Néanmoins, il est possible de forger un critère d’analyse et d’évaluation qui nous permette d’établir une comparaison. La démocratie se fonde sur le consentement des individus à une politique ou à un ensemble de principes (une constitution, un contrat), consentement duquel naît la communauté politique et donc la nation, c’est-à-dire la communauté politique en tant que personne morale qui jouit d’une identité collective.

Du point de vue du consentement, il ne fait pas de doute que l’alliance, la brit, n’est pas en retrait sur le contrat qui caractérise la démocratie. Dans le Livre de l’Exode (VI, 2-9), l’offre divine de renouvellement de l’alliance que porte Moïse aux Hébreux en esclavage égyptien échoue (« Moïse redit ces paroles aux Enfants d’Israël mais ils ne l’écoutèrent point, l’esprit oppressé par une dure servitude »). Ce n’est que plus tard (Exode, XIX, 8), au terme d’un lent processus, que leur accord est obtenu et entériné par le Sénat, les « Anciens d’Israël » (« tout ce qu’à dit l’Éternel, nous le ferons »). La chose est plus complexe pour ce qui est de l’autofondation du corps politique, car l’alliance ne fonde un rapport entre les hommes, rapport horizontal, que parce qu’elle fonde un rapport des hommes avec la Divinité, rapport vertical. Il y a dans l’alliance un principe d’hétéronomie auquel tout s’oppose dans le contrat. Le paradoxe veut que cette hétéronomie n’interdise pas la liberté et le consentement car elle fonde la réciprocité entre les alliés, non la soumission (islam) ou le salut immédiat (délivrant d’un « péché originel » comme dans le christianisme). Il y a donc dans le judaïsme une conception de la Cité et du politique mais aussi d’un au-delà de la Cité, qui ne lui est pas antithétique mais autour duquel, bien au contraire, elle se construit.

Cette hétéronomie axiale fait entendre la dimension du hors-lieu, de l’« étrangeté », la Unheimlichkeit de Freud, au sein de l’autosuffisance et de la normativité normalisatrice de la Cité, qui se trouve ainsi dépassée en son cœur même. La souveraineté, le centre de la Cité, est un lieu qui échappe à l’emprise de la communauté politique qui n’est donc pas au centre d’elle-même.

Le champ du politique est ainsi limité par cette ouverture sur ce qui lui échappe en son cœur même et qui a tout d’un « vide ». Ceux qui le « gèrent » et l’« entretiennent », les membres de la tribu lévitique en charge de la fonction de transcendance, ne disposent pas ainsi du pouvoir politique et se voient dépouillés de la propriété de la terre et du pouvoir économique immédiat (leur richesse dépend du don des tribus). Comme cette « limite » est expérience de déprise, à la fois pour la Cité et l’instance qui en a la charge, elle n’enferme pas mais ouvre sur l’illimité, le hors-norme. Ce lieu est celui de la transcendance. Il a une portée politique très réaliste avec la notion hébraïque de « Royauté divine ». Max Weber avait vu que le Dieu biblique était le roi de la confédération tribale. Mais il est aussi le Créateur de l’univers qui, pour créer, alors qu’il est unique à l’origine, s’est, selon de nombreux textes du judaïsme, retiré de lui-même pour faire place à la créature, au point que ce Dieu, dont le nom s’exprime par le vocable qui désigne l’Être, se tient dans l’absence et porte un nom qui reste imprononçable. C’est au-dessus de ce vide que se tient ainsi la souveraineté, en lui qu’est la source de l’Autorité. C’est sa nature qu’il nous importe donc de comprendre afin de mener à bien notre comparaison avec la démocratie. Ce vide est effectivement le critère le plus pertinent à cet égard. Claude Lefort a longuement épilogué sur le caractère d’indétermination propre au « vide démocratique » [1].

Or la brit instaure un engagement collectif envers un autre, qui se tient au-delà du peuple, la transcendance, un engagement qui retentit sur celui de chacun des membres du peuple, les uns envers les autres dans leur constitution même et qui est la source de la loi. La Tora apparaît comme la convention qui régit cet engagement structurant le rapport des membres de la communauté politique. Son origine est tenue pour transcendante mais sa mise en œuvre reste dans l’immanence de la Cité, c’est-à-dire l’autonomie des hommes, puisqu’elle est reçue comme un ensemble de principes constitutionnels dont il reste à l’homme à tirer les applications, par la voie de la jurisprudence et donc dans le cadre d’un droit coutumier. La source de la loi est extérieure à la loi mais ce sont les hommes qui font les lois. En ce sens, on comprend que l’acte inaugural de l’alliance soit une coupure, Kerita. Likrot brit, dit-on en hébreu, « couper une alliance » ! Que coupe-t-on dans la brit, quel corps casse-t-on ? Celui que l’on risque de faire avec les autres quand on s’allie à eux, autant que celui que l’on fait avec soi-même. Dans l’union des hommes entre eux, l’alliance vient casser la massification, la corporification, la fusion de la société, en un mot son identité à elle-même en ouvrant la collectivité ainsi créée à son au-delà, au dépassement de soi.

Ce processus de constitution de la communauté politique a une tout autre orientation que le processus démocratique selon Rousseau pour qui « chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale et nous recevons en corps chaque membre comme partie indivisible du tout » (§ VI ). Dans l’alliance, c’est ce « tout » qui est cassé et les individus n’en sont plus les parties interchangeables. Ils ne reçoivent ni leur être ni leur identité de lui. Ce que la coupure sépare du tout n’est pas, en outre, reçu en retour par celui – l’individu – qui l’a mise en œuvre. La séparation est sans retour car ce qui en naît, le vide, est au-delà de toute emprise, voire de toute conceptualisation [2].

L’alliance n’est ainsi pas « fondatrice » : il ne saurait y avoir avec elle de fondation (et encore moins d’autofondation) du politique : celui-ci repose sur ce lieu vide, dénudé, qu’ouvre la coupure de l’alliance. Toute la finalité du politique consistera à préserver ce vide, cette coupure, ce hiatus dans l’assemblement des hommes. On pourrait voir à l’œuvre une telle finalité dans de nombreux dispositifs de la Tora [3]. Sa finalité politique est de garantir la liberté des individus en évitant la constitution d’un pouvoir total, dominant uniformément la Cité. Il se produirait alors un comblement de ce vide, défini classiquement comme une idolâtrie qui fait office de contraire de l’alliance dans le langage biblique, équivalent de la destruction de la Cité, lieu de passage des hommes dans le monde. Le vide préserve la mobilité dans la Cité.

La fonction de mise en œuvre du korban, du sacrifice cultuel, a une portée politico-économique très importante. Elle est en effet la poutre maîtresse d’un immense système du don qui embrasse toute la société hébraïque. Je pense ici à l’année de jachère, tous les sept ans, la Shemita, et au Jubilé, tous les sept fois sept ans, lorsque la cession des propriétés est abolie et que les terres vendues retournent à leurs propriétaires originels.

La fonction lévitique est une des expressions les plus fortes de cette politique de l’étrangeté : les Lévites incarnent parfaitement cette présence absente, ce centre vide, ce lieu sans appropriation mais qui pourtant n’est ni du néant ni de l’indifférencié. Je dirais qu’ils instituent la Cité, par leur retrait général dans le peuple, sans pour autant la gérer et exercer le pouvoir politique. Ils le font double-ment : par l’évidement du corps collectif qu’ils mettent en œuvre par leur déterritorialisation et leur dispersion dans toutes les tribus et par le système général du don qu’ils inscrivent dans le mouvement constitutif du social : ils sont en effet les destinataires des offrandes religieuses et reçoivent à la façon d’un don une dîme qui les dédommage de la privation de propriété. Ils construisent le cadre dans lequel se déroulera la vie collective et l’enjeu politique. Ils instituent le politique sans mettre en œuvre la politique [4].

On retrouve en germe cette production de l’ère démocratique dans le Contrat social. Rousseau y prend en effet conscience que ce régime autofondé ne confère pas suffisamment d’autorité à la loi de sorte que les citoyens n’ont aucune raison de lui obéir, puisqu’ils en sont les auteurs. C’est là qu’il propose de réintroduire de la religion – mais cette fois sous la gouverne de l’État – pour inculquer aux individus le respect d’une autorité, « pour donner au lien moral une force intérieure qui pénètre jusqu’à l’âme » [6]. Or cette transcendance immanente fut loin d’être une heureuse invention. Elle a pu trouver sa forme la plus caricaturale dans le totalitarisme. Sur le plan des faits, la démocratie la plus courante n’a pu ainsi se passer objectivement de transcendance, sans pour autant le reconnaître sur le plan de l’idéal [7]. Ce phénomène fut permanent et récurrent.

C’est ce qui me conduit à avancer que la politique de l’alliance pourrait être « au-delà de la démocratie ». À la lumière d’une expérience biséculaire, on constate que la réalité qui s’est construite au nom de l’idéal démocratique, tel qu’il s’énonce encore aujourd’hui, s’est souvent écartée de son principe absolu : l’autofondation de la Cité. En évoquant cet « au-delà », j’entends par là que l’idée de brit pourrait ne pas être le vestige d’un passé archaïque, en retard sur l’idéal démocratique. Elle pourrait bien receler les ressources de son dépassement car elle n’esquive pas la question de la transcendance – le point aveugle de l’idéal démocratique – tout en pensant la liberté et le consentement, fondements de la démocratie. L’idéal et le régime démocratiques n’ont pu ni voulu ni su se confronter à la transcendance sans pourtant pouvoir s’en passer au risque des plus grandes catastrophes. C’est ce qui reste à penser.

La politique de l’alliance pourrait bien receler une puissance créative encore inédite pour la théorie démocratique car elle est riche de cet au-delà de la démocratie dans la lumière duquel l’homme ne se réduirait plus à sa condition d’animal politique mais ne cesserait pas d’assumer de façon primordiale – et c’est capital – la condition du politique. Le politique s’y déploierait dans un champ limité, non point la limite de la répression mais la limite à la volonté de puissance qui n’a pour finalité que d’échapper – toujours de manière catastrophique – à ce que Hannah Arendt appelait le « strictement donné ». Cette limite est le principe constitutif de l’humanité. L’homme accéderait alors à une stature dépassant infiniment le politique : bien plus grand que la Cité [8].

Peut-être le 21^e siècle saura-t-il redécouvrir cette perspective, la réinventer dans des termes inédits, au sortir de l’horrible 20^e siècle. Inédits car cette problématique ne peut être assignée à aucun modèle connu. Ses ressources symboliques restent encore inexploitées et recèlent de quoi rajeunir l’idée du « contrat ». Une nouvelle ère de la politique y serait en jeu, au-delà de la modernité, sans être postmoderniste car elle ne renoncerait ni à la rationalité ni à la réalité ni aux acquis de la modernité, mais la libérerait des défaillances politiquement inquiétantes du postmodernisme triomphant d’aujourd’hui. Il y a là la puissance d’une nouvelle philosophie politique de la démocratie. â—†