Tout au long des Lumières, qui, dans le cas des Juifs, s’étendirent des dernières décennies du 18^e jusqu’à la fin du 19^e siècle, de prodigieux efforts furent déployés afin de découvrir un universalisme juif ou, mieux, de définir le judaïsme comme une religion de la raison éthique universelle. Ces efforts furent tantôt philosophiques, tantôt polémiques, voire purement et simplement apologétiques. En tout état de cause, ils étaient convaincants pour une raison pratique : les engagements politiques des Juifs ordinaires au cours de ces mêmes années (et depuis) semblaient les confirmer. Partout, des Juifs jouèrent un rôle dirigeant dans les mouvements politiques universalistes – libéraux, socialistes et, plus tard, communistes. Ces choix politiques étaient-ils, au moins en un sens, l’expression ou la continuation séculière de leur judaïsme ?

Il s’agissait cependant de Juifs émancipés. Et quand, parmi eux, des écrivains ou des militants recherchaient les sources juives de leur universalisme – la création des hommes et des femmes à l’image de Dieu, l’arrachement à la servitude en Égypte, la critique prophétique de l’injustice, la vision d’une rédemption générale –, les credo auxquels ils adhéraient venaient plus vraisemblablement de Kant ou de Marx que de la Bible ou du Talmud. En vérité, ils pouvaient trouver dans ces derniers ce dont ils avaient besoin pour étayer une politique et une morale universalistes, mais la découverte n’était que trop facile : ils se contentaient de choisir les plus beaux passages et d’ignorer tout le reste. Sur le plan des programmes, leur politique n’avait pas grand-chose à voir avec la tradition dans son ensemble ni avec la vie traditionnelle des communautés juives éparpillées de l’exil.

Aussi les Lumières laissèrent-elles rapidement la place aux anti-Lumières. Dès le 19^e siècle, il se trouva des auteurs juifs pour défendre le mode de vie traditionnel et décrire la politique des Lumières (et la religion réformée) comme une manière de fuir le judaïsme, un effort pour s’assimiler au monde des Gentils. Aujourd’hui encore, on tient des propos de ce genre : « Le judaïsme des deux derniers siècles, écrit Michael Wyschogrod, qui est peut-être le plus intéressant des intellectuels orthodoxes américains, est le judaïsme de l’autoliquidation ». Dans son livre brillant, The Body of Faith, il démontre que deux siècles après la mort de Moses Mendelssohn, on peut toujours défendre un traditionalisme hostile aux Lumières, et de le défendre avec ce qui, vu de l’autre bord, apparaît comme une vigueur inattendue [3].

Cette défense de la tradition illustre une version juive de l’argument concernant les « valeurs asiatiques ». Les Juifs orthodoxes (pas tous, mais beaucoup) s’en tiennent à ce qui est, à leurs yeux, la bonne intelligence de l’élection divine et de l’ordre halakhique (la loi juive) contre les forces, qui ne cessent de gagner du terrain, de la culture occidentale. Ils sont résolument hostiles à l’universalisme, tout au moins dans ses versions philosophique et politique séculières. Ils n’ont pas grand-chose à faire de l’idée de droits de l’homme ni des revendications formulées en son nom. Tout comme les traditionalistes en Asie, ils rejettent les demandes féministes d’égalité et protestent que leur vie familiale, avec toutes ses hiérarchies, est supérieure à tout ce qui existe en Occident. En Israël, dans les débats autour de la politique étrangère, ils répugnent à admettre un droit universel à l’autodétermination ou à reconnaître les droits des Palestiniens à une terre et à la souveraineté.

Je suis moi-même un produit des Lumières et de l’émancipation, mais je ne pense pas qu’il suffise aujourd’hui de répondre au renouveau traditionaliste en réitérant les descriptions de l’universalisme juif du 19^e siècle. À l’évidence, le judaïsme n’est pas une religion de la raison éthique : quiconque observe l’orthodoxie ou l’ultra-orthodoxie contemporaine ne saurait garder la moindre illusion à ce sujet. Comme les autres religions universelles, il comprend de puissantes doctrines rationalistes et éthiques – qui sont pour la plupart l’œuvre de Juifs réformés –, mais aussi bien d’autres choses. Au niveau le plus abstrait, le monothéisme, la création « à l’image » et la rédemption messianique peuvent inspirer un fort engagement universaliste. Mais la vie concrète du peuple juif, pendant la majeure partie de son histoire, a été dominée non par ces abstractions, mais plutôt par un Dieu de l’histoire qui a non seulement créé l’univers mais qui a aussi choisi les Juifs et qui, le jour venu, leur donnera un rédempteur, le roi messie, fils de David. Entre le moment historique de l’élection et le moment promis mais toujours différé de la rédemption, la vie des Juifs pieux a été étroitement circonscrite, hautement vulnérable et intensément provinciale. Ce fut surtout le cas au cours des longues années d’exil, avant l’émancipation et la souveraineté : les communautés éparses étaient partout subordonnées et, le plus clair du temps, assiégées et opprimées. Cette expérience, on l’imagine sans mal, peut servir de base à une éthique « libérationiste » et à des engagements politiques libéraux ou de gauche ; elle peut aussi engendrer, cependant, un traditionalisme replié sur lui-même, hostile au monde extérieur, plein de ressentiment envers de prétendus intermédiaires, et profondément méfiant à l’égard de toute espèce d’inclusion morale, politique ou sociale. Chez les hommes ou les femmes pieux, cette dernière attitude paraît la plus probable. Wyschogrod, qui est une fois encore un exemple utile, décrit l’« éthique » comme le judaïsme des Juifs assimilés [4].

Il existe néanmoins des arguments universalistes ou universalisants intéressants qui ont été formulés au sein de la tradition juive, dans les textes et commentaires classiques, et qui réfléchissent ce que j’ai appelé la vie concrète des Juifs. J’entends par là qu’ils n’ont pas un caractère philosophique, polémique ou apologétique. Loin de moi l’idée de nier la valeur d’arguments que prennent ces dernières formes (et que l’on trouve dans l’œuvre de grands auteurs juifs tels que Philon d’Alexandrie, Flavius Josèphe, Juda Halévi, Isaac Cardoso et Hermann Cohen), mais c’est autre chose que je cherche : l’universalisme concret, incontournable, de gens qui ne sont pas, pour ainsi dire, des universalistes de premier ordre. Et c’est dans les marches qu’il faut aller voir, dans les zones frontalières où se produisent d’ordinaire les rencontres avec « les autres » (où elles sont également imaginées et craintes, anticipées et méditées). Dans l’histoire biblique et la prophétie, on trouve des efforts répétés pour faire face aux nations des Gentils, sinon les comprendre tout à fait, et les discussions juridiques rabbiniques poursuivent ces efforts ou les renouvellent. Ces discussions sont précieuses et méritent qu’on s’en souvienne précisément parce que les positions universalistes qu’elles défendent parfois diffèrent des versions classiques de l’universalisme philosophique. Elles reflètent l’impact d’un credo fortement particulariste et représentent, le plus clair du temps, une voix d’« en bas ». Dans sa version française originelle, l’universalisme des Lumières était, somme toute, l’universalisme d’une élite au sein du pays qui conduisait le monde occidental ; et bien que les maskilim (les tenants des Lumières juifs) fussent d’une classe et d’un pays différents, ils firent de leur mieux pour adapter et naturaliser la version originale. L’universalisme juif d’avant l’émancipation, en revanche, est l’universalisme des faibles. C’est celui que j’entends explorer ici, sans prétendre qu’il domine la tradition. Je soutiens seulement que c’est une présence significative que la plupart des « traditionalistes » contemporains ont refoulée. On ne devrait jamais abandonner les traditions à leurs défenseurs conservateurs.

Mon tableau de cet universalisme singulièrement juif se focalisera, à juste titre en l’occurrence, sur la politique internationale. Les Juifs étant un peuple apatride, bien entendu, la politique internationale ne prend pas des formes conventionnelles, mais on peut, je crois, la rendre reconnaissable. Je commencerai avant cette situation de peuple apatride, avec deux exemples tirés de la Bible. Quand on se penche sur eux, il importe de ne pas perdre de vue que les royaumes israélites des temps bibliques étaient eux-mêmes petits et faibles, et que les impérialismes locaux – égyptien, assyrien et babylonien – étaient violents et brutaux et qu’ils triomphèrent tour à tour. En un sens significatif, la Bible est donc déjà l’archive textuelle d’un peuple subordonné, alors même que les sionistes modernes y ont vu une preuve textuelle de l’indépendance politique des Juifs et de leur héroïsme guerrier. Après les exemples bibliques, j’aborderai deux arguments rabbiniques dont, à ma connaissance, il n’est nulle part question dans la littérature séculière ou sioniste.

(Amos 1,3-2-1)

Dans son Judaïsme antique, Max Weber décrit les « transgressions » énumérées ici comme autant de violations d’une « espèce de loi religieuse universelle qui était censée valoir également pour les peuples palestiniens » [6]. « Loi religieuse » sonne juste, compte tenu de l’attachement au châtiment divin par lequel commence chaque accusation. Mais de qui est-ce la loi religieuse ? Les actes décrits ne sont mentionnés dans aucun des codes israélites ; ils ne sont sujets à aucun commandement divin ailleurs dans la Bible. J’ai dans l’idée qu’il s’agit en fait de la loi conventionnelle ou, mieux encore peut-être, d’une sorte de coutume morale qui, pour être manifestement violée dans les faits, n’en est pas moins le produit d’un accord informel, voire, à l’occasion, formel. Le prophète promet l’application divine du châtiment ; il ne parle pas de révélation divine et la seule alliance qu’il mentionne est celle de deux royaumes « palestiniens », non pas celle d’Israël (ou d’une autre nation) avec Dieu. Il ne dit mot non plus des pratiques idolâtres des nations citées. Elles ne sont pas condamnées pour leur idolâtrie : aucune demande religieuse expresse ne leur est adressée. Elles apparaissent sur un pied d’égalité, comme les membres d’une société d’États.

Observez la nature des transgressions : sont ici réprouvés la cruauté extrême, allant probablement jusqu’au massacre ; la déportation de masse et l’asservissement ; la violation des traités ; la profanation des morts – tout cela en temps de guerre. Dans les versets qui suivent ceux que j’ai cités, Amos se tourne vers Israël et Juda avec une égale fureur, mais en l’occurrence il s’inquiète d’idolâtrie et d’injustice intérieure (« ils piétinent la tête des faibles »), non d’affaires étrangères, et il invoque explicitement la loi divine et la responsabilité découlant de l’Alliance. Ce sont là des textes bien connus. Ils montrent le prophète chez lui, dans son rôle de critique social ; avec les passages analogues d’autres livres prophétiques, ils ont sans conteste contribué à façonner l’universalisme libéral ou de gauche des Juifs émancipés. Mais les passages précédents sont au moins aussi intéressants, alors même qu’Amos n’y témoigne d’aucun souci de la justice sociale dans les pays voisins. Il ne se préoccupe que de ce que nous appelons des crimes de guerre : le texte d’Amos est l’un des tout premiers exemples d’effort pour fixer des limites à la conduite de la guerre.

Il est révélateur, à mon sens, que l’effort soit fait dans la petite société internationale de ce que Weber appelle « les peuples palestiniens » : autrement dit, les deux royaumes israélites et leurs voisins immédiats. Bien qu’apparemment inefficaces, les limites qui sont fixées sont réciproques : la plupart des crimes que décrit Amos furent commis contre Israël ou Juda mais il prend également note, comme dit Weber, de « l’iniquité commise par un tiers à l’encontre d’un autre peuple » [7], en l’occurrence par Moab contre Édom [8]. Les châtiments que promet Dieu (omis de la citation ci-dessus) ne cadrent pas tout à fait avec le code coutumier. Certains d’entre eux paraissent dirigés uniquement contre ce qu’on appellerait des cibles militaires : « J’allume le feu aux murs de Rabba : ses palais sont dévorés ». Mais Dieu dit aussi : « J’effacerai les habitants d’Ashdod », ce qui laisse penser qu’il a lui aussi « réprimé toute pitié ». Apparemment, les conventions ne le concernent pas. Néanmoins, lorsque des prophètes comme Nahum condamnent la cruauté des Assyriens, ils s’en remettent à des conceptions de la guerre légitime en tous points identiques à celles qui sous-tendent le texte d’Amos. Aussi leur prête-t-on une extension universelle ; elles s’appliquent à la conduite de chacun. C’est cependant parmi les petits peuples qu’elles furent d’abord élaborées ; rien n’indique que les Assyriens les aient acceptées alors même qu’ils comprenaient les obligations d’un traité et que, malgré leur réputation de cruauté, ils croyaient peut-être combattre dans le cadre d’un ensemble de règles.

Aux fins qui sont ici les miennes, j’entends simplement souligner que les Israélites acceptaient le droit conventionnel en même temps que le droit divin révélé et attirer l’attention sur l’invocation par les prophètes de conventions juridiques et morales dans leurs discussions autour de la conduite militaire sur la scène internationale. La forme étatique rend ce genre de chose possible, et peut-être nécessaire, alors même que les structures de l’État sont assez rudimentaires. Au cours des longues années d’existence apatride, les auteurs juifs ignorèrent pour l’essentiel les lois de la guerre (à l’évidence, elles retrouvent toute leur pertinence aujourd’hui). Weber a certainement raison de voir dans le texte d’Amos le reflet d’un « droit international » réellement existant. Mais son actualité est plus profonde : le texte reflète aussi une morale internationale existante, sous-jacente à la loi (comme c’est souvent le cas de la morale), qui fut sans doute élaborée au cours d’une longue série de rencontres transfrontalières. Une fois de plus, Dieu n’est que l’agent d’exécution ; le prophète ne revendique pour lui aucun rôle plus créatif. La condamnation de la cruauté, de l’exil, de la trahison et du meurtre, paraît penser Amos, est le propre de l’homme, même s’il est aussi dans la nature de l’homme d’être cruel, meurtrier, etc.

On pourrait également déduire du droit international des petits peuples une condamnation de l’Empire, comme le fait Isaac Cardoso dans Las Excelencias de los Hebreos. Selon Cardoso, en effet, l’exiguïté de la Terre promise est censée montrer que les grands empires sont de grands pillards et que la domination de terres étrangères est plus le fruit de la violence et de la force que de la justice et de l’équité [9]. Mais c’est là un argument du 17^e siècle. Malgré la critique de l’Assyrie, je ne pense pas que les textes prophétiques aillent aussi loin. Les accusations d’Amos nous parlent davantage de l’égalité des petits peuples que de la nécessaire illégitimité des grands.

(Isaïe 2,2-4)

La vision messianique est flagrante, même si aucun roi messie n’est mentionné dans le texte. En partie pour cette raison, les cinq derniers vers ont joué un rôle particulièrement important dans la littérature et la culture de la gauche universaliste. Mais la prophétie dans son ensemble attire l’attention sur une forme singulière d’universalisme, qui n’a été ni imitée ni adaptée ni même débattue dans les temps modernes. L’univers du prophète ne se compose pas, comme le monde des philosophes contemporains, d’hommes et de femmes qui, d’une manière ou d’une autre, ont échappé à leurs identités provinciales et transcendé leurs différences ; ils ont seulement cessé de se battre autour de questions d’identité et de différence. Nations et peuples continuent d’exister et, ce qui est plus éloquent, continuent de se trouver en conflit. Différents, ils diffèrent. Ils vont à Jérusalem pour se rendre au jugement et à l’arbitrage divins.

La vision n’est pas impérialiste (même s’il est des visions impériales dans d’autres textes prophétiques) : Israël n’englobe pas les autres nations pas plus qu’il ne les domine. Un récent commentateur du passage parallèle de Michée (4,1-3) décrit ce qui se passe quand Sion « domine les collines » : « Il n’en résulte pas un empire religieux ni un monde humilié et soumis à un Israël triomphant. Les nations portent leurs crises devant YHWH, leurs différends sont tranchés et elles se séparent. Elles ne sont ni dominées ni intégrées dans un appareil de pouvoir, mais aidées et conduites à une nouvelle politique qui va dans le sens de la vie. La vision n’est pas celle de quelque stade final de la lutte pour le pouvoir, mais de sa fin » [10].

Il convient d’insister tout particulièrement sur la perception du commentateur : c’est un âge messianique dans lequel il y a encore des « crises ». La crise est la conséquence naturelle de la pérennité du pluralisme ethnique et national. Dans l’écrasante majorité des milleniums religieux et des utopies séculières, le rejet du pluralisme a précisément pour fin d’éviter cette conséquence naturelle. Dans cette prophétie « flottante », assez populaire pour être adoptée par deux écoles prophétiques, c’est le monothéisme religieux qui rend le pluralisme politique possible et pacifique. Mais la foi commune des nations ou, tout au moins, leur empressement commun à solliciter le jugement du Dieu d’Israël ne crée pas l’harmonie, encore moins l’union. Que le « nom de Dieu [soit] un », comme le prophète Zacharie annonce qu’il le sera dans les jours à venir (14,9), ne signifie pas que l’humanité soit une.

C’est une vision qui vient du même monde que les accusations d’Amos : un monde de petites nations, dont les membres sont, pour ainsi dire, accoutumés les uns aux autres. Elles se combattent et négocient ; elles partagent une loi commune, qu’elles sont souvent tentées de violer. Non seulement leur vision de la paix inclut les autres, mais elle en accepte l’altérité. Les prophètes d’une puissance impériale brosseraient probablement, je crois, une vision très différente de l’avenir. Ils critiqueraient vraisemblablement l’impérialisme, mais ils aspireraient à un empire sans domination, à un État universel de citoyens égaux, plutôt qu’à un enchevêtrement de nations hétérogènes et querelleuses. Les intellectuels impériaux se laissent ordinairement séduire par l’idée d’une pax romana, quand bien même ils n’ont aucune illusion sur la nature du pouvoir « romain ». Ils imaginent la paix sans le pouvoir. Le prophète israélite résout le problème en invoquant une pax Dei, mais c’est pour revenir ensuite à l’enchevêtrement familier des nations. C’est ce retour qui donne à sa vision son attrayante modestie. Si la transformation des « épées en socs de charrue » est utopique, l’existence de plusieurs « nations » et de « nombreux peuples » est réaliste.

La maxime ne se suffit pas à elle-même ; elle ne saurait être assortie d’aucune réserve, sans quoi elle ne laisserait aucune place à quelque loi juive que ce soit, hormis le seul principe de l’immolation de soi-même. En pratique, ses effets se limitent au droit civil. Elle enjoint d’accepter le droit du roi à prélever des impôts et à réglementer le système de propriété. La loi religieuse, en revanche, n’est pas subordonnée au droit du royaume et comme elle englobe le statut personnel (mariage, divorce, conversion …), les cours rabbiniques ont encore beaucoup de travail. Mais cette exception de taille à l’autorité du roi (quand il n’est pas juif), revendiquée pour les besoins de la religion, ne devait pas déboucher sur une demande générale de séparation des juridictions religieuse et civile – et certainement pas sur une revendication de liberté religieuse. On passe ici à côté d’un moment universaliste : l’argument classique n’est pas qu’il faut permettre aux gens en général de suivre la loi de Dieu telle qu’ils la comprennent, mais uniquement que les Juifs doivent obéir aux commandements divins qui leur ont été transmis au Sinaï. De fait, si les Juifs séparaient la synagogue de l’État (des Gentils), ils ne prétendaient pas que cette séparation fût une bonne chose. Elle n’était qu’un trait pervers de plus, quoique nécessaire, de la vie en exil. Malgré tout, ils eussent sans doute admis qu’elle était aussi nécessaire aux autres « exilés », c’est-à-dire aux minorités en général. Mais je ne sache pas d’auteurs qui l’aient dit explicitement.

Reste que la maxime Dina de-malkhuta dina fut assortie d’autres réserves qui se laissent plus aisément universaliser. Car les rabbis n’entendaient pas exposer les Juifs à des lois arbitraires ou iniques. Très tôt, on estima que la maxime ne « couvrait » pas les cas d’imposition confiscatoire, de décret tyrannique ou de législation discriminatoire. Sans doute était-il nécessaire de payer les taxes et d’obéir aux décrets, mais il ne l’était pas de les dire « légitimes ». Et la manière courante de refuser de le faire était de dire : ce n’est pas la « loi ». La stratégie consistait à « essentialiser » la loi et, ce faisant, à l’universaliser. Ce qui n’est pas la loi n’est pas légitime et n’est, en principe, légitime pour personne. La stratégie peut être étendue : si le roi confisque les biens de l’un de ses sujets ou accorde un pouvoir arbitraire à un fermier d’impôts, sans assigner de limites à ce qu’il peut extorquer, ce n’est plus de la « taxation », mais du vol. Imaginez, explique Maimonide, que le roi « prenne la cour ou le champ de l’un de ses citoyens [comme le roi biblique Achab voulut le faire], au mépris des lois qu’il a promulguées : il est alors considéré comme un voleur » [12] (probablement à juste titre, la plupart des bourgeois juifs traitant avec la plupart des rois gentils, avant l’émancipation, s’estimaient floués).

La revendication la plus importante des Juifs de l’exil était cependant d’être traités sur un pied d’égalité : la loi doit être générale et ne souffrir aucune discrimination dans son application. La « règle générale », selon Maimonide, est que « toute loi promulguée par le roi [doit] s’appliquer à tous, non à une seule personne » [13]. Ce n’est pas tout à fait la même chose que de revendiquer une égalité pleine et entière devant la loi ; elle ne vaut pas, par exemple, pour les différences de classe. Dans l’idéal, toutefois, elle concerne les différences nationales ainsi que la Bible paraît l’exiger : « Qu’une loi unique soit pour celui qui est né dans la maison et l’étranger installé parmi vous » (Exode 12,49). Mais il existe d’autres commandements bibliques qui requièrent une discrimination et ce verset de l’Exode fut probablement le plus souvent honoré par défaut (in the breach). Reste qu’il était ce que les Juifs espéraient sur les terres de l’exil. Leur vulnérabilité extrême les contraignit parfois à reconnaître que des lois spéciales pouvaient être promulguées pour des « étrangers » comme eux ; en ce cas, ils demandèrent alors uniquement que tous les Juifs fussent traités sur un pied d’égalité. Cette concession, il importe de le rappeler, fut imposée par les conditions de vie rudes qui étaient celles des Juifs dans la chrétienté ; dans les pays islamiques, les autorités rabbiniques revendiquaient une égalité plus générale (ce qui ne veut pas dire que leurs vœux étaient exaucés [14]). La règle suivant laquelle le droit ne doit pas être discriminatoire était naturellement un principe formel de la jurisprudence tant chrétienne que musulmane, même lorsque, dans les faits, les « étrangers » étaient victimes de discriminations. Mais c’est pour les étrangers eux-mêmes que le principe avait une valeur pratique ; il valait la peine d’y insister chaque fois qu’ils le pouvaient. « Ce n’est pas une loi juste, assure un responsum rabbinique du 13^e siècle critiquant un acte royal discriminatoire, et ce n’est pas la loi. » [15] On retrouve, une fois encore, l’universalisme des faibles.

Tout comme dans mes autres exemples, c’est un universalisme très modeste. Il ne requiert pas que la loi soit foncièrement juste, mais uniquement qu’elle ne soit pas radicalement injuste. Et, tout au moins dans sa version juive, il n’appelle ni à la résistance ni à la révolution en face d’un droit illégitime. D’une manière générale, je crois, les membres des groupes ethniques et religieux parias ne sauraient être des révolutionnaires : l’émancipation est la condition préalable de tout engagement révolutionnaire. Quant à la résistance dans l’optique « internationaliste » que j’ai adoptée ici, elle devrait prendre la forme d’une guerre : une guerre juste, peut-être, mais ce n’est pas une ligne d’action ouverte aux communautés juives éparses et vulnérables. Ce que proposent les rabbis, c’est plutôt de se dérober : puisque ce n’est pas un impôt, vous êtes en droit de chercher à vous y soustraire par tous les moyens. Puisque ce n’est pas une loi, vous êtes en droit de désobéir, mais aussi de dissimuler. On chercherait en vain un appel à la désobéissance civile, c’est-à-dire publique, dans les textes juifs ; un tel comportement suppose un degré de confiance significatif dans la justice globale du système politique et les Juifs n’avaient pas une telle confiance, ni aucune raison de l’avoir, dans les temps d’avant l’émancipation. En revanche, ils avaient un sentiment minimaliste de ce que signifiait la justice dans un système qui englobait de petits peuples comme eux. Les impératifs minima étaient tous de caractère négatif : les taxes ne devaient pas être arbitraires ou exorbitantes ; le roi ne devait pas gouverner par décret (mais uniquement par promulgation publique ou coutume vénérable) ; les lois ne devaient pas opérer de discriminations entre les individus ou les nations sujets à l’autorité du roi.

Il s’agit des lois qui, selon le Talmud, ont été transmises à Adam, puis aux fils de Noé, c’est-à-dire à l’humanité en général. Leur nombre varie suivant les versions, mais leur nombre standard est de sept, et six d’entre elles sont, de nouveau, de caractère négatif : il est interdit aux Noachides de pratiquer l’idolâtrie et le blasphème ; de commettre un meurtre, de voler et de se livrer à toute une série d’actes sexuels, dont l’inceste, l’adultère et les rapports homosexuels ; et il est interdit de manger la chair d’un animal vivant (pour Maimonide, c’est un interdit qui frappe la cruauté). La septième loi est positive : ils sont tenus d’instaurer un système judiciaire (vraisemblablement, pour mettre en œuvre les six premières lois [17]). Ces sept lois sont tirées par voie exégétique des versets du livre de la Genèse, qui, exception faite des interdits frappant le meurtre et la chair d’un animal vivant, ne justifient pas les interprétations données. Le Code noachide est une entreprise spéculative des rabbis ; il décrit tout à la fois les obligations de l’humanité entière avant la révélation du Sinaï et les obligations des non-Juifs après – les Juifs ayant reçu un ensemble de lois beaucoup plus important, dont les sept premières. Cependant, ces sept-là sont formulées de façon si générale qu’elles appellent une élaboration ; dans certaines versions, elles recouvrent largement le même terrain que la loi juive, exception faite de ces clauses rituelles : fêtes, code alimentaire, sacrifices, pureté, etc.

On voit sans mal comment le Code pourrait représenter une version juive du droit naturel. Il intègre les valeurs morales classiques, censées inclure ou nécessiter un attachement au monothéisme dans certaines autres traditions. Et un certain nombre d’auteurs juifs ont explicitement soutenu qu’il est possible d’arriver à sept lois par la seule raison ou, plus précisément, en réfléchissant sur le besoin humain de vie en société. Dans l’enseignement rabbinique originel, cependant, les lois noachides sont des commandements, non des déductions rationnelles ; elles ne sont donc pas « naturelles », au sens courant du terme, pour l’humanité. Elles sont le premier exemple de la loi révélée ; la Torah délivrée au Sinaï n’en est que le deuxième. C’est ainsi que les Juifs pieux reconnaissent aux Gentils la qualité d’êtres moraux : comme les Juifs, ils vivent « sous les commandements ». L’interprétation de ces derniers laisse une grande latitude, mais, au départ, ils s’adressent à tous les êtres humains. Le point de vue juif traditionnel est que nous ne créons pas l’univers moral ; nous ne faisons que l’habiter. Ce qui importe ici, c’est que nous l’habitions tous.

Mais le point de vue traditionnel est aussi que nous l’habitions par choix. Il est loisible aux êtres humains de refuser les commandements et de sortir de l’univers moral. Ce n’est pas bien, mais ce n’est pas impossible. Et, pour ce qui est des nations idolâtres, la position juive classique est que c’est précisément ce qu’elles ont fait. Dans l’idolâtrie telle que la comprennent les Juifs, il va de soi que les idolâtres ne connaissent aucune contrainte morale [18]. S’ils enfreignent le premier commandement noachide, ils violent tous les autres. Un empirisme élémentaire conduirait les observateurs des véritables idolâtres dans le monde à contester cette analyse ; de fait, on voit poindre de telles questions dans la littérature rabbinique [19]. Mais le double étalon avec lequel le premier droit juif traite les Juifs et les Gentils n’a de sens que si les autres idolâtres sont considérés comme des gens sans foi ni loi (ils n’ont aucun sens de la propriété, par exemple ; donc la loi sur le retour des articles perdus [Deutéronome 23] ne s’applique pas à eux). L’une des fins du Code noachide est donc de distinguer le peuple auquel le double étalon lui-même ne s’applique pas et avec lequel une coexistence morale est possible.

Il pouvait faire beaucoup plus : ce Code assura aussi la base d’une acceptation pleine et entière de « l’autre » en tant qu’égal sur le plan religieux. Ainsi Menachem Meiri, halakhiste et talmudiste qui vécut au 14^e siècle en Provence, peut-il écrire : « Tout Noachide que nous voyons accepter sur lui les sept commandements est un des saints des nations du monde, il est compté parmi les pieux et a part au monde à venir » [20]. En un sens, c’est là la vision classique des Noachides, bien que le sens de ses diverses parties (notamment de la formule « accepter sur lui ») soit sujet à controverse, et la vigueur de l’affirmation de Meiri doit beaucoup aux rapports relativement bons des Juifs et des chrétiens en Provence à cette époque. Toutefois, ce ne sont pas les Noachides en tant qu’individus qui sont au centre de la littérature juridique, mais les nations des Gentils. Une fois encore, le Code est une sorte de loi internationale ; les agents auxquels il s’adresse au premier chef sont des groupes organisés d’hommes et de femmes qui acceptent ou non le Code, vivent ou non sous la contrainte de la loi.

En même temps, nombre de rabbis des périodes talmudiques et médiévales font comme si le Code était destiné aux résidents étrangers sur le territoire d’Israël, aux sujets d’un roi juif. Comme il n’existait pas de tradition continue de reconnaissance des Gentils et d’observance du Code depuis le temps de Noé, et comme le Code noachide était inclus dans la révélation sinaïtique (en fait, il fut de nouveau révélé), le Code est en fait pour eux la loi juive qui vaut pour les Gentils. C’est « notre » loi universelle pour « eux », un peu comme la toute première forme du jus gentium, qui était tout simplement une forme de droit romain pour non-Romains [21]. Aussi le Code noachide n’a-t-il de sens que lorsque les Juifs exercent le pouvoir politique : ils assument la responsabilité du septième commandement et instaurent un système judiciaire pour faire respecter les six autres commandements par leurs sujets non juifs. Sous cette forme, le « droit naturel » est très largement une création impériale ; ici, de même que dans les autres empires, il indique comment tolérer les nations étrangères. Ou, tout au moins, il définit une tolérance limitée : les résidents étrangers doivent abandonner l’idolâtrie ; il n’est pas nécessaire qu’ils se convertissent au judaïsme.

Si le Code noachide est une création impériale, dit-on souvent, il a dû être créé dans un empire [22]. Cette conviction a conduit certains chercheurs à dater le Code de l’époque asmonéenne, c’est-à-dire du temps où le pouvoir juif s’étendait à plusieurs nations non juives. Mais certaines d’entre elles, comme les Iduméens, furent converties de force – ce qui laisse penser que le Code n’était pas encore disponible ou, tout au moins, acceptable, en tant que substitut de la conversion. Le Code est probablement une création plus tardive, le produit d’une imagination impériale plutôt que d’un véritable empire. Les rabbis imaginèrent un âge messianique où un roi juif gouvernerait non pas le monde, mais le territoire d’Israël, et ils imaginèrent cette terre avec la population hétérogène qui était alors la sienne. Insatisfaits des Asmonéens et de leur politique de conversion forcée, il leur fallait imaginer un ensemble de règles plus minimalistes pour les résidents gentils. Elles sont conçues comme des règles auxquelles tous les êtres humains doivent obéir, mais la plupart n’en font rien. Aussi les Juifs les font-ils respecter partout où ils sont à même de le faire (mais, encore une fois, c’est une « faculté » purement imaginaire). C’est ainsi que Maimonide, le plus grand philosophe juif du Moyen Âge, voyait apparemment le Code noachide. Isaac Cardoso en déduisait, sur la foi du principe de réciprocité, que les chrétiens devaient accorder aux Juifs le même statut que les Noachides auraient ou, croyait-il, avaient réellement dans un royaume juif – autrement dit, un statut de « résidents séjournants qui … pouvaient vivre parmi eux [les Israélites] sans pourtant suivre leur loi » [23].

Mais il est une autre interprétation possible selon laquelle le Code est tout simplement la loi des Noachides et les Juifs n’ont aucune responsabilité particulière dans son application. Cette autre lecture est moins le produit d’une réflexion philosophique ou théologique que de l’expérience. Les communautés juives de l’exil n’avaient nul pouvoir de la faire observer ; dans tous les pays de l’exil, pourtant, le Code était plus ou moins appliqué par les Noachides (ici les Gentils) eux-mêmes. Ainsi a-t-on affaire à un ensemble de lois et de commandements, révélés à l’humanité au temps d’Adam et de Noé : connaissables par la raison, ils sont clairement établis dans le monde. Considérer le Code noachide comme la loi réelle des nations des Gentils est une façon de reconnaître ce que Novak appelle la « normativité » des autres [24]. Non seulement les non-Juifs vivent « sous les commandements », mais ils vivent aussi – pour certains, à certaines époques – selon les commandements. Quiconque entend nier aux non-Juifs ce statut doit aussi nier ou minimiser le sens de ce Code. Ainsi de M. Wyschogrod : « Mais la loi ne s’adresse qu’à Israël. Ce n’est pas une loi universelle, à laquelle tous les peuples sont censés obéir. Les commandements noachides mis à part, la Torah ne s’adresse qu’à Israël » [25]. Wyschogrod ne dit rien de plus sur les Noachides. La focalisation sur leur « normativité », que prône Novak, a cependant des conséquences importantes et intéressantes.

En premier lieu, le Code noachide donne un nouveau fondement à la maxime Dina de-malkhuta dina, qui ressemble désormais davantage à une manière de s’accommoder du pouvoir des Gentils en exil ; c’est aussi une reconnaissance de la validité foncière de la loi des Gentils. « La loi du royaume » se fonde sur la révélation et/ou elle est confirmée par la raison, exactement comme la loi juive ; ou, mieux encore, la révélation et la raison offrent des normes critiques aux non-Juifs aussi bien qu’aux Juifs. En second lieu, le Code et le droit des Gentils qu’il valide donnent au droit juif un étalon de comparaison : « ils » sont plus stricts ici, « nous » le sommes davantage là ; « ils » font les choses ainsi, « nous » les faisons autrement. Non que la loi comparative ait jamais été un aspect central de la science juive. Tout récemment encore, à tout le moins, tel n’était pas le cas. En vérité, la curiosité envers les « autres » est à peine visible dans les textes classiques juifs. Il n’y eut point d’Hérodote juif dans l’Antiquité, et tandis que des auteurs comme Philon et Josèphe s’efforcèrent d’expliquer le judaïsme aux Gentils, ni eux ni personne ne firent le moindre effort pour expliquer aux Juifs la culture hellénistique. À de rares exceptions près, cet état de fait persista tout au long du Moyen Âge et jusqu’au début des Temps modernes. Toutefois, les liens complexes des communautés juives de l’exil avec le droit des Gentils obligèrent les auteurs juifs à s’interroger parfois sur les pratiques juridiques dans une perspective comparative. Et la loi noachide leur offrait un cadre pour le faire.

S’il existait un droit et une application du droit légitimes dans les nations de Gentils, il était aussi, à l’évidence, des versions différentes de ce droit légitime suivant les nations. L’idée de loi noachide tendait au pluralisme : le Code pouvait être réalisé de diverses manières. Bien entendu, les Juifs tenaient la Torah pour le système juridique idéal, mais ce n’était pas le seul. Fondée sur la révélation ou la raison, la loi des Gentils était « foncièrement indépendante ». Dans le même temps, on pouvait reconnaître une version minimaliste du Code qu’il appartenait à toutes les nations de promulguer et d’appliquer. Et, en l’occurrence, « nous » avions des choses à apprendre de « leurs » mises en œuvre. « La reconnaissance et l’affirmation de la présence des dinim (lois, légalité) parmi les Gentils, écrit Novak, offraient un modèle théorique pour déterminer les normes morales minimales nécessaires auxquelles le droit juif doit adhérer. » [26] Je ne suis pas très sûr de l’idée de modèle théorique, mais « la reconnaissance et l’affirmation » avaient certainement un effet pratique, dont on trouve un écho dans une autre maxime juridique : « Rien n’est permis aux Juifs qui soit interdit aux Gentils » [27]. Pour les rabbis, c’eût été un scandale et un discrédit pour Dieu que, sur quelque sujet, la loi juive fût plus permissive que la loi des Gentils. Un discrédit aux yeux de qui ? De toute évidence aux yeux des Gentils, dont la « normativité » est ainsi pourvue d’une force extraordinaire. Naturellement, la formule inverse n’est pas recevable : « Rien n’est interdit aux Juifs qui soit permis aux Gentils. » C’est la rigueur du droit des Gentils qui donne le ton, non son indulgence. Dans le judaïsme traditionnel, la rigueur est davantage prisée, mais il arrive parfois que les nations de Gentils soient plus sévères ! La capacité de le reconnaître est le résultat inattendu de la révélation des fils de Noé.

J’ai essayé de décrire diverses approches de l’universalisme au sein même du judaïsme traditionnel. Il faut les imaginer en évolution pour former peut-être au bout du compte ce qu’on pourrait appeler un universalisme de « basse altitude » : autrement dit, un universalisme élaboré en contact étroit avec son paysage politique. L’existence d’autres nations en tant qu’agents moraux et juridiques en est la perception morale cruciale. Cette reconnaissance des autres dérive du particularisme juif ; elle est, pour ainsi dire, l’ouverture sur l’extérieur d’une perspective particulariste. Ce tournant peut parfois déboucher sur ce que j’ai appelé ailleurs un « universalisme réitératif », comme dans ce passage du prophète Amos :

(Amos 9,7)

Ce passage laisse penser qu’il n’y a pas une seule délivrance (ni une seule élection), mais une série réitérée, chacune concernant une nation différente [28]. Les nations sont parfaitement égales aux yeux de Dieu et elles devraient donc l’être à leurs propres yeux. L’argument d’Amos n’a jamais été accepté (en fait, il est rarement mentionné) dans les textes juifs ultérieurs, mais observez que son universalisme est aussi élaboré à ras de terre – de la terre que foulaient les vrais Philistins et les vrais Araméens. En ce sens, il cadre parfaitement avec mes quatre exemples, qui supposent tous la coexistence suivie d’Israël et des nations.

La coexistence est nécessairement régie par une règle. Tel est, du moins, le postulat juif. Les Juifs traditionnels n’aiment guère l’anarchie ; si l’antinomianisme est parfois présent dans la pensée mystique, il n’y en a pas trace ici, dans les marches, où l’on a réellement à faire aux autres nations. On trouve des règles pour la conduite de la guerre ; un arbitrage divin ; des lois qui limitent la taxation et l’action de l’État en général ; des règles d’adjudication et, pour finir, un code moral élémentaire. Toutes s’appliquent par-delà les frontières nationales et religieuses existantes. Leur contenu est en partie inclus dans la halakhah, officiellement intégré à la loi juive. Mais toutes ont d’abord été imaginées et élaborées à l’extérieur et l’on est mieux fondé à y voir l’expression d’un universalisme juif – qui revêt la forme caractéristique d’une common law, d’un droit coutumier, pour toutes les nations.

En vérité, il faudrait y voir une common law en formation, comme c’est ordinairement le cas de la common law. Les règles d’Amos sur la guerre ne sont pas un code, mais juste une série d’exemples ; le propos demande à être approfondi et le travail en vaut la peine. Les guerres de l’État moderne d’Israël ont conduit certains rabbis contemporains à essayer de démêler les précédents halakhiques sur la conduite militaire, mais ceux-ci sont maigres (il n’y avait pas d’armées juives dont la conduite exigeât d’être réglementée) et marqués par les rancœurs de l’exil. Le droit coutumier d’Amos reflète, je l’ai dit, une posture de type étatique et un attachement moralement salutaire aux relations courantes avec d’autres États. De même, les limites assignées à la maxime Dina de-malkhuta dina doivent être imaginées à nouveau dans chaque « royaume » – et pourquoi pas en Israël également, où le principe de non-discrimination pourrait jouer un rôle critique utile ? Et, encore une fois, le Code noachide est beaucoup trop vague pour faire office d’ensemble de lois concrètes ; il demande à être élargi et interprété – de même qu’il a été le sujet d’un large éventail d’expansions et d’interprétations. Celles-ci ne sont aucunement définitives, mais les discussions elles-mêmes ont constitué une toile de fond utile aux rencontres quotidiennes avec les « autres ». Il n’y a pas de raison que ces discussions ne puissent se prolonger aujourd’hui, en prenant en compte la place des Juifs dans le monde moderne et d’Israël dans le concert des nations. En tout état de cause, elles se sont poursuivies assez longtemps pour qu’il n’y ait guère de sens à prétendre que l’universalisme vient de la philosophie grecque ou du christianisme (ou d’une combinaison des deux), qu’il s’agit d’une invention libérale profane, qu’il doit trouver ses fondements philosophiques dans l’éthique kantienne ou qu’il est uniquement occidental (ou, en l’occurrence, qu’il est le produit de l’assimilation juive). Il existe de nombreux universalismes différents, de nombreux idiomes différents dans lesquels peuvent être et ont été exprimées les mêmes valeurs universelles.

Chez les Juifs, on trouve les deux versions de la thèse universaliste : une version de haut vol (philosophique) et une version de basse altitude (politique/juridique). Si je me suis focalisé sur la seconde, c’est en partie parce qu’on la comprend moins bien, mais aussi parce qu’elle est plus réaliste et peut-être plus utile au niveau de la terre. Mais cette seconde version va-t-elle aussi loin que de nombreux Juifs veulent aller aujourd’hui ? Débouche-t-elle sur une explication des droits de l’homme ? Justifie-t-elle les revendications égalitaristes des féministes ? Il n’y a aucune raison pour que l’interdit d’Amos sur l’exil et l’asservissement d’une « population entière » ne puisse s’exprimer dans le langage des droits (dans lequel on condamne de nos jours la « purification ethnique »), ni aucune raison que l’interdit du Code noachide sur le meurtre et le vol ne puisse être fondé sur des droits à la vie et à la propriété. Le « discours des droits », comme on dit aujourd’hui, pourrait facilement trouver place dans la common law des Juifs [29].

S’agissant du féminisme, c’est plus difficile, compte tenu du caractère excessivement patriarcal du judaïsme rabbinique. Mais la perspective comparative ouverte par le Code noachide offre des possibilités intéressantes. Car s’il est désormais interdit aux Gentils de tyranniser leurs épouses et leurs filles, comment cela peut-il être permis aux Juifs ? Ce serait un scandale et un discrédit pour Dieu. Loin de moi le désir de railler la tradition. En vérité, j’y suis fidèle. C’est avec des arguments de la même nature que la pratique juive de la polygamie fut finalement écartée autour de l’an mil de l’ère chrétienne. Lorsque le rabbi Gershom et ses collègues des communautés juives de Rhénanie interdirent à un homme de prendre plus d’une épouse, ils le firent, écrit Robert Gordis, parce qu’ils « jugeaient intolérable que les Juifs eussent envers le mariage… une attitude qui plaçait les femmes [juives] sur un plan social et éthique inférieur à celui de leurs voisins chrétiens monogames » [30]. L’argument est bon. Et le fait que les auteurs orthodoxes contemporains le jugeraient probablement incompréhensible ou répugnant – y verraient un appel à l’assimilation – n’est aucunement un signe de progrès. Cette façon de reconnaître la valeur morale possible de ce que les « autres » pensent et font est un trait crucial de l’universalisme de basse altitude, lequel surgit au sein de la tradition. Vivant avec d’autres, il faut ouvrir les yeux, observer ce qu’ils font. Il y a toujours des jugements à porter, cela va de soi, et ceux-ci réfléchiront l’expérience et les valeurs juives. Mais l’expérience juive n’est qu’une partie de l’histoire ; et les valeurs juives ne sont pas les seules.

Les propos esquissés ici ne sont qu’une invite à approfondir la réflexion. Dans l’avenir, comme par le passé, celle-ci sera à juste titre façonnée par la confrontation en cours, permanente, avec d’autres nations et d’autres religions. Quiconque prétend que cette situation est imposée par la culture occidentale n’est pas fidèle au mode de vie traditionnel juif (ni, j’imagine, à aucun autre).

M. Walzer : Je crois particulièrement important de ne pas abandonner aux orthodoxes et ultra-orthodoxes israéliens le monopole de cette tradition et de souligner qu’il est possible de défendre, de l’intérieur, en termes généraux comme en termes juifs, un règlement de paix avec les Palestiniens. Ce n’est pas ici le lieu d’essayer d’analyser le désastre actuel au Moyen-Orient. Je ne prétends pas que l’application d’un ensemble de principes moraux à ce stade soit chose facile. En vérité, je soupçonne qu’il n’y a pour l’heure aucune chance de faire la paix ; il faut agir de façon à ne pas empêcher, le jour venu, de faire la paix. Mon analyse, mais aussi ma défense et ma critique de la politique israélienne suivraient cette maxime : ne rien faire qui rende la paix plus difficile lorsque la prochaine occasion se présentera, même si ce n’est pas pour tout de suite.

Question : Votre propos, me semble-t-il, pourrait passer pour assimilationniste dans la mesure où vous demandez aux Juifs d’être aussi universalistes. Pour moi, votre propos n’est pas universaliste : c’est un appel à la bonté entre les peuples. Or il y a là une chose qui paraît requérir une dimension universelle : elle s’élabore entre les peuples, par-delà les frontières. Elle ne prétend s’enraciner dans rien qui recouvre nécessairement la terre entière et je ne vois pas quel intérêt il y a à en parler en termes universalistes.

M. W. : Quand les chauvinismes sont dépassés, qu’on arrive à s’entendre par-delà les frontières et qu’il ne s’agit pas simplement d’accords pour résoudre un problème particulier mais d’ententes morales sur la façon d’agir dans le monde, il me paraît juste de parler de commencement, au moins, d’universalisme : c’est bien ainsi que naît l’universalisme quand il ne surgit pas des cogitations d’un philosophe. C’est précisément cette autre origine des thèses universalistes que j’étudiais ici. Il me semble aussi que l’affirmation des Juifs du Moyen Âge, que la loi illégitime n’est pas la loi, est une affirmation universelle. Chacun peut la faire et elle s’applique implicitement à tous. Que dans les faits on l’ait toujours comprise ainsi est une affaire d’investigation historique et de débat savant. Mais la stratégie consistant à essentialiser la loi afin de faire ressortir l’illégitimité de la discrimination est une stratégie d’universalisation.

Question : Il semble que nous en revenions à une position qui est, au fond, celle du droit naturel et je me demande si vous vous dissocieriez de cette tradition ?

M. W. : Je n’en éprouve pas vraiment le besoin. Mais je pense que de nombreux traits des arguments que j’ai présentés, des quatre arguments, n’appartiennent pas aux conceptions classiques du droit naturel. Pour commencer, le Code noachide, dans lequel on peut voir une version juive du droit naturel, est explicitement décrit comme une série de commandements, non pas comme une série de déductions de quelque principe de raison. Il est à la portée de n’importe quel être rationnel sans pour autant avoir la forme d’un raisonnement rationnel. Comme les lois du Sinaï, c’est un ensemble de commandements. Par ailleurs, la perception juive de l’égalité entre les peuples revient à dire : « Nous vivons tous sous les commandements, nous sommes tous commandés ». Ce qui n’est pas l’optique du droit naturel. Je ne suis pas croyant. Je ne crois donc pas que nous vivions sous le commandement divin ; pourtant, je suis sûr que cette idée d’êtres commandés est plus proche de la réalité de la vie morale, du sentiment d’être une personne obligée, que ne le sont les thèses du droit naturel classique.

Question : Est-on jamais arrivé à ces sept lois par la seule raison ?

M. W. : Le point de vue de Maimonide, peut-être le point de vue commun des philosophes juifs du Moyen Âge, était, je crois, qu’Aristote y était parvenu par la seule raison. Aristote passe généralement pour le représentant de la raison philosophique. Dans les textes juifs médiévaux, on trouve des discussions intéressantes pour savoir si Aristote, du fait de son intelligence du droit naturel, a sa place dans le monde à venir.

Question : Je voudrais revenir à la question de savoir s’il s’agit bien d’universalisme. Votre réponse à cette question paraît indiquer qu’un Hitler qui franchit les frontières est porteur d’un certain universalisme. De toute évidence, ce n’est pas un universalisme moral.

M. W. : Non. La doctrine nazie ne franchit pas les frontières. Elle en crée, elle y insiste. Elle tient à tracer une ligne très nette entre la race aryenne et les autres, entre le peuple allemand et les autres, et elle donne à cette ligne de partage une signification extraordinaire, une signification idéologique (et biologique), mais aussi morale, diraient les nazis eux-mêmes. Un credo universalisant doit nier la signification morale des frontières – pas entièrement, car l’existence de cultures, de nations et de peuples différents a ses raisons –, mais nier que les frontières puissent jamais justifier des inégalités fondamentales. Telle est la négation cruciale que je vois dans le texte d’Amos, qui applique le même droit international à toutes les nations – et, fait intéressant, aux nations idolâtres comme aux monothéistes. C’est pour cela que le texte d’Amos est quasiment sans précédent dans la littérature biblique. â—†

(Traduit de l’anglais par Pierre-Emmanuel Dauzat)