Les objets de mes griefs sont les couples de classifications des communautés politiques modernes en tant que « nations civiques » et « nations ethniques », ainsi que les contrastes voisins entre « sociétés libérales » et toutes sortes d’autres sociétés privées de ce qualificatif. Les « nations civiques » sont conçues comme fondées sur une appartenance contractuelle, issue de l’accord des membres sur certains principes, tandis que les « nations ethniques » seraient tenues ensemble par des liens ethnoculturels, généralement présentés comme naturels ou primordiaux. On envisage les « sociétés libérales » comme essentiellement constituées par des idéologies et des institutions que les Modernes identifient au libéralisme, mélange d’individualisme, de doctrines des droits de l’homme (dont les droits économiques créés par le marché) et de l’État de droit, de contrôle des pouvoirs et de gouvernement par assentiment populaire. Les couples « civique/ethnique » et « libéral/non libéral » ne sont cependant pas homologues. Des nations « civiques » peuvent être formées autour d’un consensus sur des principes différents des principes libéraux, démocratiques ou républicains ; les soi-disant nations « ethniques » peuvent bien disposer d’institutions libérales et démocratiques aussi longtemps que les circonstances n’incitent pas à exacerber l’homogénéité ethnique sous forme coercitive.

Pourtant, les nations civiques restent communément associées au libéralisme démocratique ou républicain, alors que les variantes ethniques pencheraient davantage vers le gouvernement autoritaire et la subordination ou l’exclusion de ceux qui n’appartiennent pas au groupe de référence dominant. Les États-Unis ou la France sont généralement assimilés à la première catégorie nationale, les premiers sous l’étiquette libérale et la seconde dans une veine plus républicaine. L’Allemagne et le Japon ont plus souvent été regardés comme des expressions de la « nationalité ethnique » au cours du 20^e siècle, bien qu’ils aient évolué vers le pôle civique et libéral [1].

De plus, une certaine philosophie normative de l’appartenance regarde cette évolution d’un très bon œil. En tête, Jürgen Habermas soutient depuis plus d’une décennie que la grande œuvre de la politique moderne consiste à édifier des communautés plus inclusives et strictement liées par des formes libérales et républicaines de « patriotisme constitutionnel ». Il s’agit de républiques démocratiques au sein desquelles priment les allégeances à un système législatif fondé sur la souveraineté populaire et les droits de l’homme. Habermas reconnaît que les républiques modernes ont été forgées dans un nationalisme ethnoculturel ayant de fortes dimensions raciales, linguistiques et religieuses. Il accepte aussi qu’une solidarité culturelle puisse être favorable à la démocratie et au respect des droits de l’homme, mais il juge toutefois que le républicanisme d’aujourd’hui doit apprendre à « reposer sur ses deux pieds » en reconnaissant les dangers des mythes nationalistes et ethnoculturels. Une grande variété de partisans européens et américains de la « citoyenneté cosmopolite » ou « néorépublicaine », de « communautés trans-territoriales », ont loué la fécondité normative de ce patriotisme constitutionnel, appelant de leurs vœux la création de collectivités libérales, civiques et libres de référents ethniques [2].

Bien que j’encourage aussi une transformation dans ce sens des lois et normes encadrant la citoyenneté, il me semble toutefois que ce jeu de classifications a une validité limitée et peut se révéler pernicieux, pour au moins trois raisons. Tout d’abord, je suis d’accord avec ceux qui pensent qu’il n’existe et ne peut y avoir de nation purement civique ou ethnique ni de société purement libérale [3]. Ensuite, la conception selon laquelle de telles communautés peuvent exister entretient de fausses croyances quant à la façon dont les collectivités politiques se forment, durent et se transforment. Enfin, ces catégories poussent les théories normatives à rechercher des changements dans l’architecture de ces collectivités, qui ne semblent ni politiquement réalistes ni souhaitables.

L’autre notion que je souhaite critiquer, celle de « société libérale », est plus spécifique qu’il n’y paraît. L’idée de libéralisme a une histoire longue et complexe. Avec ses variantes en différentes langues, elle a été essentielle pour qualifier certains partis politiques et mouvements européens ainsi que des écoles de pensée depuis au moins le premier quart du 19^e siècle. Mais, comme le remarque John G. Gunnell, cette terminologie reste très rare dans les sphères politique et académique américaines jusque vers 1920 et son usage courant ne s’impose pas avant la décennie suivante [6]. La conception selon laquelle les États-Unis ont pourtant toujours été dominés par l’idéologie libérale est presque entièrement une création des historiens et politistes du 20^e siècle. Cela n’est pas vrai pour le républicanisme, référence très importante de l’époque révolutionnaire et utilisée tout au long du 19^e siècle, mais la « société libérale » américaine, fondée sur les idées, les institutions et les principes faisant écho aux philosophies anglaises comme celle de Locke, est en grande partie une invention académique dont le meilleur exemple se trouve dans les travaux de Louis Hartz [7].

D’un point de vue sociologique et intellectuel, Hartz pensait que certaines sociétés modernes étaient libérales parce qu’elles s’étaient formées sans importer les idéologies et les structures de classe européennes. Les États-Unis en seraient le meilleur exemple, mais non le seul car d’autres sociétés se rapprocheraient de ce modèle, naturellement ou sous l’influence américaine [8]. Depuis, le concept de société libérale a été employé de façon de plus en plus souple pour décrire des collectivités politiques apparemment fondées sur l’économie de marché, une doctrine de self-government et la protection des droits de l’homme. L’implosion de l’URSS a également favorisé cette tendance et Francis Fukuyama a eu un certain succès en posant que la démocratie libérale restait le seul fondement viable et légitime des communautés politiques après le communisme, annonçant ainsi la « fin de l’histoire » [9].

Toutefois, Kohn et Hartz sont surtout des historiens de la pensée, non des sociologues du politique, et leurs théories s’inscrivent dans des contextes particuliers. Kohn cherchait notamment à comprendre les différences entre le racisme allemand très virulent de l’entre-deux-guerres et les variantes française et américaine qui reposaient plus fortement sur des principes de justice procédurale. Toutefois, il ne suggére pas l’existence de nations purement civiques ou ethniques. Hartz tentait plutôt d’expliquer pourquoi, à l’époque du maccarthysme, les États-Unis semblaient beaucoup plus hostiles au socialisme que les pays européens [10]. Selon lui, les questions d’ethnicité étaient moins importantes aux États-Unis que les oppositions en matière de politique économique et sociale. Il devait d’abord négliger la composante raciale de la culture américaine avant d’essayer de l’intégrer, sans succès, dans son schéma de « société libérale » [11]. L’apport de ces auteurs n’est pas négligeable, mais c’est surtout la réification de leurs catégories avec des visées normatives qui pose dorénavant problème.

Il n’est pas plus fondé de croire que les États-Unis ont toujours été « libéraux » selon la dimension première de Hartz, le régime économique. Certes, il s’agit initialement d’une république commerciale et la Constitution est en partie adoptée afin de créer une structure de gouvernement qui favorise le commerce entre les États de la Fédération et l’extérieur. Cependant, dans une acception libérale de l’économie de marché, telle que définie chez Hartz d’après Locke, tous ceux qui fournissent un travail productif ont droit aux fruits de leur labeur ; et ils sont aussi supposés égaux dans leurs droits fondamentaux d’établissement, d’achat et de vente de propriétés [13]. Or non seulement la plupart des Afro-Américains sont esclaves jusqu’en 1865, mais la législation ségrégationniste du 20^e siècle restreint aussi considérablement le droit au travail et aux échanges économiques, l’accès à la propriété, notamment terrienne, et au logement. Des restrictions similaires touchent les citoyens d’origines mexicaine et chinoise, à différentes périodes, dans l’Ouest du pays. Quant aux femmes, particulièrement celles qui sont mariées, elles jouissent de droits économiques plus limités que les hommes au cours de l’histoire des États-Unis [14]. Il est toujours possible d’accepter des définitions plus flexibles d’une « société libérale », mais l’on s’éloigne alors de la position de Hartz et de la plupart des conceptions actuelles de ce terme.

C’est seulement au cours de la dernière génération que les États-Unis ont purgé leur législation des éléments les plus illégitimes, explicitement racistes et patriarcaux, qui limitaient l’accès à la citoyenneté ainsi qu’à la participation pleine et entière au marché. Il n’en reste pas moins que des discriminations de toutes sortes sont mises en évidence sur les lieux de travail, dans le commerce comme sur le marché du logement [15]. La société ne suit pas le mouvement des lois au même rythme. Par ailleurs, ces lois n’octroient toujours pas la citoyenneté en accord avec les principes de la démocratie libérale. Les personnes nées sur le sol américain ou de parents américains sont les seules à être automatiquement éligibles, quelle que soit leur conviction libérale et démocratique. En dehors des quotas annuels encadrant l’immigration, un système sélectif donne la priorité d’accès aux familles de citoyens américains, aux compétences économiques reconnues ainsi qu’à un petit contingent de réfugiés politiques. Les réseaux familiaux et l’utilité économique sont donc les premiers passeports vers la naturalisation, sans relation avec de quelconques idéaux civiques [16].

Les autres États-nations ne structurent pas plus l’accès à la citoyenneté en fonction de critères purement civiques. La France républicaine témoigne aussi d’une diversité de modèles et de traditions d’intégration, au-delà du républicanisme, ou bien celui-ci a requis un tel degré d’assimilation, « d’absolutisme culturel », qu’il est passé pour une forme de racisme [17]. En Europe comme aux États-Unis, il semble évident que les lois du sol et du sang, et non celles du civisme, ont conditionné l’acquisition de la citoyenneté. L’Europe a aussi une longue histoire d’opposition à l’immigration sur la base d’arguments ethniques et les barrières sociales ou raciales à l’intégration économique et politique restent encore nombreuses [18]. Dans ce contexte, le vide empirique des catégories de sociétés purement « civiques » ou « libérales » se révèle avec acuité.

Même si les différences comparatives sont inévitables, la réification de ces classifications dans le cas de n’importe quel pays conduit à ignorer certaines réalités essentielles. Par exemple, l’existence de traditions multiples et parfois contradictoires d’appartenance et d’idéologie politique dans la plupart des sociétés et la constitution paradoxale des nations à travers ses conflits d’identité plutôt que dans une conception moniste de la citoyenneté. Dominique Schnapper suggère ainsi dans le cas français : « On peut d’ailleurs se demander si cette interrogation collective et conflictuelle sur l’identité et le sens de la nation, qui a parcouru l’histoire politique depuis la Révolution, n’a pas eu aussi, de manière paradoxale, une certaine fonction d’intégration » [19]. Dans le cas de l’Allemagne, on ne peut faire l’impasse sur les tensions entre les éléments libéraux de Weimar et le racisme nazi pour envisager le type de nation qui émerge de la seconde guerre mondiale. On ne peut comprendre le processus de construction nationale japonais sans s’interroger sur la politique d’élimination des minorités ethniques ainsi que sur les forces qui en sont venues à résister à ces pratiques. Ces caractères complexes sont autant de révélateurs de ce que sont les collectivités politiques et leur compréhension est nécessaire pour atteindre une théorie normative plus réaliste.

– Aucun peuple ou nation politique n’est naturel ou primordial. Tous sont les produits de longues histoires conflictuelles et doivent être conçus en tant que créations humaines.

– Les nations sont créées à travers des interactions contraintes et asymétriques entre les aspirants au leadership politique et les soutiens populaires pour lesquels ils entrent en compétition. Ces interactions sont asymétriques car ce sont principalement les leaders potentiels qui articulent et cherchent à imposer des conceptions spécifiques du collectif politique. Elles sont contraintes dans les limites de ce que les populations consentent à reconnaître comme légitime. En ce sens, les chefs sont toujours confrontés à une variété d’intérêts économiques, de systèmes de croyance religieuse ou politique, d’affinités ou d’animosités culturelles déjà établis, individuellement et collectivement. Ces conditions constituent des limites flexibles, mais réelles, pour les projets des entrepreneurs identitaires.

– Toutefois, les chefs comme les éléments populaires possèdent des capacités d’action à travers les projets constitutifs des premiers et les soutiens ou les résistances des seconds (votes, travail, armes, etc.).

– Mais des capacités pour quoi faire ? Les communautés politiques sont construites avec des objectifs multiples, dont des buts économiques mais pas seulement. Le dénominateur commun semble être la volonté de mettre en place des structures stables de pouvoir politique qui permettent d’arriver à ces fins distinctes.

Ces hypothèses suggèrent à leur tour quatre dimensions plausibles des dynamiques nationales :

– Les entreprises de construction nationale ont toute chance de prendre appui et sur la force et sur de grands récits. Ces appuis activent les identités politiques ainsi que les processus d’exclusion et d’inclusion qui répartissent le pouvoir selon une structure d’inégalité. L’usage de la violence ayant eu davantage les faveurs des analyses de la science politique, je me concentre sur la dimension des récits produits par les élites, car les armes suffisent rarement à la persuasion. La dimension narrative des identités nationales dépasse le seul niveau des imaginaires politiques. En effet, pour former n’importe quel type d’association, tel qu’un État, il est nécessaire d’avoir des institutions qui définissent les frontières de l’appartenance. Cela se concrétise généralement dans un système de règles et d’administrateurs de ces règles, flanqué d’un pouvoir de police. Les récits nationaux prédominants trouvent ainsi une expression institutionnelle qui encadre ensuite la reproduction des identités.

– Les politiques de la nation définissent un espace de compétition permanent qui recoupe à la fois un aspect interne et international. À l’intérieur comme à l’extérieur, il y a toujours des rivaux et contestataires potentiels, partis politiques, mouvements sociaux, minorités ethniques, régimes étrangers qui sont susceptibles d’exacerber les valeurs, les intérêts et les identités négligés par l’ordre établi.

– Dans ce contexte, les identités de référence peuvent être amenées à évoluer. Les régimes doivent s’adapter pour rendre leur projet communautaire plus attractif que les alternatives. Toutefois, même les épisodes révolutionnaires recyclent une partie des héritages antérieurs.

– Enfin, les collectivités ainsi produites impliquent inévitablement des formes d’exclusion. C’est pour ainsi dire une nécessité philosophique : embrasser une appartenance et une communauté de sens revient à se définir dans l’unicité face au multiple. C’est encore plus manifeste dans l’ordre politique. Bien qu’ils puissent souhaiter gouverner un grand nombre de gens, les chefs doivent reconnaître la variété des identités et des intérêts pré-existants et choisir qui représente les allégeances essentielles, celles que l’on ne pourra se permettre de s’aliéner. Les processus d’exclusion, narratifs ou coercitifs, renforcent le sentiment d’appartenance par la négation.

Il est possible d’identifier trois idéals types de récits communautaires qui ont eu un certain succès historique. Les formations nationales semblent toujours incorporer un mélange des trois, selon des combinaisons variables. Il s’agit des récits « économiques », des récits du « pouvoir politique » et des récits « éthiques constitutifs ».

Les récits économiques cultivent la confiance mutuelle en suggérant qu’il est dans l’intérêt de tous de promouvoir le bien-être matériel de chacun. L’accroissement des richesses individuelles et collectives en est l’horizon immédiat. Quand les révolutionnaires américains décrivent, dans la Déclaration d’indépendance, comment les intérêts économiques communs des colonies ont été empêchés par le roi George et quand Thomas Paine écrit, dans « Common Sense » : « Notre projet est le commerce », ils tentent d’inspirer et la confiance et la croyance en la valeur de la nouvelle communauté qu’ils envisagent en insistant sur les principes économiques que Hartz qualifie de « libéraux » [21]. Par contraste, les révolutionnaires français de 1789 ne sont vraisemblablement pas aussi partisans d’une telle économie de marché. Mais beaucoup pensent que leur proclamation républicaine des droits individuels et universels, dont les droits économiques, ouvrent la voie vers une plus grande sécurité économique et une moindre emprise de « l’ordre corporatif hérité » [22] qui « semble avoir trahi leur confiance ». De même, quand il adopte une loi fondamentale donnant naissance à l’URSS, le 10 juillet 1918, le V^e congrès des Soviets de toutes les Russies veut garantir confiance et valeur économique en promettant « l’abolition de toute exploitation de l’homme par l’homme » et l’extension de « la prospérité des exploiteurs » à l’ensemble du « peuple ouvrier » [23].

Les récits du pouvoir politique assurent que les gouvernants mais aussi les autres membres de la communauté exerceront leurs pouvoirs par l’intermédiaire d’institutions et de politiques publiques qui, en théorie, permettent une participation et une représentation effective ou virtuelle de chacun. Même les monarques et les dictateurs se sont généralement présentés comme les représentants de leur peuple. Ces types de récit s’appuient donc sur la promesse d’un accroissement des pouvoirs des individus et du collectif. Le républicanisme moderne en est une illustration assez claire. En république, le peuple est censé investir le gouvernement de sa confiance car il est le décideur en dernier ressort, au moment de l’élection périodique de ses représentants. On met en exergue la dignité politique des citoyens d’une communauté libre et qui se gouverne elle-même. Quand la Déclaration d’indépendance demande un gouvernement fondé sur l’assentiment des gouvernés – et quand Thomas Paine suggère que, si les Américains deviennent une nation indépendante, ils « n’auront à craindre aucun ennemi extérieur » – c’est pour favoriser ce type de récit républicain [24]. Et les célébrations de la citoyenneté souveraine dans la France révolutionnaire ne jouent pas un moindre rôle à cet égard [25]. Cette forme d’appel n’est pas réduite au républicanisme occidental traditionnel. Dans le préambule de la Constitution de la République populaire de Chine, en 1982, il est fait état de la longue histoire chinoise et l’on conclut qu’avec la fondation de la République, « le peuple chinois a pris le contrôle du pouvoir de l’État et est devenu le maître du pays ». Il est reconnu que le peuple a depuis lors sauvegardé l’« indépendance nationale et la sécurité de la Chine » et l’article 2 énonce que « dans la République populaire de Chine, tout le pouvoir appartient au peuple » [26].

Ma troisième catégorie, « éthique constitutive », peut paraître intuitivement moins évidente que les deux précédentes. À l’instar des composantes « éthico-culturelles » de l’identité nationale mises en exergue par Habermas, elle fait référence à des conceptions selon lesquelles le sens de l’appartenance à une communauté est immédiat et intrinsèque à l’identité des membres, dans une relation éthique particulière. Ces récits posent que la religion, la race, l’ethnicité, les filiations, le genre, la langue, la culture, l’histoire ou bien d’autres éléments sont consubstantiels de l’identité des personnes, d’une manière qui affirme leur valeur tout en énonçant des obligations.

Lorsque Paine écrit que « l’Europe et non l’Angleterre est le parent de l’Amérique », si bien que les Américains forment un peuple qui peut proclamer « la fraternité avec tous les chrétiens d’Europe », il produit un récit de type éthique. Il ajoute que les Américains sont un nouveau « peuple élu », à la façon des anciens Israélites, et qu’il s’agit d’un plan providentiel que de fonder une nation dans le Nouveau Monde qui serait un asile pour ce peuple béni, chérissant la liberté [27]. Cette histoire croyante de la destinée providentielle américaine a depuis pénétré le discours national des leaders politiques. Contrairement à ces doctrines de « peuple élu », l’idéologie jacobine de la Révolution française est plus cosmopolite [28]. Cependant, il allait devenir clair que la reconnaissance politique des citoyens en tant que Français devait passer par l’assimilation à des croyances, un projet de civilisation, une culture et des conduites « républicaines » [29]. Puis, dans le sillage des guerres révolutionnaires, ce nationalisme républicain prend une coloration très xénophobe en désignant les nouveaux ennemis du peuple et en intégrant les populations de gré ou de force à la nation révolutionnaire [30]. Les récits éthiques constitutifs trouvent donc leur place dans l’histoire de la nation française et les conflits d’aujourd’hui sur la place des immigrés attestent la permanence de ces traditions multiples.

Le lecteur pourrait alors se demander pourquoi il n’est pas possible, aujourd’hui, de créer des nations « civiques » essentiellement fondées sur les conceptions libérale, démocratique et républicaine, comme Habermas et d’autres le souhaitent. Il me semble que les valeurs libérales de chances économiques et de liberté individuelle recèlent toujours des promesses fondamentales. Et, à ce stade de l’histoire, peu de gens sont susceptibles d’avoir confiance en un gouvernement dépourvu de quelque mécanisme républicain d’arbitrage électoral.

Toutefois, libéralisme et républicanisme ont manifesté des déficiences sérieuses en tentant d’ancrer un sens de la valeur et de la confiance mutuelle dans le processus de construction nationale. La raison principale, selon un certain nombre de théories, tient à leur nature universaliste de doctrines qui présentent essentiellement des justifications de type instrumental pour se distinguer d’autres sociétés [31]. Ainsi le libéralisme est-il une conception des formes de vie qui garantissent le respect des droits que nous sommes censés posséder en tant qu’êtres humains et rationnels. Il n’attribue pas de valeur à des conceptions distinctes de la citoyenneté. Quant au républicanisme, il offre une vision de la complétude de l’humain à travers sa participation active à la vie publique, qui serait en principe « la cause de toute humanité », ainsi que les républicains français et américains le proclament [32]. L’accès à la citoyenneté républicaine peut se révéler sélectif, mais l’idéal est que l’humanité soit rassemblée sous cette même bannière.

Il ne fait pas de doute que libéralisme et républicanisme, en tant que théories, acceptent des éléments particularistes. Habermas a raison de rappeler que ces deux doctrines ont formé des alliances avec bien des variantes du nationalisme moderne. En tant que théories, tous deux prêchent que la légitimité du gouvernement devrait reposer sur une sorte de consentement révocable des gouvernés. Or ces engagements théoriques n’empêchent pas que l’on pense des républiques libérales rassemblant des groupes dont les allégeances premières ne procèdent pas directement de ces principes libéraux ou républicains. Il est possible que les liens de solidarité familiale, les traditions religieuses, une langue, une histoire, une culture ou un territoire particuliers constituent le corps de l’appartenance à la collectivité pour autant que des violations des droits de l’homme et des principes républicains n’en résultent pas. Plus que son consort libéral, la théorie républicaine a reconnu l’importance de l’homogénéité des citoyens. Des œuvres considérables, comme l’Émile de Rousseau ou De l’Esprit des lois de Montesquieu, soutiennent que de telles similitudes ethniques, économiques, culturelles, favorisent le développement d’un sens de l’« intérêt commun » dont les républiques ont besoin pour maintenir une éthique de la vertu civique. Je considère, dans le cas américain, que de tels arguments ont facilité une alliance entre le républicanisme, d’une part, et les sentiments racistes, ségrégationnistes natalistes, religieux qui traversent l’histoire des États-Unis, d’autre part [33]. Dans une moindre mesure, ce potentiel du républicanisme est aussi visible dans la France contemporaine, notamment à la faveur des réformes de la législation sur la nationalité [34].

Selon mon approche, libéralisme et républicanisme ont partie liée avec des « récits éthiques constitutifs » qui portent des conceptions particularistes de l’identité politique. Mais en dépit du rôle fondamental de ces alliances particularistes, les théories ne les regardent jamais qu’en tant qu’instruments. Ainsi les partisans libéraux et républicains ne feraient-ils que s’adapter aux contextes temporels et culturels lorsqu’ils doivent prendre acte des identités religieuses, ethniques et culturelles ou autres pour diffuser leur idéologie. Or ces systèmes de croyance et d’affiliation locaux varient à l’infini tandis que les préceptes libéraux et républicains sont supposés rester étrangement monolithiques. Par conséquent, l’association historique de ces préceptes avec des identités nationales spécifiques ne fait pas nécessairement du républicanisme libéral un constituant suffisant de la nationalité. Au contraire, elle souligne l’impérieux besoin de combiner ces éléments avec des « récits éthiques » de quelque autre nature.

Nous devons en effet admettre que ces récits constitutifs contiennent des ferments de la construction nationale que les deux autres types de récits ne cultivent pas. D’abord, ils sont intrinsèquement normatifs. Richesse et pouvoir sont parfois conçus comme de bonnes choses, mais leur mise au service d’objectifs normatifs désirables est plus qu’incertain. Alors que si un membre d’une communauté croit suivre la volonté de Dieu ou de ses ancêtres vénérables, préserver une culture ou une langue éminente ou même accomplir le destin de la race ou du sexe dominant, le champ est moins ouvert pour considérer ces conduites comme moralement perverses. Ensuite, ces récits rendent mieux compte du caractère contraignant des liens de solidarité dans une communauté spécifique. Si l’appartenance était seulement un instrument pour atteindre des buts économiques ou politiques, il est probable qu’une stratégie payante consisterait à modifier périodiquement et volontairement cette allégeance. Mais si ma religion, mon identité ethnique ou culturelle sont comprises comme un attachement organique à une communauté dont dépend la réussite individuelle, l’adhésion semble plus forte. Enfin, cette perspective met l’accent sur le caractère beaucoup plus subjectif de cette dimension éthique. Car si nous avons quelque idée de la mesure de nos richesses économiques ou du pouvoir politique, la preuve que nous sommes des élus de Dieu, que nous représentons une race, une forme de civilisation ou d’idiome particulièrement vertueuses est plus difficile à administrer.

Ces éléments permettent d’expliquer pourquoi les récits éthiques jouent un rôle fondamental dans la construction nationale. Une fois qu’ils sont acceptés, il devient plus difficile pour des rivaux de les contester. Si les adhérents croient véritablement que leur identité et leur appartenance communautaire sont les deux faces d’une même pièce, il est possible que leur attachement à la nation survive à de longues périodes de pauvreté ou de sujétion. Et il sera plus facile de gagner des partisans en quête d’un sens et d’une identité englobante dans un monde saturé de confusion. Les récits éthiques constituent finalement des ressources essentielles pour les entrepreneurs de nationalité et ce fait a été sous-estimé par les promoteurs d’une conception strictement « civique » ou « républicaine ».

Mais cette approche n’implique pas seulement que nous puissions jamais espérer former des nations purement civiques, des démocraties ou des républiques purement « libérales », elle conteste aussi que de tels idéaux soient finalement désirables. Les communautés durables ont besoin d’être cimentées en partie par des récits « éthiques constitutifs » qui maintiennent les allégeances dans les temps difficiles, au risque de stigmatiser l’étranger dans des termes moralement indéfendables. En outre, les doctrines libérales des « droits de l’homme » et les idéaux républicains de self-government ont pu et peuvent être détournés vers des formes d’impérialisme politique, économique et culturel dont certaines nations ont usé pour promouvoir leurs intérêts au détriment d’autres.

Aussi notre tâche consiste-t-elle à apparier certains des multiples éléments offerts par la panoplie de récits constitutifs avec des engagements génériques en faveur des droits de l’homme et de la démocratie tout en conservant les apports distinctifs de ces récits nationaux à la construction des communautés. Par exemple, il semble plus raisonnable de s’allier politiquement avec les musulmans ou d’autres croyants qui souhaitent convaincre leurs coreligionnaires que leur religion est compatible avec – bien que non réductible à – de tels engagements plutôt que de condamner entièrement l’islam ou toute forme de politique assise sur des croyances religieuses. Si, en favorisant des formes plus conciliantes de foi dans « l’espace public », on affaiblissait la religiosité fervente ou fanatique, je confesserais ne pas le déplorer.

Dans le même esprit, plutôt que de recourir à des catégories qui nient que les États-Unis sont largement construits sur des traditions de supériorité de la race blanche, je souhaiterais voir mes concitoyens admettre l’importance des conflits raciaux dans la matrice nationale. Cette expérience spécifique confère un potentiel à ce pays pour dépasser l’horizon de l’exploitation et des hiérarchies raciales dont le gouvernement américain a été complice dans et hors les frontières nationales. Le récit éthique selon lequel l’Amérique est un laboratoire politique destiné à servir non seulement son peuple mais aussi le monde reste une tradition ancienne et respectable, bien que trop souvent pervertie par le jeu des intérêts nationaux.

En résumé, le grand défi contemporain est d’adapter les structures étatiques en empruntant non seulement aux répertoires civiques et libéraux du politique, mais aussi aux récits « éthiques constitutifs » de la nation en vue de légitimer des formes de collectivités plus humaines, ouvertes, flexibles et égalitaires. Les efforts visant à préserver les structures actuelles ou à créer de nouveaux schémas purement civiques, sur la base d’une citoyenneté cosmopolite et confédérale, sont voués à l’échec dans les temps prochains. Certes, cette conception des alternatives actuelles peut être discutée et qu’on me permette de terminer sur ce point important. Bien qu’ayant tracé les repères essentiels, je ne prétends pas avoir fourni de réponse adéquate à ce défi et j’espère simplement avoir guidé la réflexion, hors de certaines impasses, dans des directions plus productives. â—†

(Traduit de l’anglais par Yohann Aucante)