prend des allures de postnationalisme : les dominés et les exclus sont (ré)intégrés dans les discours « légitimants » dont ils étaient bannis ; la conceptualisation de la « question juive » est remise en cause, par la discussion de termes qui lui sont liés (la diaspora, le retour, la terre).

Ce débat, qui clive le monde universitaire et, plus largement, toute la société israélienne, est paradoxal puisque le sionisme « moyen » demeure, selon Dieckhoff, « la Weltanschauung dominante » dans la mesure où il est vécu sur le mode routinier de l’évidence et fonctionne comme une « superstructure ». Attaqué ou contesté, il possède une large réserve d’énergies et peut être (ré)activé à des fins de cohésion nationale. Si les débats récents ont durci les positions, il est également clair qu’une société ouverte et délibérative ne saurait être la victime sans défense des dissimulations ou des récits imposés par une historiographie officielle, celle-là même que les nouveaux historiens souhaitent détrôner.

La critique que Mitchell Cohen adresse ici aux nouveaux historiens porte précisément sur ce point. Son texte se place joliment sous le signe du shaatnez, ce tissage du lin et de la laine dans les vêtements, prohibé par la tradition religieuse et qui, par extension, évoque l’association de principes particuliers et universels. Le « shaatnez-comme-méthode » peut être compris comme un principe d’autocorrection et de convocation de différents principes d’analyse. Faute d’éléments comparatifs, les nouveaux historiens qui, par opposition à leurs prédécesseurs « idéologiques », se disent « objectifs » développent ainsi une perspective normative ; leur succès est un symptôme d’une crise plus large en Israël aujourd’hui. Ainsi se présente l’ouvrage de Zeev Sternhell, Les mythes fondateurs d’Israël, (1995), parfait exemple, selon Cohen, du monisme versus shaatnez. Quand il voit dans les travaillistes des nationalistes (national socialists dans le texte anglais), des collectivistes et des anti-individualistes, Sternhell ignore le caractère social-démocrate du mouvement, sa rupture avec toute forme de classisme, sa promptitude pragmatique à mener des politiques de coalition. Le nation-building dont il parle est plutôt un state-building, bien supérieur en son principe. Il ne saisit pas le sens que Ben Gourion donnait au mamlakhtiyut (dérivé de l’hébreu mamlakhah, le royaume), cet « étatisme » caractérisé par une tentative d’instiller aux citoyens un esprit et une responsabilité civiques, dont le but était en réalité moins le pluralisme per se que le déplacement d’une culture civique démocratique vers l’alternative de la religion civique, faite de solidarité et de messianisme séculier. En ce sens – tous les chemins menant à l’État –, Ben Gourion est bien le premier postsioniste : la renaissance d’un État juif a transformé la politique juive du tout au tout ; la « diaspora sioniste » est devenue oxymore - soit les Juifs rejoignent l’État, soit ils ne sont pas sionistes. Mais si le mamlakhtiyut transcende le caractère aliénant et douloureux de la modernité juive, on peut aussi penser que son orientation pragmatique, positiviste et anti-idéologique est la principale cause de sa déroute intellectuelle et politique. Il contribue ainsi, selon Mitchell Cohen, à expliquer l’impact des nouveaux historiens.

La pensée politique juive moderne a débuté comme un effort pour comprendre « le problème juif ». Dans des circonstances anormales, leur quête a été celle de la normalité, comme le montre également Dieckhoff, que ce soit sous la forme étatique ou sous la forme de la sécurisation de la diaspora. À la fin du 20^e siècle, cependant, le débat s’est déplacé et est devenu dispute sur la légitimité d’une solution particulière : la souveraineté juive. Cette dispute n’aurait pu avoir lieu sans la défaite du sionisme. Diasporisme comme sionisme traitaient, chacun à sa manière de la nature de la normalité. Les sionistes n’ont pu prévoir l’holocauste, mais ils avaient une conscience plus fine de l’histoire que la plupart de leurs ennemis, ils craignaient la modernité mais ils croyaient en ses promesses les meilleures. La situation actuelle rend la définition de la normalité difficile. L’altération radicale de la société israélienne et sa réceptivité au monisme et au nationalisme est due en grande partie au déclin des travaillistes et à l’échec d’une éducation social-démocrate (au profit du mamlakhtiyut). L’incapacité des travaillistes de se réinventer a fait le lit du postsioniste qui est aussi antisionisme. L’intégration d’Israël dans un monde globalisé, mais aussi l’antisémitisme qui est aujourd’hui le plus souvent dissimulé sous les traits de l’antisionisme, ne réussira que si un postsionisme intelligent donne naissance à une idéologie transnationale transcendant la notion dépassée de l’État-nation et reconsidère les notions de la normalité en général et de la centralité d’Israël dans la vie juive en particulier. Bref, seule une orientation inspirée du shaatnez permettra d’apaiser la crise que traverse la société israélienne aujourd’hui.

Sur un versant tout autre, littéraire, la dialectique messianisme/ rédemption se retrouve chez Isaac Bashevis Singer, illustrateur s’il en est du shaatnez, dans La corne du bélier. Singer, qui écrit sensiblement à la même époque que Jakob Wassermann dont il est question plus bas, s’intéresse davantage à l’histoire juive dans sa répétition douloureuse qu’au destin en formation d’individus particuliers. Utilisant le même épisode historique que Wassermann, le destin du faux messie, Sabbataï Tsevi, et les ravages de sa secte (maintien des pratiques hérétiques par les plus fervents et refoulement de l’événement par la mémoire collective), Singer se réfère à des sources historiques pour mettre en scène une série de violences, notamment communautaires. Messianisme, espoir de rédemption et persécutions sont mis en regard. La scène se passe à Goray où les massacres cosaques ont fait des milliers de morts en 1648 et dont la conséquence directe, nous dit Carole Ksiazenicer-Matheron, est la perte du sens de la collectivité et l’avènement de l’individualisme. C’est dans cette communauté moralement déchue (parce qu’atomisée) que le sectarisme peut prospérer et l’activité démoniaque se déchaîner. Le massacre cosaque lui-même reçoit différentes interprétations – la plus manifeste est celle du châtiment divin – dont Singer explore la transmission mémorielle. L’échec de l’espérance et de la promesse messianiques renvoie les habitants de Goray à la réalité du deuil enduré lors des massacres de 1648. Leurs souffrances n’ont pas de sens mystique, ne présagent pas la rédemption collective : le hiatus entre leur sentiment intérieur et le verdict de l’histoire (l’expression est de Scholem) déchaîne la folie au sein de la communauté dont le point culminant est le martyre de Rechele ; après une période de retour apparent à la normalité, l’espoir messianique déçu lève le refoulement. Singer scrute cette zone grise de violence collective dont il fait l’une des principales incarnations du mal ; entre foi hérétique et retour au judaïsme, sa fiction retrace la tradition apocalyptique populaire, ainsi que le mouvement historique qui substitue la légende aux faits, en harmonie parfaite avec l’analyse de Scholem dans son Sabbataï Tsevi. Le messie mystique. Le sabbat démoniaque qui s’empare de Goray après la nouvelle de l’apostase enfreint toutes les lois humaines et prend la forme de l’excès (excès de la haine sectaire, de la discorde communautaire) et du manque résultant de l’ultime incarnation du mal qui laisse une communauté épuisée après l’exorcisme et la mort du bouc émissaire, Rechele, où cosaques et fanatiques sont également malins.

Le roman de Singer est, à sa manière, une réflexion sur la tradition et sur sa transmission. Si l’enseignement de l’histoire ordonne les épisodes douloureux pour en tirer sens et morale, Singer, lui, laisse le dernier mot à l’ambiguïté (shaatnez ?). Le messianisme et ses avatars comme topos juif, mais aussi comme leitmotiv de l’imagination féconde de l’auteur, disent sans doute aussi la position inconfortable de Singer : rejeté comme blasphémateur par la tradition, par la modernité pour son goût du mysticisme, il est dans cet entre-deux littéraire, qu’éprouvaient tant de Juifs de son époque dans le réel.

Tout autre est la liberté de Kafka, intérieure certes, mais intérieure à la tradition religieuse au sein de laquelle elle apparaît de prime abord comme libertaire. Michaël Löwy le montre dans un texte où il relit la parabole « Devant la Loi » développée dans Le procès. Prenant le contre-pied des analyses qui en font l’expression de l’insoutenable justice divine – en cela opposée à la liberté –, il montre qu’elle est, au contraire, exhortation à être libre et à résister à toute intimidation. Confrontant le texte de Kafka à une narration du Midrash (Pesikta Rabbati), mettant en scène Moïse intrépide face aux anges gardiens qui lui barrent la route, mais aussi à d’autres textes et à des extraits de correspondance, il suggère que « l’anarchisme religieux » (l’expression est de Scholem) de Kafka repose sur une conception individualiste de la foi, une « religion de la liberté », une conviction que la rédemption messianique est l’œuvre des hommes eux-mêmes : le messie est « la sanction religieuse d’une autorédemption humaine », d’une sensibilité religieuse intériorisée.

Cette interprétation personnelle de Kafka n’est pas hérétique. Elle s’inscrit dans la tradition d’une religion qui érige la liberté en valeur cardinale de l’humanité, une liberté que Raphaël Draï place, à son tour, au cœur de son article. Question : si la liberté est rapportée à Dieu – « Dieu m’a fait libre et je trahirais si je me laissais contraindre » –, comment peut-elle exister de manière indépendante, et comment est-il possible de la délier du péché et donc de la Loi ? Se libérer du péché, nous dit Draï, c’est, simultanément, se libérer de la Loi juive selon l’interprétation chrétienne alors que le récit biblique fait de la liberté une condition absolue de la viabilité des hommes. Les trois termes hébreux qui la désignent – h’ophech (liberté des corps, liberté politique), dror (liberté de subsistance, liberté économique) et h’érout (liberté psychique) – ne sont pas seulement les trois faces de la liberté effective, ils montrent également qu’il n’y a pas de condition humaine à proprement parler qui ne soit qualifiée par la liberté. Jumelée à la responsabilité, la liberté est inhérente à l’Alliance, la Berith qui fait de l’homme le « coopérateur (choutaf) de Dieu dans le parachèvement de la création ». La sortie d’Égypte est libération de la servitude et le don de la Thora, liberté dans l’Alliance. À la fois rappel inaugural d’une libération effective et présentation de soi par Dieu, libérateur qui interdit ce qui « obère la liberté » et « compromet la faculté de juger », la Thora du Sinaï est bien une Loi de liberté. Une liberté enfin inscrite dans le concept de shabbat qui s’applique à Dieu lui-même : loin d’être le repos mérité du septième jour, le shabbat est retour réflexif et autolimitation du pouvoir divin, il instaure l’autonomie créatrice effective de l’humain. Intervenant après « une sizaine de jours de labeur », il est sanctification de l’œuvre accomplie par l’homme, en homologie avec celle de Dieu ; il est sanctification « universelle » d’une liberté qui s’applique à tous, hommes, femmes, étrangers et bêtes.

L’Alliance, garantie de la liberté, mais aussi expression originale d’une forme de démocratie ou, plutôt, d’un au-delà de la démocratie, comme le dit Shmuel Trigano. L’Alliance forme un rapport horizontal entre les hommes, mais ce rapport n’existe que grâce à la relation verticale avec le divin. Contrairement au contrat rousseauiste, il n’y a donc pas d’autofondation de la cité : la cité repose même sur une coupure originelle, l’instauration d’un vide que la politique doit préserver, car il est la garantie de la liberté et de la mobilité face à la menace de la totalité.

Ces textes aux objets pourtant différents se rejoignent bien sur deux points : l’un intérieur à la tradition, l’autre situé à l’articulation de la tradition et de la modernité. L’universalisme, la communication politique, le libéralisme et la liberté n’ont pas été enfantés par la modernité seule. Une lecture attentive de la tradition montre qu’elle est ouverte, particulière mais non particulariste, qu’elle incorpore à la fois d’autres systèmes de pensée et qu’elle pense avec et quelquefois pour les représentants d’autres modèles, qu’ils soient religieux ou politiques. Paradoxalement cependant, l’intrusion de la modernité dans la tradition juive, le passage des Juifs au Juif, est une expérience douloureuse et nécessite des ajustements profonds. La perte relative de la communauté comme toit protecteur, culturel mais aussi politique, expose chacun de ses membres à des exigences nouvelles qui déterminent à la fois sa relation avec la communauté et avec les non-Juifs, individus ou États. En ce sens, la création de l’État d’Israël n’oblige pas seulement à l’invention de nouveaux équilibres politiques, elle pose la question d’une articulation harmonieuse de la tradition et de la modernité.

J’aimerais remercier personnellement madame Pamela Ween Brumberg de la Littauer Foundation pour son aide matérielle à la réalisation de ces deux volumes.

Je dois également beaucoup à Mitchell Cohen dont le soutien intellectuel et amical n’a jamais flanché. Qu’il trouve ici l’expression de ma gratitude et de mon amitié.

Enfin, je tiens à remercier Pierre-Emmanuel Dauzat et Éric Vigne pour la grande qualité de leurs traductions. â—†