On a souvent présenté diverses formes de mysticisme, dont la kabbale, comme des formes de pensée irrationnelles. Reçue de perspectives qui adoptent une approche sans équivoque envers la réalité et le sens des textes, cette étiquette a eu également un impact sur les chercheurs. D’aucuns ont avancé des explications fondées sur l’idée que le paradoxe est le signe de la vérité [1], que les kabbalistes auraient une tournure d’esprit qui les prédisposerait à une façon de penser symbolique [2], ou encore que la kabbale est foncièrement mythocentrique ou d’extraction gnostique [3]. Et toutes ces explications se sont frayé un chemin dans le métalangage des spécialistes de la mystique juive. La gnose était conçue comme une forme de littérature protestataire, qui dénigre ce monde et recherche une libération. Suivant l’approche gnostique de la kabbale, cette tradition a été jalonnée de nombreux efforts pour se libérer d’un establishment rabbinique répressif [4]. En fait, les immenses littératures qualifiées de mystiques, y compris la littérature kabbalistique, sont beaucoup plus diversifiées et les décrire par des termes génériques comme « paradoxal » ou « mythique », c’est pécher par simplification outrancière. Les kabbalistes, pour en venir au vif du sujet, étaient des personnalités diverses, qui puisèrent à de nombreuses sources et bâtirent des systèmes différents. Ces systèmes, si systèmes il y eut, sont à analyser sans les réduire à de simples manifestations diverses d’une façon de penser mythocentrique ou paradoxale ou à une quête de la liberté spirituelle. On a souvent proposé ces caractérisations comme l’antithèse des formes « rationnelles » de la pensée juive, désignées par des mots comme philosophie ou halakhah. De fait, il a existé et il existe encore parmi les chercheurs une propension, romantique dans certaines de ses sources, à célébrer ce qui a été conçu comme irrationnel – catégorie censée exprimer des penchants plus dynamiques et anarchiques – pour l’opposer à la créativité littéraire de l’establishment. Prenant le contre-pied des auteurs des Lumières et de leur aversion pour le mystique et l’irrationnel, des chercheurs modernes ont adopté ces catégories pour en faire des catégories cruciales et positives. Les fameuses distinctions bien tranchées entre kabbale et philosophie, d’un côté, kabbale et halakhah, de l’autre, gouvernent nombre des analyses passées et présentes de la mystique juive [5]. Une approche essentialiste de la kabbale a nourri le sentiment que la meilleure manière d’aborder cette tradition était d’y voir une protestation, une rébellion, parfois même une forme de pensée antinomique, soit qu’elle menât la guerre à d’anciens mythes défaits [6], soit qu’elle offrît une solution de rechange juive à la pénétration de façons de penser étrangères, incarnées par des philosophes juifs, en particulier à la version néo-aristotélicienne du judaïsme formulée par Maimonide [7]. Il y a assurément une part de vérité limitée dans chacune de ces affirmations. Toutefois, portées à leurs conséquences extrêmes ou généralisées, ces idées d’une kabbale engagée dans une bataille incessante avec un establishment prétendument répressif ou d’une pensée halakhique étouffée peuvent facilement tourner à la caricature. Après tout, nombre des principaux kabbalistes furent aussi des figures légalistes en vue. Loin d’apporter grand-chose, les conclusions synthétiques prématurées sur la nature homogène d’une littérature aussi vaste qui compte des milliers de livres, et sans avoir pris le soin de produire et d’analyser avec soin les matériaux de nature à corroborer ces affirmations, ne peuvent qu’accroître la confusion. Il en va de même des points de vue généraux des chercheurs qui créent un antagonisme trop tranché entre la kabbale et d’autres grandes littératures, juives ou non, dans le souci d’en démontrer l’importance en insistant sur son unicité.

Je commencerai par un rapide survol des trois grandes formes dominantes, à mon sens, dans les littératures biblique et rabbinique. La plus importante est l’ordre rituel, que partagent les deux littératures. L’idée est que les rites juifs ne sont pas seulement quintessenciels d’un point de vue religieux, mais aussi que leur accomplissement a des implications plus larges, comme de faire pleuvoir dans le récit biblique ou de renforcer la puissance divine suivant le point de vue rabbinique. En revanche, on ne sait pas très bien comment sont liées les affinités entre accomplissement et effets plus larges. L’absence de discussions et d’explications détaillées et systématiques est caractéristique de la propension apodictique des écrits rabbiniques.

La kabbale, comme les autres littératures spéculatives juives apparues au Moyen Âge, était toujours en quête de formes d’ordre globales. Tel est le cas de l’émergence de la grammaire de l’hébreu, de la poétique ou des premiers tableaux de la pensée scientifique dans le judaïsme. C’est aussi vrai en ce qui concerne la philosophie avec les premières descriptions systématiques du royaume divin, la psychologie ou le concept de nature. En s’efforçant d’organiser les visions diverses de quelques-uns de ces thèmes abordés dans les premières littératures juives, les penseurs juifs du Moyen Âge employèrent des catégories jusque-là absentes du judaïsme. Théologie, métaphysique, psychologie, nature et science sont des termes inexistants dans l’hébreu ou l’araméen des littératures bibliques et rabbiniques prémédiévales et le recours à ces catégories de pensée conduisit également aux innovations linguistiques nécessaires. En introduisant ces catégories, certains penseurs juifs durent s’accorder aux formes d’ordre plus personnalistes et volontaristes mentionnées dans la précédente section. Si différentes que soient les diverses formes de philosophie, de grammaire, de science juives ou de littératures kabbalistiques, elles n’en partagent pas moins un nouveau pathos de l’ordre. Il s’agit d’un ordre qui opère non seulement dans le domaine de la nature objective, mais aussi dans la structure du langage, dans la psyché humaine et dans le champ des activités religieuses. Apparurent également des formes d’ordre plus complexes corrélant deux formes d’ordre de ce genre ou plus. Des formes d’affinité sympathiques entre les différents niveaux d’ordre créèrent des modes d’intégration qui paraissent nouveaux dans le judaïsme. Non seulement le monde était conçu comme un univers organisé, un cosmos, mais Dieu lui-même se trouva attiré au sein de ce système intégré, dont il faisait désormais partie. Le fait est déjà patent dans les systèmes grecs où Dieu ou les dieux étaient des concepts non seulement génératifs mais aussi paradigmatiques : la métaphysique d’Aristote qui décrit Dieu comme une intelligence créa une axiologie dans laquelle l’acte humain d’intellection devient capital. La magie sympathique, d’origine néoplatonicienne et hermétique, qui rattache des actes humains à des processus astraux, est un autre exemple de système intégré. Ces deux types de pensée intégrée avaient été adoptés dans certaines formes de judaïsme médiéval [12], y compris par différentes formes de kabbale. Toutefois, ce pathos des ordres intégrés eut aussi des expressions plus spécifiquement juives. La plus répandue est l’idée, que l’on trouve dans la principale école kabbalistique, l’école théosophico-théurgique, suivant laquelle les actions humaines, les commandements ou mitsvot, correspondent à la structure divine, conçue comme un système de dix sefirot. Cette corrélation dynamique suppose un possible impact des actes du champ inférieur sur les entités supérieures – impact auquel j’ai proposé de donner le nom de théurgie [13]. Dans d’autres cas, chacun des attributs divins suprêmes était censé gouverner une sphère céleste correspondante – une théorie que je propose de baptiser du nom de théo-astrologie [14]. Les modèles théosophico-théurgique et théo-astrologique ont été parfois intégrés en sorte que les thèmes astraux avaient été adoptés dans l’intelligence des systèmes séfirotiques [15].

La place centrale de la structure du corps humain dans la vision religieuse du monde propre à la pensée israélite et aux rabbis est évidente. L’importance de l’image de l’homme est un leitmotiv dont ces littératures sont pétries [21]. Toutefois, il est rare, dans la littérature rabbinique, que les six cent treize commandements acceptés par les rabbis soient rattachés aux membres. Les commandements étant des actions, ils sont accomplis par les membres, mais les rabbis établirent une correspondance entre les membres et les commandements. Alors même que représenter Dieu de manière anthropomorphique ne posait aucun problème particulier, et qu’il s’était trouvé des rabbis pour imaginer Dieu observant les commandements, coiffant les phylactères par exemple [22], la correspondance entre commandements et membres divins est absente dans la littérature rabbinique. Toutefois, l’essor de la théorie de l’anthropos divin, Adam Elyon, dans le principal courant de la kabbale ouvrit la voie à des affinités complexes entre commandements, membres humains et membres divins. Les exemples d’isomorphisme et de correspondances de cette nature abondent dans la kabbale théosophico-théurgique. Bien que les premiers siècles de la kabbale aient imaginé un homme divin composé au fond de dix manifestations, ce sont les six cent treize commandements qui sont considérés comme tributaires de ces quelques attributs divins. Ainsi fut imaginé un ordre décadique, possédant une structure anthropomorphique, afin d’organiser le vaste domaine du rituel rabbinique en expliquant la manière dont les commandements sont accomplis par des membres humains spécifiques, en quoi ils dépendent des membres divins et les affectent. Que l’on me permette d’introduire ici l’expression de symbole global afin de mieux comprendre la structure anthropomorphique entendue comme un ordre. L’expression Adam Elyon décrit une structure complexe de dix sefirot et unifie ainsi divers symboles des membres spécifiques. Elle fonctionne comme un symbole en soi mais, comme elle implique toute une série de facteurs et de processus, elle sert mieux de représentation d’une réalité complexe en décrivant à la fois sa structure anatomique et ses processus physiologiques. De ce point de vue, ce symbole fonctionne comme d’autres symboles d’ensemble, pour les dix sefirot comme le Paradis [23], le Trois dans le système séfirotique, le Nom divin ou le Temple [24].

Très différente, bien qu’également influente, est la croyance de kabbalistes et de certains maîtres non kabbalistes à l’existence de formes d’ordre inhérentes à la structure du discours linguistique tel qu’on le trouve dans les textes canoniques, tout particulièrement dans la Bible. Numériquement, les affinités entre les différentes unités des documents religieux étaient réputées non seulement pertinentes pour l’intelligence du sens interne de ce document, mais aussi pour comprendre des formes de relation extratextuelles, à savoir l’information sur les mondes divin et cosmique. En voici un exemple qui nous servira également dans nos analyses ultérieures : un traité de 1276 de rabbi Abraham ben Samuel Aboulafia (1240-1291), le fondateur de la kabbale extatique. Dans ses écrits, les unités linguistiques sont conçues comme sur un plan plus élevé que celui des sefirot. Suivant l’une de ses analyses, les sefirot, comprises comme des nombres, ne sont pas plus de vingt-deux, comme le nombre de lettres de l’alphabet hébreu, et il n’y a pas plus de nombres que de centaines puisque la dernière lettre de l’alphabet hébreu, Tav, équivaut à 400, rendant ainsi superflus les concepts de milliers et de dizaines de milliers [45]. Cette priorité des lettres, et des approches linguistiques, sur les sefirot (conçues parfois comme des nombres, de manière assez pythagoricienne) est tout à fait remarquable. Je voudrais en souligner l’importance à partir d’un passage d’Aboulafia, quand bien même elle va très au-delà de ses écrits : « Il est trois temps dont l’intellect humain, divisé en trois parties, a l’intelligence, et Howeh, ve-Hayah et ve-Yihieh sont toujours dans l’intellect divin, tous trois en un seul principe … parce que l’intellect divin séparé ne tombe pas dans [la catégorie du] temps passé ou dans celle du temps futur car les deux [concepts] indiquent des mouvements et que le temps est discerné par eux … et c’est la raison pour laquelle, selon notre foi, on ne saurait décrire les Hawayot comme créées : les dix Hawayot à partir desquelles les dix sefirot avaient été engendrées par nécessité – l’une d’elles étant le chantre et la dixième étant le maître. Et le commencement des Hawayot est Dieu, béni soit son nom, qui est au milieu des Hawayot, et Lui-même est la fin des Hawayot. Et dans les Hawayot il y a les merveilles célestes, et donc aussi dans les sefirot et dans les chars [46] et dans l’homme » [47].

L’une des opinions les plus répandues concernant le judaïsme est qu’il est fondamentalement une religion tournée vers l’histoire, fondée sur l’idée que la forme la plus importante du temps est la forme linéaire. Mircea Eliade n’est pas le seul à avoir propagé dans ses écrits cette approche simpliste [54], qui appartient aussi à l’idée plus générale d’une religion fondée sur l’axe central exil-rédemption [55]. Une telle attitude ne confond que trop facilement le sort historique des Juifs et les préoccupations religieuses les plus importantes. Récemment encore, un chercheur disait des « eschatologies judaïques » qu’elles sont exclusivement historiques [56]. Or d’importantes formes d’eschatologies cycliques d’origines astrologiques sont devenues progressivement de plus en plus influentes depuis le 12^e siècle, et ce, moyennant, au fond, l’adoption de points de vue plus scientifiques. Tel est le cas, dès le 11^e siècle avec rabbi Abraham Hiyya à Barcelone, puis au milieu du 13^e siècle avec Isaac ben Abraham Ibn Latif et de nombreux autres kabbalistes qui souscrivirent à la théorie des shemittot cosmiques et des yovelim [57]. Cette question ne nous retiendra ici que de manière périphérique. Bien que les formes biblique et rabbinique du judaïsme aient des types de rites centraux organisés suivant ce que je propose d’appeler des microchronoi, l’importance des cycles cosmiques, ou macrochronoi, n’est évidente que depuis le 12^e siècle [58]. Cette évolution vers une religion plus cosmique suppose l’adoption significative du temps cyclique de l’astrologie – position étrangère aux premières étapes du judaïsme – et une vision du temps indépendante de l’ordre rituel. Des processus cosmiques furent adoptés avec l’entrée de certains Juifs d’élite dans le monde plus scientifique, et cela d’une manière qui rendit terriblement problématique la pertinence des trois types d’ordre juifs antérieurs.