Trois convictions me guideront dans cette exploration de la manière dont Leo Strauss a découvert et affronté la question de la modernité juive. En premier lieu, son intérêt a été très tôt, puis est toujours demeuré, philosophique, au sens où il écrivait dès Philosophie und Gesetz (1935) à propos de Julius Guttmann : « Il n’est aucune recherche d’histoire de la philosophie qui ne soit en même temps une recherche de philosophie » [1]. Ce qu’il précisa vingt ans plus tard, en affirmant que l’historien des pensées du passé doit « se convertir à la philosophie », aborder ces pensées avec une question philosophique qui ne peut être que celle de « la vérité sur le tout », c’est-à-dire « atteindre la liberté d’esprit la plus parfaite possible pour un être humain » [2].

À quoi s’ajoute que la préoccupation de Leo Strauss en faveur d’une compréhension du sens et des problèmes de la modernité juive n’est pas limitée à la première période de son travail, mais continue de cheminer tout au long de celui-ci, soit directement, comme l’attestent un certain nombre de grands textes, soit sous la forme d’un aiguillon plus ou moins visible mais toujours puissant dans la plupart des autres [3]. Dans cette perspective, je crois moins à la schématisation des trois vagues de l’entreprise straussienne telle que la proposait Allan Bloom, d’un point de vue peut-être trop lié à Chicago, qu’à l’idée d’un déploiement de plusieurs espaces spéculatifs à partir d’une origine qui serait à Berlin [4].

Reste enfin l’énigme la plus tenace de l’œuvre, son inscription dans une polarité dont il fit un archétype avec ses différentes dérivations : Jérusalem et Athènes ; la pensée juive médiévale et la philosophie occidentale moderne ; le théologique et le politique sans doute également. La question sur ce point n’est pas à nouveau de décrire le mouvement qui conduirait de l’un à l’autre de ces pôles, mais de comprendre comment Strauss a probablement toujours pensé entre eux, dans leur tension ou leur conflit ; préservant plus ou moins secrètement le premier lorsqu’il semblait le délaisser pour le second. Persuadé que Strauss n’a jamais quitté Jérusalem pour penser Athènes, convaincu que c’est toujours du point de vue de l’une qu’il interrogeait l’autre, je l’imagine se posant une question qui ressemblerait à celle-ci : « Puisque j’ai enseigné la philosophie juive, puis-je maintenant étudier la philosophie grecque ? ». Dans le Talmud où c’est après avoir étudié « la Torah tout entière » que le Sage demande s’il peut se tourner vers Athènes, la question obtient la réponse suivante : « Le livre de la Torah ne doit pas s’éloigner de ta bouche, tu le méditeras jour et nuit (Josué 1, 8). Cherche à quelle heure il ne fait ni jour ni nuit et consacre cette heure-là à l’étude de la philosophie grecque » (Menahot, 99b).

Savoir si cette heure est celle de Leo Strauss nous entraînerait au-delà des limites assignées à ce texte. Mais on peut du moins chercher à comprendre comment se construit le noyau d’une œuvre en lisant un précieux témoignage : l’autobiographie intellectuelle que rédige tardivement Leo Strauss en guise de préface à la traduction américaine de son premier livre, publié en 1930, La critique de la religion de Spinoza [5]. Ici, le Strauss de la maturité regarde sa jeunesse, livrant quelques clés essentielles au sujet des chemins politiques, théologiques et philosophiques qu’il a parcourus pour venir au bord de ce qui est peut-être son unique question. Sans doute ne dévoile-t-il pas tout, comme le lui dira Gershom Scholem qui avait lu le texte avant sa parution [6]. Ce qu’il veut indiquer s’expose parfaitement dans la seconde phrase de cet étrange récit d’apprentissage, au sujet du livre écrit à Berlin dans les années 1925-1928 et dont il ne faut pas oublier qu’il concerne Spinoza : « Son auteur était un jeune Juif, né et élevé en Allemagne et qui fut lui-même pris dans l’étau de la conjoncture théologico-politique » [7]. Quant à ce qu’il dissimule, il faut, pour le savoir, apprendre à percevoir l’art d’écrire de Leo Strauss avant d’accéder à ses découvertes sur celui des penseurs du passé et à la question philosophique à partir de laquelle il les questionnait.

Mais Leo Strauss a également décrit à plusieurs reprises une dialectique du sionisme vécue avant d’être pensée et qui apparaît comme un élément décisif de sa formation [10]. Schématiquement, elle prend la forme suivante. À l’origine, lorsque Herzl proclamait : « Nous sommes une nation, l’ennemi a fait de nous une nation », le sionisme pouvait sans doute se prévaloir de l’ancien espoir juif de devenir « comme les autres peuples » (I Samuel, 8, 5). En ce sens, son premier projet fut bien de « laver les Juifs de leur humiliation millénaire en leur faisant recouvrer la dignité, l’honneur ou la fierté d’être juif » [11]. Quant à son moyen, il devint immédiatement et presque naturellement politique, conçu de manière plus précise comme une alternative à l’échec de la « solution libérale » représentée par l’assimilation, phénomène d’un « esclavage intérieur » dont Strauss a donné cette description métaphorique saisissante : « L’assimilation a paru mener les Juifs au marécage du philistinisme, à la satisfaction la plus superficielle vis-à-vis d’un présent le plus insatisfaisant : une fin sans gloire pour un peuple qui s’est arraché à l’esclavage pour le désert en évitant soigneusement le pays des Philistins : “Or, quand Pharaon renvoya le peuple, Dieu ne le conduisit point par le chemin du pays des Philistins, bien qu’il fût le plus proche” (Exode, 13, 17) » [12].

Pourtant, Leo Strauss se souvient aussitôt d’un symbole significatif. En exergue de son Auto-Émancipation (1882), Leon Pinsker avait souhaité placer ces deux mots des Pirqé Avot (1, 14) : « Si je ne me soucie pas de moi, qui le fera ? » ; « Et si ce n’est pas maintenant, quand ? ». Mais il oubliait la troisième des questions de Hillel : « Quand je ne me soucie que de moi, qui suis-je ? ». Autrement dit, si le sionisme politique conservait un souvenir de la tradition juive, celui-ci demeurait imparfait et le nouvel idéal des Juifs modernes devrait sortir de l’étroitesse de sa conception initiale pour mieux se réconcilier avec son passé.

C’est alors au sionisme culturel qu’il revient de souligner comment le sionisme politique « manque de perspective historique », en plaidant que « L’État juif sera une coquille vide sans une culture juive plongeant ses racines dans l’héritage juif » [13]. Tout porte à penser, cependant, qu’en dessinant cette première articulation, Strauss n’accorde guère de crédibilité au sionisme culturel incarné par Ahad Ha-Am et, plus près de lui, par Martin Buber. Grâce à son romantisme, ce mouvement peut certes insister sur la nécessité de retrouver la couche profonde de l’authenticité juive. Mais il se trompe en concevant celle-ci comme une production de l’esprit et non comme ce qu’elle est véritablement, « un don divin, une révélation divine ». Apparaît ainsi, directement, le dernier moment de cette dialectique : « Quand le sionisme culturel se comprend lui-même, il vire et se transforme en sionisme religieux. Mais quand le sionisme religieux se comprend, il est foi juive avant d’être sionisme ».

Il faut être d’autant plus attentif aux trois propositions que Strauss attache à cette conclusion qu’elles pourraient discrètement être les siennes en même temps que celles qu’il prête au sionisme religieux. Avant tout et fondamentalement, le sionisme religieux ne veut voir dans l’idée d’une solution strictement humaine au problème juif qu’un blasphème. En ce sens, s’il peut considérer la création de l’État d’Israël comme l’événement le plus important de l’histoire juive depuis l’achèvement du Talmud, il s’interdit de la confondre avec l’avènement de l’ère messianique, la rédemption d’Israël et de tous les hommes. Il en découle enfin que l’État d’Israël lui-même doit encore être pensé comme appartenant à l’histoire de la Galout, même s’il correspond au changement le plus profond qui ait affecté celle-ci.

Ces trois perspectives peuvent se spécifier encore une fois, puis s’universaliser. En premier lieu, s’il est possible que le peuple juif soit élu, c’est au seul sens d’un symbole du problème humain, social et politique. Surtout, l’expérience du sionisme met au jour la limite intrinsèque du libéralisme comme solution politique au problème de l’homme, solution strictement humaine et qui peut sans doute résoudre les questions finies, mais qui demeure radicalement muette face à celles relevant de l’infini, c’est-à-dire de l’essentiel. Autrement dit, on peut penser que si Strauss ne prend réellement au sérieux, dans la dialectique qu’il décrit, que les pôles extrêmes des sionismes politique et religieux, c’est que cette polarité coïncide déjà avec la tension qui occupera toute sa vie intellectuelle, celle d’Athènes et de Jérusalem.

Tandis qu’il faut se souvenir du fait que l’intention de cette autobiographie est de montrer comment l’œuvre de Spinoza représentait, dans l’Allemagne des années 1920, un obstacle qui devait être franchi avant toute tentative d’analyse de la modernité juive, on voit déjà une première dimension de ce phénomène. Sur le plan politique, le Traité théologico-politique avait installé dès le 17^e siècle l’antinomie qui déchirait le judaïsme contemporain. Certes, à la différence d’Isaac de la Peyrère, son contemporain, Spinoza ne demandait pas une restauration de l’État juif. Pourtant, sa manière de discuter une telle perspective aurait des conséquences redoutables : « Si même les principes de leur religion n’amollissaient leurs mœurs, je croirais sans réserve, connaissant la mutabilité des affaires humaines, qu’à une occasion donnée les Juifs rétabliront leur empire et que Dieu les élira de nouveau » [14]. En d’autres termes, Spinoza léguait aux Modernes le soubassement de l’une des deux solutions libérales au problème juif, avec sa condition : un sionisme strictement politique qui rendrait l’autonomie et la liberté ; mais au prix de l’abandon de la religion. Dans le même temps, le Traité dessinait aussi la forme de la seconde de ces solutions libérales, mais elle comportait la même clause : le modèle d’une société d’égalité politique qui offrirait aux Juifs la promesse d’une assimilation, au prix cette fois de l’abandon de leur Loi.

En rapportant comment il pouvait en partie s’appuyer sur la puissante critique de Spinoza proposée par Hermann Cohen pour dévoiler ce piège, Strauss indique aussi la naissance d’un mode d’argumentation dont il a usé longtemps sur des questions similaires. Hermann Cohen avait en effet parfaitement perçu en quoi il était nécessaire de contester la canonisation dont Spinoza avait été l’objet en Allemagne pour parvenir à reprendre en main le problème du destin moderne des Juifs [15]. Pourtant, dans la mesure où il était malgré tout l’héritier politique d’un Spinoza fondateur du modèle libéral, il ne voyait pas et, plus précisément, ne pouvait pas voir le véritable fond du problème : le paradigme de l’assimilation et celui du sionisme partageaient la même illusion du libéralisme politique, celle d’une solution purement humaine au problème de l’homme. Quitte à devoir, plus tard, le suivre à nouveau sur d’autres questions, il fallait donc affronter directement cette illusion, en repartant du point de vue du sionisme religieux, c’est-à-dire du point de vue théologique ; en pensant, si l’on veut, avec et contre Hermann Cohen.

Une nouvelle fois, c’est à l’évidence du point de vue du sionisme religieux avec sa réserve vis-à-vis du sionisme lui-même que se dévoile la vérité de ce constat pour un tel individu : « La solution à son problème est dans le retour à la communauté juive, la communauté fondée sur la foi juive et sur le mode de vie juif – la Teshuvah (qu’on traduit généralement par repentir) au sens le plus large du terme ». Choix de la perspective du « retour » plutôt que de celle du « progrès », selon une opposition que Strauss a formalisée bien plus tard, le chemin était préparé par Cohen et Rosenzweig, la question étant toutefois de savoir s’ils l’avaient suivi jusqu’au bout et surtout correctement balisé.

Sur ce plan, il n’était pas question de contester l’impact de la Religion de la raison tirée des sources du judaïsme de Hermann Cohen [18] et de L’Étoile de la Rédemption de Franz Rosenzweig [19], ni de douter de la sincérité du « retour » de Cohen et de Rosenzweig. L’ouvrage du premier lui accordait une supériorité décisive sur Husserl, qui répondit un jour à Strauss l’interrogeant sur la théologie : « S’il existe un “donné” Dieu, nous le décrirons » [20]. Quant à celui du second, il contrastait avec ce que l’on pouvait déjà deviner du rapport de Heidegger à la religion et son silence éloquent, dès cette époque, sur la Révélation. Étaient, en revanche, significatives quelques déclarations de Cohen et surtout de Rosenzweig sur le contenu de la Tradition à laquelle ils voulaient revenir.

Chez Cohen, le compromis entre foi et raison était considérablement plus puissant que celui jadis esquissé par Mendelssohn. Mais il maintenait néanmoins une réserve vis-à-vis de l’autorité de la Révélation, au nom de la volonté de préserver l’indépendance de la conscience. Du côté de Rosenzweig, on pouvait entendre la parole flamboyante d’une expérience vécue de la Création, de la Révélation et de la Rédemption. Pourtant, Rosenzweig proposait un « système de philosophie » et non un « livre juif ». Il ne pensait pas la nation juive à la lumière de la Torah comme le faisait Maimonide, mais redéfinissait le statut de la Loi à partir d’une analyse empirique de l’existence du peuple juif [21]. Rosenzweig et Buber avouant qu’ils ne peuvent accueillir le sens traditionnel des mitzvot et qu’il leur faut adapter les commandements aux conditions de réceptivité de l’époque, Strauss peut décrire ce qu’il nomme une « historicisation consciente et radicale de la Torah » et sa conséquence : « La Loi sainte qui était une réalité et dont on pouvait dire qu’elle offrait un temple public devenait ainsi une puissance de réalisation, une carrière ou un entrepôt où chaque individu vient chercher les matériaux dont il a besoin pour construire son propre abri » [22].

Sur ce plan où la question théologique relaie celle de la politique, Strauss reproduit en quelque sorte le premier de ses gestes. Tandis qu’il avait envisagé l’hypothèse d’une véritable Teshuvah à partir de l’expérience des limites du libéralisme politique propre au sionisme, c’est au regard de l’allure inachevée du plaidoyer de Cohen et Rosenzweig en faveur de la Tradition qu’il se demande « … si un retour pur et simple à l’orthodoxie juive n’[est] pas à la fois possible et nécessaire – si ce n’[est] pas en même temps la solution au problème du Juif perdu dans le monde moderne non juif et la seule voie compatible avec une véritable cohérence ou probité intellectuelle » [23]. Mais il ajoute aussitôt, avec une sorte d’auto-ironie vis-à-vis d’un problème qui l’occupa durant de nombreuses années : « De vagues difficultés subsistaient, comme de légers nuages à l’horizon d’un beau ciel d’été. Ils prirent bientôt la forme de Spinoza ».

Que Spinoza puisse une nouvelle fois opposer un puissant obstacle au retour vers l’orthodoxie, cela apparaissait déjà dans la manière dont l’idée d’une nécessaire adaptation du discours de la Tradition aux formes d’expérience de l’humanité moderne avait partie liée avec la critique philologico-historique de la Bible qu’il avait inaugurée. Mais comme Cohen l’avait bien montré, le problème était encore plus profond, lié au fait que Spinoza avait en réalité voulu saper les fondements mêmes de l’orthodoxie. En ce sens, Cohen allait dans la bonne direction lorsque sa grande étude de 1915 se donnait pour objectif de montrer que Spinoza se trompait en tous points et pas seulement dans sa discussion des altérations ou des contradictions du texte de l’Écriture.

Dans sa propre critique, Strauss pouvait donc à nouveau s’appuyer sur Cohen, n’était-ce que pour délimiter l’ampleur de la tâche : saisir l’articulation nécessaire des dimensions théologique et politique du livre de Spinoza, afin de les réfuter ensemble. Il reste pourtant qu’au bout du compte l’argument décisif de Cohen apparaissait moins philosophique que moral, associé à la mise en cause de ce qu’il nommait la « trahison humainement incompréhensible de Spinoza » [24]. De ce point de vue, la limite inhérente à la lecture de Spinoza par Cohen tenait en cela qu’elle puisait dans la sphère psychologique plutôt que dans l’ordre des raisons, avançant comme principal ressort du projet intellectuel de Spinoza le ressentiment vis-à-vis du Herem qui sanctionnait déjà son rejet de la Tradition.

Plusieurs découvertes essentielles de Strauss se sont attachées au constat de cette erreur. En premier lieu, il s’agissait de comprendre qu’elle tenait au fait que Cohen voyait une trahison là où il fallait saisir un système et, plus encore, le soubassement du système de la philosophie moderne dont il était lui-même le lointain héritier. Autrement dit, Cohen ne voyait pas – parce qu’une nouvelle fois il ne pouvait fondamentalement pas le voir – qu’il pensait à partir d’un point de vue qui découlait directement de celui qu’il critiquait. Rendue à ses droits dans le cadre d’une histoire de la philosophie, la véritable intention de Spinoza n’était pas malveillante, mais consistait à fonder ensemble la liberté de philosopher et l’État libéral, mieux même, à montrer que le second était la condition de possibilité de la première. Dans cette perspective, ses déclarations sur le judaïsme ne procédaient pas de la haine ou du ressentiment, mais correspondaient à la seule manière dont il pouvait concevoir l’émancipation des Juifs dans le cadre de son propre système.

Au regard de cette limite de l’interprétation de Cohen, c’était donc une critique plus radicale que la sienne qui devait être engagée, afin de comprendre pourquoi et comment la fondation d’une liberté moderne de philosopher conditionnée par l’existence d’un État libéral supposait nécessairement la réfutation préalable de l’orthodoxie. Mais au cœur de cette nouvelle aventure, il apparut bientôt que pour estimer véritablement le prix d’une telle opération du point de vue du judaïsme, il fallait élargir le procès de Spinoza à celui de la modernité philosophique tout entière, en rejouant l’une contre l’autre deux variantes des Lumières qui s’étaient longtemps combattues et dont le conflit méritait encore d’être examiné contre toute attente.

De ce point de vue, Strauss dessine en quelques pages la constellation des idées dans l’Allemagne de l’époque, à travers une géographie du monde philosophique : Berlin, où la grande ombre de Hermann Cohen planait encore sur une Akademie für die Wissenschaft des Judentums, bientôt présidée par Julius Guttmann ; Hambourg, où il soutint sa thèse sur Jacobi avec Ernst Cassirer ; Fribourg, enfin, où régnait Husserl, mais qui voyait aussi se lever l’énigmatique étoile d’un jeune penseur nommé Heidegger [25]. Dans les faits, se repérer au sein de cet univers pour y prendre place revenait essentiellement à comprendre les enjeux de deux oppositions majeures : celle de Husserl et Cohen ; celle de Rosenzweig et Heidegger.

S’agissant du premier de ces couples, les choses semblaient pour une large part entendues. La phénoménologie prenait désormais le pas sur l’idéalisme, pour cette raison métaphoriquement indiquée par Husserl lui-même : « L’école de Marbourg commence par le toit, tandis que je commence par les fondations ». Pourtant, le sentiment de Strauss et de sa génération était que Husserl appartenait avec Cohen au monde des penseurs de l’avant-guerre, ce qui déplaçait le choix vers les deux représentants de la « nouvelle pensée » qui paraissait avoir tiré les leçons de l’événement pour proposer une nouvelle manière de philosopher. Il devenait toutefois beaucoup plus difficile de déterminer la nature et le sens du clivage entre Rosenzweig et Heidegger au sein de ce courant.

Du point de vue d’une compréhension de la situation des Juifs au sein de la modernité, la supériorité de Rosenzweig était acquise. L’horizon de son projet était de dépasser la philosophie occidentale et le système hégélien qui la clôt. En ce sens, il devait permettre un retour au judaïsme que cette philosophie empêchait en raison de son origine grecque, c’est-à-dire païenne. À quoi s’ajoutait que l’interprétation heideggérienne de la « nouvelle pensée » conduisait, quant à elle, « bien loin de toute charité aussi bien que de toute humanité » [26]. À l’inverse, il était pourtant difficile de nier le fait que Heidegger avait une conscience plus claire de ce qu’impliquait le remplacement de l’ancien mode de philosopher, même s’il proposait de le faire d’une manière radicale par une « destruction de la Tradition ».

Les choses étaient d’autant plus complexes que l’on rencontrait sur le plan théologique une structure aporétique du même ordre. D’un côté, la problématique heideggérienne de la « résolution » ne dissimulait pas son nietzschéisme, tandis que l’on pouvait déjà pressentir dans sa critique de la religion l’éloge futur d’un sacré radicalement païen et parfaitement étranger à l’héritage du prophétisme. Pourtant, si la balance semblait définitivement pencher de ce point de vue en faveur de Rosenzweig, une profonde perplexité demeurait quant aux formes de sa redécouverte de la Tradition. Sans doute n’était-ce pas ici Heidegger qui pouvait le rappeler à l’ordre ; mais du moins fallait-il comprendre pourquoi une nouvelle pensée juive inscrite dans le sillage de Cohen semblait impuissante à enrayer les ravages du nihilisme contemporain.

Une dernière fois, l’investigation à ce sujet devait passer par Spinoza, l’impératif de sa critique et l’évaluation de celle qui avait été conduite par Cohen. Désigné par Strauss comme le plus grand professeur de philosophie de l’époque en même temps qu’un Juif d’un rare dévouement comme gardien de ses frères, Cohen avait eu de profondes intuitions, tout en étant dans l’impossibilité de les comprendre tout à fait pour une raison désormais identifiée : le fait de ne s’être pas suffisamment engagé dans l’élucidation de l’origine de son propre point de vue [27].

En premier lieu, Cohen avait perçu qu’il fallait réfuter l’intégralité de l’entreprise de Spinoza, dans la mesure où elle voulait radicalement défaire les fondements de la Tradition. C’est ce qu’il entreprenait notamment lorsqu’il bataillait avec le Traité théologico-politique sur quelques falsifications volontaires de l’enseignement des rabbins et des philosophes : dénonçant, par exemple, la manière dont Spinoza niait en toute mauvaise foi que les docteurs du Talmud et Maimonide avaient préfiguré le droit naturel moderne en codifiant l’idée d’une humanité noachidique, universelle, au sein de laquelle les « pieux et les sages parmi les nations » auraient part au « monde qui vient » avec les fils d’Israël sans même être liés par la Loi de Moïse, à la seule condition qu’ils respectent les sept commandements imposés aux descendants de Noé [28].

Mais la limite de sa défense de la tradition juive contre les attaques de Spinoza apparaissait au moment où Cohen s’empêchait de franchir le pas d’un véritable retour à l’orthodoxie, ce qu’attestait une anecdote que Strauss rapporta à Rosenzweig : à un Juif orthodoxe qui l’interrogeait sur son système et lui demandait ce que devient le bore ’olam (le créateur du monde), « Cohen ne sut rien répondre, si ce n’est … pleurer et reconnaître ainsi que le gouffre qui sépare sa foi et la foi de la Tradition [était] infranchissable » [29]. Tandis que l’on peut imaginer que nombre des questions de Strauss découlèrent en quelque sorte de ces larmes de Cohen, il faut préciser qu’en termes philosophiques le problème tenait à ce que la puissante conceptualité de la Religion de la raison achoppait sur un point qui trahissait son présupposé : l’affirmation selon laquelle Dieu est « une idée » ; l’aveu du fait que les Modernes ne peuvent concevoir Dieu qu’en tant que représentation de la conscience, délestant ainsi les notions de la Tradition de leur réalité en les privant de leur autorité.

Devant ce constat, il fallait donc comprendre que l’inachèvement de la critique de Spinoza chez Cohen trouvait sa source dans le fait qu’il partageait malgré lui le présupposé moderne selon lequel un retour à la philosophie prémoderne est impossible. Pour être juste, Strauss ajoute d’ailleurs qu’il était lui-même encore victime de ce préjugé à l’époque de son livre sur Spinoza et que ce n’est qu’à travers sa lecture par Gerhart Krüger qu’il découvrit l’ampleur de son propre propos : au-delà de Spinoza, c’est une mise en cause des Lumières modernes dans leur ensemble qui devrait être envisagée ; une démonstration de l’échec des « Lumières modérées » de Mendelssohn à contenir les assauts des « Lumières radicales » ; un dévoilement du fait que la critique de la religion initialement engagée sous les auspices hédonistes de l’épicurisme conduisait inéluctablement vers un athéisme de « probité intellectuelle », vécu comme moralité de sursaut d’une humanité confrontée au sentiment de la déréliction [30].

Avec cette découverte, Strauss est en quelque sorte parvenu au terme de son éducation philosophique et au seuil de son œuvre. Grâce à Cohen, il a perçu l’obstacle que plaçait Spinoza devant la perspective d’un retour au judaïsme. Mais c’est grâce à Lessing qu’il a saisi le moyen d’affronter véritablement un tel adversaire. On croyait les Lumières conquérantes, elles étaient en fait sur une position défensive, contraintes, faute de mieux, à réfuter l’orthodoxie par un moyen non philosophique, celui du rire ou de la dérision [31]. D’une autre manière, c’est en lisant Spinoza « plus littéralement » que Cohen qu’il avait appris à mieux le comprendre, mais il faudrait l’intervention de Krüger pour qu’il prenne la mesure de ce phénomène et parvienne à déployer toutes ses conséquences, tant vers l’examen de l’art d’écrire des penseurs du passé que dans la perspective d’une critique des illusions de la modernité philosophique [32]. Quant à l’interrogation qui résultait de ses premiers travaux, elle prit une forme à la fois simple et radicale : « Je commençai donc à me demander si l’autodestruction de la raison n’était pas le fruit inévitable du rationalisme moderne en tant qu’il diffère du rationalisme prémoderne, et surtout du rationalisme juif médiéval avec ses sources classiques (aristotéliciennes et platoniciennes) » [33].

Tandis que l’on reconnaît ici l’hypothèse qui conduisit bientôt Philosophie und Gesetz du côté du rationalisme médiéval, avant de guider plus tard l’interprétation des sources de l’autodestruction de la raison moderne, on peut dire que Strauss a délimité le cadre de sa réflexion sur une modernité juive qui ne semble plus pouvoir imaginer un espace intermédiaire entre l’orthodoxie et l’athéisme. Pour celui qu’il décrit comme « le Juif qui ne peut pas être orthodoxe », mais ne veut pas davantage abandonner « l’aspiration à un judaïsme éclairé », la question est désormais claire : « Savoir si les Lumières sont nécessairement des Lumières modernes » [34]. Qu’il faille alors, pour pouvoir y répondre, engager ce que Strauss nomme « une régression violente qui mènerait de la pensée la plus nouvelle à la pensée ancienne », voilà qui illustre définitivement le poids d’un préjugé moderne qui entravait le mouvement des plus éloquents défenseurs de l’idée d’un retour vers la Tradition [35].

Une dernière fois, c’est encore le témoignage de Cohen qui est ici décisif. En affirmant que Maimonide représentait pour le judaïsme « le classique du rationalisme », Cohen avait ouvert la perspective d’une redécouverte de la philosophie médiévale à laquelle Julius Guttmann fit honneur [36]. Mais à cause du préjugé qu’ils partageaient, aucun d’entre eux ne put aller au terme de cette vérité dont Strauss fit, pour sa part, un point de départ : « Le rationalisme de Maimonide est le modèle véritablement naturel, le canon qu’il faut soigneusement préserver de toute falsification, et par là la pierre d’achoppement dont la rencontre tourne à la confusion du rationalisme moderne » [37]. Autrement dit, pour véritablement saisir la grande intuition de Cohen qu’il place en exergue de Philosophie und Gesetz, Strauss dut risquer cette hypothèse paradoxale qui oriente peut-être secrètement toute son œuvre : comprendre la modernité juive comme un retour contre la modernité.

Des Lumières aux Lumières, tel est donc le mouvement de la pensée de Strauss. Il part de la découverte d’une aporie des Lumières modernes pour rechercher dans les Lumières médiévales les composantes perdues d’une authentique vie de l’esprit entre Loi et raison. Puis il revint au rivage contemporain avec l’intention d’explorer les conditions d’une existence surplombée par les deux codes qui structurent l’expérience occidentale : celui de Jérusalem et celui d’Athènes.

« Lorsqu’il ne fait ni jour ni nuit » : l’image était peut-être bonne, puisqu’il est désormais clair que la question de Strauss est bien celle des Lumières ; plus précisément, de celles d’entre les Lumières médiévales ou modernes qui offriraient à quiconque veut être à la fois Juif et philosophe le moyen de préserver la raison sans sacrifier la Loi, de vivre sous l’autorité de la Révélation une existence guidée par l’idéal de la vérité. On dira sans doute que ce portrait de Leo Strauss en « perplexe » ne coïncide guère avec ce que l’on croit savoir de ses projets et de son œuvre après le départ d’Allemagne, tandis qu’il pouvait être pris en défaut par le fait qu’à la suite de sa candidature malheureuse à l’Université hébraïque de Jérusalem, il ne soit jamais venu s’installer en Israël, comme Gershom Scholem, Julius Guttmann et bien d’autres savants de sa génération.

Mais comment ne pas prendre au sérieux ses déclarations tardives sur Maimonide et notamment celles qui concernent le dilemme moral de l’interprète devant les « secrets » du Guide ? Que Strauss affirme encore en 1941, puis en 1963, le devoir de ne pas dévoiler sans précautions le sens ultime de ce livre, conformément à la prescription de Maimonide lui-même et eu égard au lien de son enseignement avec les « secrets de la Torah », voilà qui prouve une dernière fois que son intérêt n’était pas seulement celui d’un historien de la philosophie, mais celui d’un homme qui se place dans la position du destinataire typique du Guide telle qu’il la décrit : « Au point de la route où la spéculation se sépare de l’acceptation de l’autorité » [38].

Peut-être faut-il alors imaginer qu’en n’abandonnant jamais tout à fait Jérusalem pour Athènes, Strauss invente une manière de se situer dans la modernité juive qui cherche à sortir de l’antinomie du sionisme politique et de l’assimilation : une expérience intellectuelle qui ressemblerait à quelque chose comme un « retour » sans « montée », une Teshuvah sans aliyah ; une forme hétérodoxe d’orthodoxie qui serait le secret le mieux gardé de son œuvre, mais aussi la source de cette lumière irisée qui émane d’elle. â—†