Si l’on quitte le champ de l’histoire comparative pour aborder le monde juif contemporain, on peut soutenir que cette même tendance à démythologiser le sujet de la Diaspora juive est désormais dominante. Après les longues décennies du Sturm und Drang de l’histoire juive récente – les migrations massives, la Shoah, la création d’Israël –, la relative stabilité actuelle a pour effet de décourager tout grand débat idéologique autour de la nature du peuple juif : son passé, son présent et son avenir. De nos jours, l’État d’Israël et la Diaspora sont largement considérés comme des réalités bien établies, assez comparables par leur importance démographique et coexistant dans un état d’équilibre plutôt que sérieusement rivales. S’ils ne sont pas (comme on le dit parfois) « tous sionistes désormais », la plupart des Juifs de la Diaspora ne contestent pas la légitimité d’Israël ni son droit à exister, tandis que la plupart des Juifs d’Israël ne parlent plus d’« accueillir les exilés » ni d’une autoliquidation imminente de la Diaspora.

Le propos de cet article est néanmoins de démontrer que, quelle que puisse être la situation aujourd’hui, le problème de la Diaspora, en tant qu’aspect crucial de la « Question juive » en général, a été l’objet d’un débat et de polémiques idéologiques acharnés tout au long des temps modernes et, plus précisément, des années 1840 aux années 1940. Dans un second temps, on verra que, malgré les apparences en sens contraire, la question des relations entre l’État juif et la Diaspora conserve une importance cruciale pour l’avenir des deux entités.

Jusqu’à la destruction du Temple, en 70 après J.-C., les Juifs n’ont jamais jugé problématique qu’une bonne partie du peuple juif continuât de vivre hors du territoire d’Israël, dispersé à travers l’Empire romain. Ainsi, pour Philon d’Alexandrie et l’historien Flavius Josèphe, dont les œuvres jetèrent un pont entre les cultures juive et gréco-romaine, la Diaspora faisait purement et simplement partie de l’ordre naturel. En fait, avec près d’une moitié de la nation vivant dans l’État juif et l’autre bien installée sous l’égide de la Pax Romana, la situation qui prévalait à la fin de la période du Second Temple invite inévitablement à une comparaison avec la situation actuelle.

L’échec des grandes révoltes juives contre Rome – la première, qui se termina par la perte de Jérusalem, et la seconde, menée par Bar Kokhba, qui s’acheva sur la défaite catastrophique de 135 – inaugura cependant une ère nouvelle. La population juive de Palestine amorça alors un déclin numérique irréversible au point qu’au moment des conquêtes arabes, au 7^e siècle, les Juifs vivaient presque tous dans la Diaspora. Partout, ils formaient une minorité face à d’autres peuples et à d’autres religions.

Privé du Temple – Saint des Saints, lieu de sacrifices rituels, foyer de la caste cléricale et centre de pèlerinages réguliers –, le peuple juif, ou ce qu’il en restait, n’avait plus d’autre choix que de reconstruire ses pratiques religieuses et ses présupposés politiques. Le foyer du judaïsme se déplaça alors de l’État vers une multiplicité de communautés autonomes ; du lieu sacré vers les textes sacrés ; des prêtres vers les autorités rabbiniques ; du pèlerinage et des sacrifices d’animaux vers la synagogue, la salle d’étude et la famille.

Dans ce processus d’adaptation, il était d’une importance décisive d’expliquer pourquoi les Juifs avaient perdu leur État, leur pays, leur ville sainte et leur mont sacré. Au fil des premiers siècles du premier millénaire, un consensus se dégagea de la pensée rabbinique autour du sens de cette défaite totale, même s’il ne fut jamais possible de parvenir à l’unanimité dans une tradition exégétique enracinée dans les débats scolastiques et la dialectique.

La première hypothèse était qu’il fallait désormais comprendre l’existence de la Diaspora comme une tragédie profonde, comme l’Exil collectif du peuple juif, en un mot comme Galout (pour employer un terme aux sonorités particulièrement âpres en hébreu). Ce qui faisait de cette expulsion un fardeau particulièrement lourd à porter, c’est la certitude de la pensée rabbinique qu’il s’agissait d’un châtiment exemplaire infligé par Dieu à son peuple égaré dans le péché. Cette idée se trouve, somme toute, au cœur de l’alliance conclue au mont Sinaï. Voici, par exemple, ce qu’en dit le Deutéronome : « Et si, après avoir engendré des fils, et des fils de ces fils, après avoir longuement vieilli dans le pays, s’il devait alors arriver que vous retombiez dans la corruption … vous n’y subsisterez pas durablement et, pour disparaître, oui, vous disparaîtrez ! YHWH vous dispersera parmi les peuples et vous demeurerez en petit nombre, éparpillés parmi les nations où YHWH votre Dieu, là-bas, vous conduira » (Deutéronome 4, 25-27) [2].

Si l’on ne sait pas très bien quels étaient les péchés visés – haines réciproques, cupidité intolérable ou simple désobéissance –, l’équation élémentaire entre crime et châtiment ne faisait pas l’ombre d’un doute.

Dans le même temps, cependant, l’optique rabbinique demeurait au fond d’un optimisme incorrigible. Jamais Dieu n’abandonnerait totalement les Fils d’Israël. Cela se trouvait aussi profondément inscrit dans les textes bibliques, où l’Exil était maintes fois présenté comme un châtiment d’une durée limitée. Les Juifs n’avaient-ils pas été délivrés de leur esclavage en Égypte et de nouveau de la servitude à Babylone ? Était-il permis de douter que la Rédemption (Geoulah, en hébreu) viendrait de nouveau, si longue que fût l’attente ? Ou, comme le dit Isaïe, dans l’un des nombreux passages de ce genre :

(Isaïe 65,19)

Quand sonnerait l’heure de la délivrance, Dieu enverrait le Messie (le fils de David, peut-être précédé par le Messie, fils de Joseph) pour arracher son peuple à l’Exil et le reconduire sur sa terre. D’ici là, le peuple juif devrait se montrer patient, cherchant à accomplir la volonté de Dieu par le repentir, la stricte observance de ses ordonnances et les bonnes œuvres.

Ce qui demeurait inenvisageable, c’était une tentative des Juifs pour reconquérir la Terre sainte par une action politique ou militaire concertée. Les rabbis (du moins on l’imagine) avaient interprété la défaite de Bar Kokhba – en qui rabbi Aqiva, son célèbre contemporain, avait salué le Messie – comme une mise en garde brutale contre toute velléité d’action politique dans un domaine où devaient prévaloir le miraculeux et le surnaturel. L’impératif de passivité politique se trouvait résumé dans les trois serments que le Talmud et le Midrach assignaient au peuple juif : « ne pas escalader le mur » (qui séparait métaphoriquement l’Exil de la Terre sainte) ; ne pas « se rebeller contre les nations du monde » ; et ne pas « forcer la Fin ». (Les mêmes sources assignaient leur propre serment aux nations dominantes : « ne pas opprimer les Juifs outre mesure [3] ».)

Alors même que ces idées de base furent très largement acceptées au fil des siècles et ce jusqu’à l’époque moderne, maintes questions subsistaient. Par exemple, comment distinguer le vrai Messie des faux prétendants ? (Et l’histoire rapporte qu’ils furent nombreux à prétendre à ce titre et à gagner des disciples jusqu’à leur échec final – voire encore après, comme ce fut le cas de Sabbataï Tsevi, qui se proclama Messie en 1666.) Ou encore, l’interdiction d’« escalader le mur » vaut-elle uniquement pour l’action politique ou concerne-t-elle également les importants groupes de Juifs s’installant en Terre sainte pour y étudier et prier ? (À compter du 16^e siècle, divers groupes organisés, forts de plusieurs centaines de membres, s’établirent en Palestine.) Enfin, était-il acceptable de calculer la date de la Fin (pratique largement suivie, quoique se heurtant souvent à une vive opposition rabbinique) ?

Par-delà toutes ces questions controversées, restait cependant ce fait : alors que dans le monde réel les Juifs étaient devenus un peuple de la Diaspora, dans le cycle des prières et des rituels, ils perpétuaient l’idée que leur pays était toujours là et attendait le jour de leur retour. Un Juif pouvait bien vivre dans le grand Nord ou dans la forêt tropicale ; dans ses prières, il n’en continuait pas moins de réclamer la pluie en automne et la rosée au printemps ; de loger et de manger dans une baraque précaire exposée aux intempéries lors de la fête des Tabernacles, à l’automne ; et d’achever la célébration de la Pâque commémorant l’Exode en prononçant ces mots : « L’an prochain à Jérusalem ! ».

Cet équilibre tendu entre le monde de la vie quotidienne et le monde du mythe, entre la réalité de l’Exil et l’attente de la Rédemption, demeura caractéristique – la caractéristique par excellence, peut-on soutenir – de la vie des Juifs près de deux millénaires durant. Mais il ne devait pas résister à l’impact massif des idées modernes. Alors qu’au 19^e siècle le peuple juif commença de se fragmenter sur le plan théologique, idéologique et politique, les écoles de pensée rivales firent éclater la notion traditionnelle de Diaspora, chacune s’emparant à ses propres fins d’un aspect différent de la tradition.

La radicalité que put prendre cette réévaluation des valeurs apparut pour la première fois clairement dans l’Allemagne des années 1840, plus précisément lors des trois conférences rabbiniques qui se tinrent à Brunswick, Francfort et Breslau entre 1844 et 1846. Le choix du lieu et du moment n’était pas fortuit. Ces conférences furent dominées par un groupe de jeunes rabbis qui, outre leur éducation religieuse, étaient également diplômés de l’Université allemande. Profondément influencés par l’idéalisme allemand, en particulier par Hegel, ils partageaient le même univers intellectuel général que leurs contemporains (qui devaient accéder plus tard à la gloire ou à la notoriété) de l’hégélianisme de gauche : Bruno Bauer, Michel Bakounine, Ludwig Feuerbach, Moses Hess et Karl Marx.

Les rabbis croyaient eux aussi passionnément à l’idée générale de Progrès, si dominante au 19^e siècle, mais aussi et surtout à l’Histoire envisagée comme l’acheminement de l’humanité vers la réalisation ultime ici-bas de l’Idée et de l’idéal. Cependant, alors que tant d’autres membres de leur génération évoluaient de la théologie vers l’athéisme, les rabbis restaient attachés à l’idée que le judaïsme avait encore un rôle crucial à jouer dans ce processus mondial-historique. La confession juive avait pour mission de défendre et d’illustrer le message des Prophètes bibliques, du monothéisme pur, d’un Dieu transcendantal exigeant de l’humanité qu’elle se hisse à des niveaux éthiques toujours plus élevés.

Compte tenu de leur conviction (typique de l’intelligentsia allemande radicale du Vormärz [4]) que l’humanité était au seuil d’une ère entièrement nouvelle, les rabbis réformistes n’hésitaient pas à bousculer des croyances séculaires qui, dans leur vision des choses, étaient devenues d’un anachronisme irrémédiable. Ainsi purent-ils désormais rejeter la notion de Diaspora comme Exil, Galout, y voyant un épisode négatif, voire tragique, des tribulations du peuple juif. La dispersion représentait au contraire une étape positive, essentielle, dans l’élévation du judaïsme à un niveau supérieur de son évolution, une condition nécessaire permettant à la collectivité juive d’apporter sa contribution maximale au progrès de l’humanité.

Tel est le point de vue formulé, par exemple, avec une clarté cristalline par David Einhorn, 36 ans, Landsrabbiner du Grand-Duché d’Oldenberg, lors de la conférence de 1845, à Francfort :

La conférence adopta cette thèse à la majorité, une résolution affirmant que « l’idée messianique devrait occuper une place de choix dans les prières, mais qu’il convenait d’éliminer de la liturgie toutes les demandes de retour dans la terre de nos pères et de restauration d’un État juif » [6].

Malgré ce succès, la révision de fond en comble de la théologie et des prières ne devint pas la norme en Allemagne. Ce qui s’explique en partie par une résistance générale au schisme ouvert au sein des communautés (Gemeinden), mais aussi par la défaite politique du « radicalisme » au cours des révolutions de 1848-1850. C’est donc aux États-Unis que le mouvement réformiste prit réellement forme. En fait, nombre des rabbis les plus en vue en Amérique dans la seconde moitié du 19^e siècle, dont David Einhorn, s’étaient d’abord faits les champions d’un changement déterminé en Allemagne.

Il n’y avait aucune structure communautaire préexistante aux États-Unis. Les synagogues ou les « temples » devaient être organisés sur la base d’un strict volontariat. Autrement dit, aucune barrière institutionnelle ne pouvait empêcher les immigrés de faire leur la conviction qui régnait en Amérique, à savoir que le Progrès était un don de Dieu et que des traditions anachroniques ou surannées ne devaient pas en entraver l’avancée. Tel est le point de vue qui inspire la déclaration de principes officiellement adoptée par les rabbis réformés lors de leur conférence de Pittsburgh en 1885 (cette plate-forme ne devait être remplacée qu’en 1937). On y lisait, entre autres choses :

Bien entendu, l’attachement à l’idée que la Diaspora avait remplacé la Terre sainte en tant qu’objet de l’espoir messianique des Juifs n’était aucunement le monopole des rabbis réformés. Le défi lancé vers la fin du 19^e siècle par les mouvements protosioniste (Hibbat Tsiyyon) et sioniste, qui ressuscitèrent l’idée de Diaspora comme Exil temporaire, suscita un large éventail de réponses discordantes à travers le monde juif. Jusqu’en 1878 (Congrès de Berlin), les Juifs jouissaient presque partout de droits politiques égaux et dans les pays qui continuaient de leur refuser l’émancipation, au premier chef l’Empire russe, la plupart étaient certains que le jour viendrait : ils la recevraient sinon des tsars, de la révolution. N’étant plus des parias mais des citoyens, pourquoi se seraient-ils présentés en exilés dans leur pays natal ?

Dans ce contexte, il faut rappeler que les philosophes Hermann Cohen et Franz Rosenzweig, figures dominantes de la pensée juive en Allemagne au début du 20^e siècle, rejetaient tous deux l’idéologie sioniste. De leur point de vue, c’est la Diaspora qui donnait au judaïsme sa signification positive dans l’écoulement du temps. Cohen poussa jusqu’à ses extrêmes limites l’identification du judaïsme avec le code moral universaliste des prophètes bibliques (Isaïe, Amos, Michée) et l’idée que le peuple juif était appelé à porter ce message parmi les nations. Il partageait en outre la conviction que le messianisme juif des temps modernes devait se focaliser non sur l’ancienne patrie, mais sur la Rédemption de l’humanité. Comme Eduard Bernstein, autre néokantien contemporain, il prônait un socialisme éthique contre le marxisme orthodoxe, avec ses soubassements matérialistes et déterministes. En revanche, il n’adhérait pas à l’optimisme facile du milieu du 19^e siècle ; il n’y aurait pas de victoires sans luttes et sans souffrances. Et dans une critique souvent citée des sionistes, il leur reprocha de chercher à se dérober au combat pour se réfugier dans une quête égotiste du simple « bonheur ».

Si Hermann Cohen semble donc s’inscrire dans le cadre théologique élaboré par le mouvement réformiste, Franz Rosenzweig (fortement influencé par Nietzsche) se fraya son propre chemin. Il ne partageait pas le point de vue des rabbis réformés qui avaient construit la théorie de la « mission », en partie au moins comme une réponse militante à la prétention séculaire de l’Église d’avoir supplanté le judaïsme – une religion que son rejet de Jésus comme Messie avait rendue redondante. Rosenzweig assignait au contraire à la religion chrétienne un rôle majeur dans sa lecture messianique du destin de l’humanité. Dans sa conception, la tâche des chrétiens était de faire face, de l’intérieur, à l’âpreté des conflits du monde. Quant au peuple juif, il avait élaboré un mode de vie hors de l’Histoire ; chaque année, il suivait le même cycle de prières, de rituels et de fêtes. Bref, il vivait dans un monde de l’esprit idéal, coupé des brutalités comme des nobles aspirations des États, des armées et de la politique. Ou, pour reprendre ses propres termes :

Malgré sa sympathie pour l’idéalisme de la jeunesse sioniste en Allemagne, il ne pouvait à l’évidence que rejeter sa volonté que la Diaspora fût de nouveau reconnue comme Exil et que le peuple juif cherchât un « retour à l’Histoire » sous la forme d’un État renouvelé sur la terre ancestrale.

Si donc, à l’Ouest, la Diaspora fut souvent interprétée non pas en termes de tradition – comme l’absence tangible du Messie –, mais plutôt comme un maillon essentiel d’un processus messianique, en Europe de l’Est l’opposition à l’idée de dispersion juive comme Exil revêtit des formes très différentes. L’intelligentsia juive de Russie, telle qu’elle se forma dans les dernières décennies du 19^e siècle, n’avait que faire de l’idéalisme allemand ni de la religion sous quelque forme déclarée que ce soit (même si, dans son penchant pour les certitudes théoriques et la ferveur idéologique, elle fit paradoxalement montre de formes de pensée souvent associées à la religion).

Sous l’influence conjuguée de personnages tels que Vissarion Belinski, Nicolas Tchernychevski, Jacob Moleschott, Thomas Buckle, Herbert Spencer, Karl Marx et Georgi Plekhanov, l’intelligentsia modernisée (russe ou juive) donnait ses préférences à l’anthropocentrique plutôt qu’au théocentrique, à la sociologie plutôt qu’à la théologie. Qu’elle optât pour le nationalisme, pour le socialisme ou pour un mélange des deux, l’intelligentsia politiquement active penchait vers un sécularisme et un anticléricalisme militants, ne fût-ce qu’en réaction à la ferme emprise du conformisme ultra-orthodoxe sur la population juive de l’empire tsariste.

Le champion le plus éminent et le plus influent de la Diaspora qui soit apparu au sein de l’intelligentsia juive de Russie – l’historien et idéologue Simon Doubnov – choisit ainsi de décrire le passé juif non pas comme une histoire sainte, mais comme le fruit de lois socio-politiques analogues à celles des sciences naturelles. (Ce faisant, il se libérait avec éclat de l’influence du grand historien juif allemand, Heinrich Grätz).

Dans l’esprit de Doubnov, il était temps de reconnaître que le peuple juif était devenu et devait rester une nation profondément enracinée dans la Diaspora. Pendant près de deux mille ans, la vie des Juifs s’était toujours organisée au sein de structures autonomes reconnues par les autorités gouvernementales des pays d’accueil. Certes, les Juifs, éternellement minoritaires, avaient souffert de fréquentes exclusions, mais ils s’étaient toujours regroupés pour créer de nouveaux centres de vie : à Babylone, dans la Péninsule ibérique, dans le royaume de Pologne et de Lituanie et dans l’Empire ottoman. Au 20^e siècle, imaginait S. Doubnov, devaient se former deux grands centres de vie juive : le premier dans un État russe reconstitué, le second aux États-Unis. Et si, dans le passé, le cadre autonome avait été largement soudé par le ciment de la religion, dans les temps modernes les Juifs devaient se considérer comme une nation parmi d’autres, à ce titre en droit de faire valoir son droit à l’autodétermination nationale. Nation minoritaire, les Juifs ne pouvaient rechercher la souveraineté mais devaient revendiquer une large autonomie socioculturelle fondée sur des institutions représentatives électives et une part du budget de l’État. Avec une Europe qui s’acheminait vers toujours plus de démocratie et de liberté, l’avenir appartenait, à ses yeux, aux grands États fédéraux réunissant au sein de leurs frontières de nombreuses nationalités – et rien n’empêcherait les Juifs de conquérir leur autonomie nationale dans ce cadre constitutionnel.

Dans la première de ses fameuses Lettres sur le judaïsme ancien et nouveau, publiées en 1898, S. Doubnov avança en fait l’idée que le peuple juif, en tant que nation capable de vivre sa vie sans territoire, avait bel et bien anticipé cet avenir dans lequel les nations se définiraient par leurs cultures propres, plutôt qu’en termes de souveraineté, de frontières et d’armées. Dans des passages où l’on perçoit clairement l’influence des modes darwiniennes de l’époque, il distingue « trois étapes dans l’évolution des types nationaux : le stade tribal ; le stade territorial et politique ; le stade historico-culturel ou spirituel ». Et de poser alors la question :

Dans cette évaluation positive de la Diaspora – elle avait permis à la nation juive de se porter en tête de l’humanité dans sa marche vers des formes de nationalisme coopératives, S. Doubnov, quoique strictement laïc, n’était pas très éloigné des théories de la « mission » du mouvement réformé. En revanche, on ne saurait en dire autant du Bund, parti révolutionnaire et socialiste qui, fondé en 1897, se prononça lui aussi, quelques années plus tard, pour une autonomie nationale (non territoriale) juive : l’objectif devait se réaliser à l’avenir dans une Russie démocratique. Tout en défendant le droit à l’autodétermination de la nation juive, le Bund, en tant que mouvement marxiste, fuyait tout ce qui pouvait ressembler de près ou de loin au romantisme national, à l’exclusivisme ou au chauvinisme.

Il insistait lourdement sur le fait que le peuple juif devait être au fond dans une situation normale, formant une unité de plus dans la mosaïque multinationale de l’Europe de l’Est et pas moins divisée que n’importe quelle autre nation par la lutte des classes. Quant à la langue nationale du peuple juif, ce n’était pas l’hébreu, qui appartenait au passé, mais le yiddish, la langue des masses, du présent et de l’avenir. (Pareil rejet des continuités historiques faisait enrager Doubnov qui, en 1905, pouvait évoquer « l’aliénation de ces marxistes fanatiques issus du peuple juif [10] »).

De même, la patrie de la nation juive, ce n’était pas la Palestine (Eretz Israël), mais la Diaspora – et pour le Bund, jusqu’en 1917, l’État russe. C’était là, et uniquement là, que le mouvement révolutionnaire juif devait mener le combat pour renverser l’autocratie tsariste et faire avancer l’émancipation des Juifs. Du début à la fin (démantelé en Union Soviétique, il survécut dans la Pologne indépendante sous la forme d’un grand parti juif jusqu’au soulèvement du Ghetto de Varsovie, en 1943), le Bund demeura farouchement antisioniste. Le vrai combat assurait-il, devait être livré partout où vivait le peuple juif. En assimilant la Diaspora à l’Exil et en prônant l’immigration en Palestine, les sionistes semaient la discorde au sein des masses juives ; ils perpétuaient des mythes et des fantasmes d’un autre âge ; et ils faisaient le jeu des forces antisémites qui accusaient le peuple juif d’être une présence étrangère en Europe.

Dans son idéologie enracinée non pas dans « le là-bas » des sionistes, mais dans « l’ici » de l’Europe de l’Est – doikeyt, du yiddish do, « ici » –, le Bund ne s’appuyait pas sur un raisonnement métaphysique ou métahistorique, mais uniquement sur la nécessité de défendre le foyer national juif. L’État russe et, après 1918, les États polonais et lituanien n’étaient-ils pas autant la mère-patrie du peuple juif que de toute autre nationalité ?

Si un courant de la pensée juive moderne s’appuyait sur la réalité concrète, sur la réalité de la vie juive vécue génération après génération dans la dispersion à travers le monde, l’autre courant – protosioniste et sioniste – tirait l’essentiel de sa force du mythe central qui, depuis tout aussi longtemps, annonçait avec assurance le jour de la Rédemption, le retour sur la terre d’Israël. Pour les sionistes, nier que Diaspora et Exil fussent une même chose, c’était dépouiller l’histoire juive de son motif crucial. (Ou, comme le déclara Martin Buber dans son fameux débat de 1916 avec Hermann Cohen, c’était se rendre coupable d’une grossière « distorsion » que de « glorifier … la dispersion, l’abaissement et l’errance du peuple juif comme un bienfait sans mélange … une situation qu’il convient de préserver parce qu’elle prépare l’humanité à l’âge messianique » [11].)

Par-delà ce plus petit dénominateur commun et cette insistance sur la préservation de l’idée d’Exil, les sionistes n’étaient cependant pas plus unis dans leur évaluation de la Diaspora que ne l’étaient leurs adversaires réformistes, autonomistes et bundistes. De fait, on peut distinguer dans ce contexte pas moins de quatre écoles de pensée sioniste.

Il y avait d’abord et avant tout (peut-être) le sionisme suivant lequel la Diaspora allait devenir de plus en plus invivable dans les temps modernes. Cette optique était, bien entendu, aux antipodes de l’idée presque universellement reçue parmi les Juifs, jusque dans les années 1880, que le temps jouait pour eux. Le nouveau pessimisme gagna du terrain à cette époque en réaction à la résurgence en Europe de forces conservatrices et cléricales hostiles aux valeurs libérales, à l’essor depuis 1878 d’un mouvement antisémite tapageur et à la vague de pogroms qui balaya les régions méridionales de l’empire tsariste dans les années 1881-1882.

Alors même que toutes sortes de théories – politiques, socio-psychologiques et économiques – furent avancées pour expliquer et analyser cette hostilité croissante, les conclusions étaient toujours les mêmes : les forces de modernisation menaçaient la vie juive dans la Diaspora de façons qui allaient rendre leur vie au mieux absolument insupportable, au pire réellement dangereuse. Telle était la thèse avancée, entre autres, par M. L. Lilienblum et Léon Pinsker dans la Russie des années 1880 ; par Theodor Herzl et Max Nordau dans l’Europe centrale des années 1890 ; et par Vladimir Jabotinsky et Ber Borochov, tous deux Juifs de Russie, au début du 20^e siècle.

Lilienblum fut le premier à donner une analyse solide en ce sens dans un article publié en octobre 1881 :

Sa réponse était que les Juifs devaient regagner leur ancienne patrie, la Palestine (Eretz Israël). Mais, pour les pères fondateurs du sionisme moderne, cette solution n’allait pas de soi. Si le peuple juif avait terriblement besoin d’un pays à lui qui lui servît de refuge, que ne pouvait-il trouver une région ailleurs dans le monde, en Afrique orientale, en Amérique du Sud ou encore dans un territoire de l’Ouest américain (à l’instar des Mormons installés en Utah) ? Pinsker et Herzl étaient tous deux enclins à penser en ces termes. De leur point de vue, ce n’était pas le peuple juif mais le monde moderne qui rejetait la Diaspora. Chaque nation avait désormais besoin de son État, et si la Palestine n’était pas disponible, il faudrait alors trouver un autre pays.

Cette façon de voir donna naissance à l’idéologie et au mouvement territorialistes qui, des décennies durant, se mirent en quête d’une autre patrie. Toutefois, ce n’est pas une logique abstraite qui, au bout du compte, fit pencher la balance du côté de la Palestine, mais la conscience collective, le sentiment populaire qui se répandit parmi les Juifs d’Europe de l’Est : l’idée d’un retour en Eretz Israël leur semblait naturelle (non que beaucoup eussent l’intention d’y aller quand ils pouvaient se rendre en Amérique), alors que l’idée d’un nouveau territoire les laissait sceptiques.

Si les textes sionistes « classiques » se focalisaient donc sur les pressions extérieures menaçant la Diaspora, une autre école de pensée sioniste (sans pour autant ignorer l’antisémitisme) se tourna au contraire vers l’intérieur, proclamant que le mode de vie juif tel qu’il s’était formé au fil des siècles en Exil, dans la Galout, était repoussant et dégénéré. Les sections socialistes et travaillistes du mouvement sioniste, telles qu’elles se formèrent dans les années 1905-1914, s’en prirent violemment à la société juive dans presque tous ses aspects. Cette tendance trouva son apogée dans la jeunesse sioniste (Seconde Aliyah), qui arrivait alors de Russie pour s’installer en Palestine et y travailler la terre en pionniers.

Ils étaient porteurs de valeurs enracinées au fil de longues décennies dans le mouvement révolutionnaire russe. Le travail physique, en particulier le travail de la terre, était idéalisé, tandis que les autres sources de revenu étaient pour la plupart méprisées, jugées plus ou moins parasitaires. L’ordre établi devait être soumis à une critique impitoyable, renversé et reconstruit. Telles sont les attitudes qu’importèrent en Palestine les tout jeunes gens qui venaient de vivre la Révolution russe de 1905 et d’y participer (parmi eux, de futurs pères fondateurs d’Israël tels que David Ben Gourion, Yitzhak Tabenkin, Yitzhak Ben Zvi, Rachel Yanait et Levi Eshkol). C’est chez eux que le concept de « négation de l’Exil » (shlilat hagalout ou shlilat hagolah) devint une affaire non plus de seule prédiction socio-politique ou socio-économique, mais aussi et plus encore d’indignation morale. Aucune nation qui se respecte, assuraient-ils, ne laisserait s’éterniser l’Exil comme un phénomène naturel, ordonné par Dieu : les errances éternelles, les expulsions, la quête incessante d’une nouvelle niche au sein des économies d’accueil, le divorce d’avec la terre, l’inévitable parasitisme et la passivité politique. L’objectif du sionisme n’était rien moins que la fin de la Diaspora, le « rassemblement des exilés ». Cette rhétorique sonnait largement comme un écho aux slogans antisémites ; et il suscita la colère, ce n’est pas pour surprendre, jusque dans les cercles sionistes. Il suffit de citer ici un texte écrit en 1914 par Yossef Haïm Brenner, romancier, critique et principal idéologue de la Seconde Aliyah :

Malgré des différences évidentes, le sionisme comme réaction à la montée de l’antisémitisme et le sionisme envisagé comme autocritique révolutionnaire partageaient tous deux la conviction que l’heure était venue d’un exode massif de l’Exil vers la Palestine. Seul un mouvement démographique de cette ampleur, englobant la majorité, voire la totalité, du peuple juif, pouvait résoudre ce que l’on appelait de plus en plus la « Question juive ». En revanche, il est une troisième école de pensée sioniste qui rejetait totalement cette thèse : l’école fondée et développée dans les années 1880 par Ahad Haam (Ascher Guinsbourg). Polémiste, maître dans l’art de la dialectique, publiant ses articles dans des revues russes de langue hébraïque, Ahad Haam trouva de nombreux partisans dans les rangs de la jeune intelligentsia sioniste de l’Empire tsariste ou originaire de celui-ci (au premier chef, Haïm Weizmann).

Pour Ahad Haam, l’Exil était un état de choses à ce point enraciné dans la réalité qu’il était impossible d’y mettre fin, voire d’en réduire radicalement l’ampleur. Il ne partageait pas l’idée que l’antisémitisme moderne représentait un danger insurmontable ; et il ne voyait aucune raison pour que les masses juives, si opprimées en Europe de l’Est, ne continuent pas à émigrer librement en Amérique, laquelle offrait davantage de chances sur le plan économique.

À ses yeux, la survie des Juifs (et, en tant que nationaliste, il jugeait cette survie essentielle) était moins menacée par l’antisémitisme et le parasitisme que par la disparition d’une culture juive propre, le déclin de l’hébreu en tant que langue nationale, l’ignorance croissante du passé juif et du patrimoine littéraire accumulé au fil de plusieurs milliers d’années. Certes, ces tendances n’étaient pas encore caractéristiques de la population juive d’Europe de l’Est, mais elles avaient déjà emporté les Juifs de l’Ouest. En refusant l’existence d’une nation juive et en ne définissant l’identité qu’en termes religieux, les Juifs, qui voulaient à tout prix être allemands, français ou anglais, représentaient un cas de « servitude dans la liberté » [14].

Du point de vue d’Ahad Haam, le mouvement sioniste devait se donner pour objectif d’installer une population juive bien enracinée sur la terre d’Israël. Par son caractère national pleinement développé (on y parlerait hébreu et l’on se soucierait de transmettre aux nouvelles générations le patrimoine juif), cette nation pourrait contrecarrer des tendances à l’assimilation inévitables au sein de la Diaspora compte tenu de la force écrasante de la modernité. Malgré le chevauchement évident entre ce « sionisme culturel » et l’autonomisme de Doubnov (habitant Odessa, les deux hommes étaient amis), Ahad Haam se refusa toujours à abandonner la vision traditionnelle de la Diaspora comme Exil. Débattant avec Doubnov (à d’autres moments, il polémiqua également contre Herzl et Brenner), Ahad Haam devait ainsi résumer sa position en 1909 :

Ce tableau des principales attitudes sionistes envers la Diaspora ne serait pas complet si l’on ne prêtait attention à une autre approche qui, quoique assez discrète avant la première guerre mondiale, ne s’en est pas moins révélée depuis d’une grande importance historique. À compter du milieu du 19^e siècle, des voix commencèrent à se faire entendre au sein même du judaïsme orthodoxe pour réclamer un effort organisé en vue de reprendre possession de la Terre d’Israël.

Si ces appels étonnèrent tant, c’est qu’ils empruntèrent parfois un langage messianique dénué d’ambiguïté, paraissant ainsi remettre en cause l’interdit séculaire frappant toute tentative de « forcer la Fin ». Paradoxalement, les rabbis qui furent les premiers à s’engager dans cette voie, en particulier Yehoudah Alkalai et Tsevi Hirsch Kalischer, se réclamèrent pour une part de raisons analogues à celles du mouvement réformé invoquant le messianisme pour conférer une certaine sainteté à la Diaspora. Que l’on accordât désormais l’égalité aux Juifs marquait l’arrivée d’une ère entièrement nouvelle, où le retour à la terre promise n’impliquerait plus une « rébellion contre les nations du monde », mais pourrait, au contraire, s’accomplir avec leur concours actif.

Dans l’idée des deux hommes, la Rédemption finale, la Fin métahistorique, devrait être précédée d’un long processus de re-colonisation de la Terre sainte par des moyens non pas miraculeux, mais humains. Ou, comme le dit Alkalai, en 1845, « la Rédemption commencera par les efforts des Juifs eux-mêmes, ils doivent s’organiser et s’unir, se choisir des dirigeants [former une assemblée] et quitter les terres de l’Exil… Cette assemblée élue – l’assemblée des aînés – est le Messie qui nous a été promis, le Fils de Joseph [16] [par opposition au Messie ultérieur, le Fils de David] ». Bien que cette synthèse de Realpolitik, de mythe et de mystique ait mis très longtemps à trouver des adeptes en nombre significatif, même dans l’aile religieuse du mouvement sioniste, elle s’est révélée de nos jours éminemment explosive.

Loin de moi l’idée de soutenir que la division entre les sionistes et leurs adversaires tournés vers la Diaspora était une simple polarisation. La pensée de Simon Doubnov et celle de Ahad Haam, on l’a vu, se recoupaient largement. Maints Juifs et organisations juives, par principe opposés au sionisme, n’y voyaient pas pour autant une raison de refuser leur appui financier à des initiatives philanthropiques en Palestine quand bien même elles pouvaient avoir une portée politique de grande ampleur. Quant aux partis sionistes, et quelles que fussent leurs théories pour le long terme, ils se mêlèrent de manière toujours plus inextricable à la vie politique juive de la Diaspora.

Reste que le choc des idéologies focalisées sur la question de la Diaspora contre l’Exode avait des conséquences politiques pratiques, souvent d’une importance cruciale sur de longues décennies. Il suffit ici de mentionner quelques exemples.

En 1897, lorsque Theodor Herzl décida d’organiser le premier Congrès sioniste à Munich, il suscita une telle tempête de protestations de la part des rabbis allemands, tant orthodoxes que réformés, qu’il déplaça finalement la réunion à Bâle. (« Les efforts des “sionistes” pour créer un État national juif en Palestine, peut-on lire dans une protestation rabbinique, sont contraires aux promesses messianiques du judaïsme [17]. »)

Une vingtaine d’années plus tard, alors que le gouvernement britannique, en pleine première guerre mondiale, envisageait sérieusement de soutenir l’instauration d’un foyer national juif en Palestine, le projet fut gravement compromis par l’opposition de principe d’Edwin Montagu, membre du Cabinet et Juif totalement acquis à la cause de la Diaspora. Dans un mémorandum de 1915 au premier ministre Herbert Asquith, il écrivit, entre autres choses, que le seul titre des Juifs « à l’hospitalité de la Russie, de la Bulgarie, de la France et de l’Espagne est qu’ils n’ont … pas d’État à eux et … qu’ils veulent être et sont des citoyens patriotes. Quand on saura que … la Palestine est l’État juif …, je vois d’ici se former un mouvement mondial pour les chasser à tout prix. [Il est de surcroît] assez présomptueux et presque blasphématoire de devancer l’intervention divine dans le rassemblement des Juifs » [18].

En adoptant cette position, Montagu disait tout haut ce que pensait une bonne partie de l’élite anglo-juive (mais pas toute) ; il fallut un concours de circonstances extraordinaire pour permettre finalement la publication de la Déclaration Balfour en 1917.

Avec la reconnaissance officielle que la Grande-Bretagne et la Société des Nations accordèrent au mouvement sioniste dans la Palestine sous mandat, il n’était plus possible de rejeter le sionisme comme une utopie extravagante. Pour autant, cela ne mit pas fin au conflit au sein du monde politique juif, fût-ce en temps de crise, lorsqu’on s’efforça d’oublier les différends idéologiques au nom de l’unité et de l’efficacité dans l’action. Ainsi, dans les années 1920, le Joint Distribution Committee (l’organisation qui coordonnait les efforts philanthropiques des Juifs d’Amérique) décida d’investir davantage pour l’implantation de Juifs en Union Soviétique que pour la création de colonies en Palestine – provoquant ainsi la colère des dirigeants sionistes qui protestèrent que le critère ne devait pas être quantitatif (le nombre de gens aidés) mais qualitatif (l’avenir politique du peuple juif).

Ces tensions profondément enracinées persistèrent même au cours de la seconde guerre mondiale. Ainsi n’est-ce qu’à la dernière minute que le Bund, en Pologne, accepta, d’entrer dans un commandement conjoint avec les mouvements de la jeunesse sioniste en vue de préparer le soulèvement du Ghetto de Varsovie, en 1943. Et en Amérique, l’unité d’action nécessaire pour presser l’administration Roosevelt de prendre des initiatives afin de sauver les populations juives du génocide nazi fut constamment entravée par les tensions congénitales séparant les sionistes des « assimilationnistes » de l’American Jewish Committee et des socialistes probundistes du Jewish Labor Committee.

À l’autre extrême, dans le camp traditionaliste des Juifs ultra-orthodoxes, le rejet du sionisme fut pour l’essentiel, et malgré le manque d’unanimité interne, plus déterminé et plus persistant que du côté des non-sionistes libéraux ou socialistes. Le parti ultra-orthodoxe, Agoudes Israël (Agoudat Israël ou Agoudah), fut fondé en 1912 à Katowice, précisément afin d’unir les forces traditionalistes militantes d’Europe centrale et d’Europe de l’Est pour lutter contre la menace sioniste. Le sionisme était condamné parce qu’il se rebellait contre la volonté de Dieu en cherchant à « forcer la Fin », mais aussi parce qu’il se proposait d’instaurer en Israël une société franchement laïque. En attendant le Messie, l’Exil devait rester ce qu’il avait toujours été. Agoudah prouva sa force de résistance. Dans la Pologne du milieu des années 1930, par exemple, il comptait plus de cent mille élèves dans les écoles qui lui étaient associées contre quarante-trois mille seulement dans les écoles sionistes Tarbut. (Il faut noter, cependant, qu’à compter des années 1920 Agoudah fut lui-même la cible des attaques de groupes ultra-orthodoxes encore plus extrémistes aux yeux de qui l’hubris sioniste n’était pas simplement hétérodoxe, mais réellement inspirée par Satan. Aussi, devait-on conclure au lendemain de la seconde guerre mondiale, était-il coupable d’avoir attiré le courroux de Dieu sur le peuple juif sous la forme de la Shoah.)

Il faut maintenant se poser la question de la pertinence de ces conflits idéologiques dans la situation actuelle. Présentent-ils plus qu’un intérêt historique et académique ?

Sur un plan, il semblerait qu’il faille répondre par la négative. S’agissant de l’opposition Diaspora ou Sion, on l’a vu dans nos remarques introductives, nous assistons effectivement à une « fin des idéologies ». Conformément à des modèles socio-historiques profondément enracinés, les Juifs continuent d’émigrer et d’immigrer dans différentes directions en nombres proportionnellement très importants. Depuis 1971, près d’un million de Juifs ont quitté l’ancienne Union Soviétique pour Israël ; mais un demi-million, peut-être, ont choisi de préférence l’Amérique et l’Allemagne. Des Juifs quittent aujourd’hui l’Afrique du Sud pour l’Amérique, l’Australie et la Nouvelle-Zélande. Et un fort contingent d’émigrants israéliens ont choisi de s’installer aux États-Unis.

Ces amples mouvements démographiques ne suscitent guère de débat public aujourd’hui. C’est à peine si on les remarque. Les mouvements migratoires obéissent essentiellement à des facteurs économiques, socioculturels, sécuritaires et administratifs tels que la situation du marché du travail, la qualité des écoles et de la couverture sociale, le niveau de violence et la nature des lois régissant l’immigration. Si l’idéologie joue ici un rôle, elle le fait indirectement. À la fin des années 1980, le gouvernement israélien ne fut pas étranger à la décision de l’administration américaine de limiter sévèrement le nombre des visas accordés aux immigrés soviétiques. Le patriotisme spontané qui pousse nombre d’Israéliens à rester dans leur patrie a sans conteste une composante idéologique, mais il demeure largement tacite. Cette absence de débat est pour le moins étonnante en comparaison des controverses bruyantes d’il y a une génération encore.

Reste qu’on aurait tort de s’arrêter là. Le fait est qu’un certain nombre de questions cruciales posées dans le passé sur le statut de la Diaspora (de la Galout), le sens de l’Exode moderne et la nature de la Rédemption (Geoulah) ont aujourd’hui un extraordinaire impact sur la dynamique politique intérieure d’Israël.

Aux premiers jours de l’État, brièvement dominé par David Ben Gourion et son parti travailliste (le Mapaï), on imaginait que la révolution sioniste lancée par les jeunes rebelles arrivés de Russie en Palestine après 1905 réussirait à refaçonner la population juive immigrée d’Israël à son image, créant ainsi une nation de « nouveaux Juifs ». Mais cette espérance ne se réalisa qu’en partie.

Comme dans toutes les révolutions radicales, l’élan initial poussant à détruire pour rebâtir sur les ruines, ne put être entretenu bien longtemps. En conséquence, Israël a connu au cours de la dernière génération une « contre-révolution » idéologique de grande ampleur. Dans le meilleur des cas, il était presque impossible à une petite élite (Israël, en 1948, ne comptait qu’un demi-million d’habitants) d’imprimer ses valeurs à une immigration très diversifiée et polyglotte beaucoup plus nombreuse qu’elle. Mais divers facteurs étrangers rendirent la tâche plus difficile encore : la rupture initiale, au sein du camp socialiste, entre procommunistes et anti-communistes ; le système électoral (représentation proportionnelle) qui produit des parlements éclatés ; et les effets de la guerre de 1967, qui réveilla les divisions historiques entre partisans et adversaires du partage de la Palestine entre Juifs et Arabes.

Le signe le plus extraordinaire de l’épuisement désormais caractéristique de la révolution sioniste est peut-être l’actuelle poussée des ultra-orthodoxes en Israël. Des partis et des organisations, dont les origines idéologiques remontent d’une façon ou d’une autre à Agoudat Israël, détiennent aujourd’hui quelque 20 % des sièges au Parlement israélien. Ils continuent de rejeter le point de vue de cette frange de l’ultra-orthodoxie (les hassidim du rabbin Satmar et le parti Netouré Karta) qui présente Israël comme l’œuvre de Satan et boycotte l’État de toutes les façons possibles, mais ils n’en refusent pas moins de participer à la défense et à la construction économique du pays.

Ils ne sauraient s’identifier à un État établi en Terre sainte par des Juifs qui refusaient d’attendre le Messie, qui « forcèrent la Fin » et créèrent un droit laïque. Ainsi affirment-ils que les jeunes gens ne doivent pas être enrôlés dans l’armée, mais consacrer leur temps à l’étude, non pour acquérir des connaissances productives mais pour être versés dans le Talmud et les autres textes sacrés. De leur point de vue, ils sont physiquement présents en Israël, mais vivent spirituellement en Exil, dans la Galout.

Compte tenu de leur force électorale (qui tient, en partie au moins, à une réaction populaire contre la modernité, à une nostalgie massive des racines perdues), ils sont à même d’obtenir de l’État de fortes sommes d’argent afin de financer cet Exil en Terre sainte. Cette évolution grève lourdement le budget du pays, mais suscite également une vive rancœur dans les couches laïques de la population qui donnent à l’armée la majorité de ses conscrits et paient le gros des impôts. Et ces rancœurs encouragent à leur tour l’émigration, accroissant ainsi la forte population israélienne qui vit à l’étranger, et augmentant la Diaspora d’une nouvelle couche d’« exilés » de la Terre sainte.

La seule vitalité de la contre-révolution ultra-orthodoxe fait peser une menace existentielle sur Israël et compromet la viabilité de son État. Et on peut en dire autant d’un autre mouvement religieux dont l’impact n’est pas moins décisif sur la vie politique du pays : le sionisme messianique, qui trouve ses origines dans la théologie de Yehoudah Alkalai et de Tsevi Hirsch Kalischer. Tandis que le camp ultra-orthodoxe estime perpétuer l’Exil au sein de l’État, les messianistes religieux (conduits par le mouvement Gouch Èmounim) pensent exactement le contraire.

Trouvant leur inspiration dans les doctrines d’Abraham Isaac Kook et de son fils, Tsevi Yehoudah Kook (dont la vie en Palestine et en Israël couvre l’essentiel du 20^e siècle), ils pensent que la création de l’État juif est un maillon décisif du processus messianique qui ne cesse de gagner de l’élan et annonce la fin imminente de la Galout, le « rassemblement des exilés », puis la Fin tant attendue. Ils ont inlassablement orchestré la campagne d’implantation dans les territoires occupés, considérés comme le cœur de la Terre sainte, comme un don de Dieu. Certains que le Retour des Juifs est inévitable, ils balaient d’un revers de main la crainte d’une population juive désespérément moins nombreuse que les Arabes en Israël.

Essayer d’expliquer leur succès nécessiterait plus de place que nous n’en avons ici. En revanche, on peut imaginer, entre autres choses, que le destin si extraordinaire du peuple juif au fil des cent dernières années a ébranlé la foi des élites politiques dans le calcul empirique. Qui aurait pu prédire qu’Ahad Haam, qui se vantait tant de son bon sens et qui méprisait tant l’utopisme de Herzl et l’autoflagellation de Brenner, se trouverait contredit de manières aussi fondamentales par le déroulement ultérieur des événements ?

Il y a une vingtaine d’années, le romancier israélien (à l’occasion, théoricien politique) Abraham B. Yehoshua publiait un essai, Pour une normalité juive [19], dans lequel il soutenait que, depuis les tout premiers temps, les liens du peuple juif avec la Terre sainte et la Diaspora portaient toutes les marques d’une psychopathologie collective. (Par son ton comme par sa teneur, l’ouvrage rappelle Brenner.)

À peine Abraham, le fondateur de la nation juive, était-il arrivé de Mésopotamie pour s’établir dans la terre promise, observait Yehoshua, qu’il partit pour l’Égypte. Jacob et ses fils ne firent que répéter le même scénario. Des générations plus tard, libérés de leur servitude en Égypte, les Hébreux attendirent quarante ans pour retourner au pays. Puis une fois encore, lorsque Cyrus les autorisa à quitter leur captivité babylonienne, nombreux furent les Juifs qui préférèrent rester exilés. La Diaspora se perpétua non par nécessité, mais par choix.

Rejetant l’idée que les mobiles sous-jacents seraient d’ordre économique (le désir ardent de « marmites de viande »), Yehoshua recherche une cause plus profonde, théocentrique. La Terre sainte, suggère-t-il, fut dès l’origine un lieu effrayant pour les Juifs tant elle était réputée sacrée, les assujettissant aux exigences les plus sévères de Dieu – présence furieusement paternelle toujours prête à infliger des châtiments exemplaires. Ce qui rendit la vie dans la Diaspora si alléchante, c’est qu’on pouvait la vivre dans une atmosphère bien moins effrayante.

La conclusion de Yehoshua est simple. Malgré ses tentations, la Diaspora s’était révélée trop dangereuse. L’Holocauste en avait fait la preuve. Niant l’Exil, le temps était venu pour la nation juive de démystifier sa patrie ; d’encourager l’importation d’un pluralisme religieux qui permît au judaïsme réformé et au judaïsme conservateur de se mesurer avec succès à l’orthodoxie et au laïcisme – en un mot, de créer ce que les pères fondateurs du sionisme (Lilienblum, Pinsker et Herzl) avaient envisagé : un État « normal ».

Peut-être, dans un avenir plus ou moins lointain, Israël parviendra-t-il à cette « normalité ». En attendant, les questions séculaires de l’Exil et de la Rédemption restent en suspens et n’ont rien perdu de leur acuité. Et la perspective de cette « normalité » demeure plus lointaine encore qu’elle ne le paraissait en 1980, lorsque Yehoshua publia son livre. â—†

(Traduit de l’anglais par Pierre-Emmanuel Dauzat)