Ce premier obstacle, conceptuel, se redouble par l’histoire des religions en Occident et, plus particulièrement, par ce qui touche aux relations conflictuelles, parfois d’une extrême dureté – et aux non-relations intellectuelles – entre l’Église et le peuple juif à propos de la Loi, de la Thora, de la position réfractaire de celle-ci et de ses effets déclarés insidieux au regard de la véritable et intégrale libération de l’homme, une libération intégrale, déclarée accomplie par le Christ et universellement propagée par saint Paul. Les proclamations de L’épître aux Romains et de L’épître aux Hébreux, entre autres, sont restées fameuses. Elles font aujourd’hui encore l’objet de l’enseignement officiel du catéchisme selon lequel la Loi – juive par essence – aurait toujours partie liée avec le péché. Non seulement elle le révèle obliquement mais elle le constitue insidieusement. Bien plus grave : non seulement elle le constitue mais elle le reconstitue, vivant de lui, se prorogeant d’elle-même avec l’itération peccamineuse. Au fond, c’est la Loi qui devient le vrai péché originel. Elle perpétue la chute qu’il – elle – a provoquée. C’est pourquoi ceux des Juifs qui s’obstinent à l’endosser ne sauraient admettre la Bonne Nouvelle et l’annonce messianique aux termes desquelles l’homme, enfin sauvé par le Christ, est à jamais relevé de sa chute. Un tel relèvement implique nécessairement qu’il se délie pour toujours, qu’il se libère définitivement de la Loi – du – péché – puisqu’elle n’a plus d’objet ni de raison d’être.

Faire à ce propos la part de la « théologie polémique » n’a pas pour but d’éluder le débat de fond que cette polémique multiséculaire ne saurait masquer. Car la vision essentiellement paulinienne puis augustinienne de la Loi qualifiée péjorativement de « juive » pour l’invalider prospectivement et rétrospectivement ne saurait faire litière des trois arguments principaux qu’au long des siècles les penseurs juifs de référence biblique, talmudique et kabbalique, n’ont jamais cessé d’opposer à leur détracteurs et parfois à leur persécuteurs. En premier lieu, comment oser conjoindre la Loi et le péché alors que, depuis la création de l’univers et le façonnage de l’humain, le récit biblique atteste continûment que le Créateur en fait la condition irréfragable de la viabilité de l’un comme de l’autre ? Ensuite, comment concilier la prédication paulinienne avec cette autre assertion, antérieure et originaire, de Jésus affirmant qu’il n’était pas venu pour abolir un seul iota de la Loi promulguée au Sinaï mais pour l’accomplir, laissant ouvertes ces interrogations subséquentes : que signifie exactement accomplir la Loi ? S’agit-il de la mettre en œuvre ou de l’abolir ? Ce projet, quel qu’il soit, se limite-t-il à l’existence terrestre du Christ ou bien se poursuit-il au-delà de sa mort, terrestre aussi, et s’éternise-t-il par le fait même de sa résurrection ? Comment expliquer qu’après avoir tenté d’abroger la Loi juive, indissociable de la pensée ainsi qualifiée, l’Église n’ait point tardé à élaborer à son tour un droit spécifique : le droit canonique qui ne le cède en rien, pour la profondeur de son architectonique conceptuelle et pour la complexité de ses procédures, au droit rabbinique à la fois exécré ouvertement mais consulté secrètement ?

Les outrances de la théologie polémique portant sur la substitution au titre du Verus Israël ne se sont pas limitées au domaine de l’Église. L’on pourrait montrer comment ses formes mentales et ses modèles rhétoriques se sont transférés et translatés jusque dans la pensée officiellement antireligieuse où les unes et les autres ont longtemps et abondamment trouvé le gîte et le couvert [7]. Pour ne prendre que deux exemples, comment soutenir que pensée juive et liberté ne sont pas incompatibles alors que l’octroi de la citoyenneté aux Juifs de France a été gagée sur l’abandon de leur part, immédiat ou à terme, de la référence juive considérée comme suspecte, rétrograde ou subversive, dans tous les cas réfractaires aux Lumières, celles-ci seraient-elles brandies par Napoléon au bout de son sabre comme lors de la réunion du Sanhédrin de 1807 [8] ? Et comment oser associer encore pensée juive et liberté lorsque Marx affirme, en 1843, dans La question juive, en réponse à Otto Bauer, et fol-enchérissant sur les surenchères de ce dernier, que l’argent est consubstantiel au judaïsme ; que c’est celui-ci qui forme le ventre fécond du capitalisme immonde, ennemi de toutes les libertés et, par suite, qu’aucune véritable émancipation ne serait concevable qui n’annihilerait l’un en anéantissant l’autre ? Prenant acte de telles attaques qui ont fini, d’outrance en délire, par déporter les Juifs hors de l’humanité en vue de leur génocide, l’on se prend à conclure que la différence semble impalpable entre les Tables de la Loi et le rocher de Sisyphe. Mais, puisqu’il faut imaginer Sisyphe heureux, selon la suggestion de Camus, il ne faut pas hésiter à remonter ces Tables écrites « du doigt de Dieu », puis brisées, puis reconstituées et réécrites par « l’homme Moïse » (Haich Moché), (Ex, 32, 1), avant que d’autres hommes ne tentent d’y effacer ce qui s’y trouve transcrit : rien de moins que les clauses de l’Alliance, de la Berith, entre Dieu et l’humain afin que celui-ci, sachant sanctifier celui-là, se sanctifie à son tour et qu’il vive en véritable liberté.

Cela décidé, le point de départ et le point d’appui autonomes d’une analyse des rapports entre pensée juive et liberté se trouvent, initialement, dans les vocables précis qui désignent originellement en langue hébraïque ce que l’on nomme liberté et, plus particulièrement, dans trois d’entre eux : h’ophech, dror et h’érout. Ces trois termes ne sont pas redondants. Ils correspondent à trois instances corrélées de la liberté humaine effective : la liberté des corps ou politique ; celle de la subsistance ou économique ; celle, enfin, qui s’établit au regard des pulsions ou psychique [9]. Ces trois vocables postulent qu’il n’est pas de condition humaine, à proprement parler, qui ne soit qualifiée par le critère de liberté, lequel pourtant – et c’est l’une des particularités remarquables de la pensée juive – ne peut s’envisager, comme on le verra, isolément mais relié à celui de responsabilité. La Loi juive, la Thora, corrèle ces deux valeurs constituées en binorme. La pensée juive s’attache à les comprendre, l’éthique juive à les mettre en œuvre. C’est pourquoi les Chapitres des Pères ou des Principes, les Pirkéi Avot, énoncent ensuite sans tarder que l’univers repose sur trois fondements : la Thora, le service saint (âvodat hakodesh) et les actes de bienfaisance (guemilout h’assadim) (PA, 1, 3). Il subsiste sur trois autres fondements : le droit (din), la vérité (emet) et la paix (chalom) (PA, 1, 213). Lorsque cet ensemble de valeurs et de normes se trouve disloqué ou dénaturé, alors le prophète, le nabi, intervient pour signifier publiquement au roi, au prêtre et au peuple l’écart entre les valeurs affichées, d’une part, et les institutions qui les démentent, les comportements qui les bafouent, d’autre part, afin qu’il y soit remédié sans délai ni faux-semblant. Ainsi la liberté, envisagée en ses trois dimensions, à la fois comme h’érout, h’ophech et dror, est-elle simultanément la cause et l’effet de cette intervention-là.

Arrivés en ce point de la présente investigation, la méthode à suivre semble s’imposer d’elle-même : traduire, quitte à commenter cette première traduction, les vocables et les concepts hébraïques précités dans la pensée… Comment la qualifier d’ailleurs, compte tenu de son rejet de la pensée juive : non juive ? contre-juive ? antijuive ? antéjuive ? Pourtant, cette traduction est tout sauf aisée. Elle présuppose que les vocables et concepts hébraïques qui désignent la liberté dans la Thora écrite et dans la Thora orale trouvent des homologues véritables dans d’autres langues ou d’autres dispositifs conceptuels. Une vérification à ce sujet n’est pas de pure forme, sachant ce qu’il en a été de la translation calamiteuse du concept hébraïque de nabi en prophète, au sens grec, ou de machiah’, de messie au sens magique. Les exigences de la démarche scientifique étant indivisibles, l’on doit constater, en premier lieu, que l’origine grecque et latine du mot actuel liberté est en effet peu claire. Cette obscurité ne constitue pas un indice favorable s’agissant de la naissance et de l’acceptation du concept correspondant et des situations politiques auxquelles il se rapporte. Comme si ces situations ne pouvaient être évoquées qu’indirectement ou allusivement, sans que ces dernières attitudes intellectuelles ne puissent se départir d’on ne sait quel sentiment inavouable. Si l’on prétend que le mot liberté trouve son origine d’abord dans le latin libertas, puis dans le grec éleutheria, l’on a de la peine à discerner l’étymologie « première » de ces vocables dans ces deux langues respectives. Libertas se rapporterait à liber qui désigne la pellicule se trouvant entre le cœur et l’écorce de l’arbre et sur laquelle l’on écrivait avant l’invention du papyrus [10]. Mais quel rapport avec l’acception actuelle du concept de liberté ? Le fait qu’elle soit attestée par un texte vérifiable et non par une parole volante [11] ? Faut-il entendre aussi : ce qui se détache de l’arbre et qui le laisse pour ainsi dire nu ? Une telle signification se retrouve dans une autre étymologie possible, connexe et affine par sa signification, celle qui désigne, également en latin, les enfants : libera. Serait-ce parce que, là encore, le destin de la progéniture est de se détacher des parents ? Mais pourquoi un tel détachement est-il assimilé à une libération ? L’idée de liberté n’irait-elle pas sans celle de soumission qui obscurcirait celle d’autorité ou même de pouvoir, d’auctoritas et de potestas, l’une et l’autre exercées manu militari ou manu paternali [12] ? Étymologiquement, la liberté apparaît ici surtout associée à la seule déliaison d’une entrave, d’un vinculum qui obère la capacité de mouvement et de décision individuelle. Non dit ou impensé de la polis et de la domus, dans laquelle le pater familias exerce son empire et son emprise sur son épouse, sur sa progéniture, sur ses esclaves qu’il peut certes affranchir individuellement mais sans pouvoir abolir la catégorie même de l’esclavage ? Émile Benveniste conforte cette approche lorsqu’il montre que si l’idée première de libertas et d’éleutheria est bien la croissance de l’arbre, cette croissance est entendue de manière quasi clanique ou « castique » ; et qu’en conséquence l’on ne se sent libre qu’en regard et presque en opposition avec ceux qui ne le sont pas et tant qu’ils ne le sont pas [13]. Dès lors, l’on peut expliquer que le mot de liberté ne se dise en latin qu’à voix basse, qu’il ne soit proférable qu’à la condition d’être mi-dit, pour paraphraser Jacques Lacan, et que son origine soit laissée dans les ténèbres des limbes, comme on le fait précisément à propos de la naissance des enfants. Rapportée aux privilèges qu’elle procure, la liberté risque d’être incendiaire, contagieuse, véritablement républicaine. Louangée à Athènes et à Rome, mais sans y être universellement appliquée, elle risque de se révéler intimement contradictoire, provocatrice, bref, autodestructrice. L’on ne reviendra pas sur les analyses classiques d’un Benjamin Constant à propos de la liberté telle qu’elle est entendue respectivement chez les Anciens et chez les Modernes. Mais la pensée juive, elle, à tout le moins contemporaine des pensées latine et grecque, et qui leur a, d’une certaine façon, survécu, doit-elle être considérée comme « ancienne » ou comme « moderne » ? Différons quelque peu notre réponse. Car, à présent, le concept grec de liberté que désigne le mot éleutheria s’expose aux mêmes remarques que liberta(s) : étymologie indécise, origine trouble, oubliée ou occultée [14]. Plus inquiétant encore : en son noyau le plus opaque, il se rapporterait à l’on ne sait quelle trace d’animalité, quelle séquelle de sauvagerie. À quoi celle-ci se rapporte-t-elle ? À la crainte de la « dénatura(lisa)tion » du métèque, de l’ilote, de l’esclave ? À la phobie du barbare, indigne de faire partie du petit groupe des « libres » ?

Ces observations rapportées aux indications de la pensée juive conduisent maintenant à un véritable renversement de perspective. En dépit ou à cause des hypothèques de toute sorte dont on a reconnu la teneur et la prégnance qui pèsent sur cette pensée, il importe de bien mesurer que l’idée de liberté qu’elle comporte n’est pas qu’une simple translation – pour ne pas dire une décoction – du concept de liberté tel qu’on le découvre dans la pensée grecque ou dans le droit romain. Quoi qu’on en ait, la pensée juive, pour sa part, a, si l’on peut dire, « dénaturalisé » l’esclavage en son principe même [15]. En conséquence, elle a élaboré et développé notamment un véritable droit du travail qui donne sens et consistance à ses propres conceptions de la liberté. Par suite, ses vocables et ses concepts originaux doivent être découverts et compris à titre originel et dans leur propre contexte. C’est une fois cette restitution accomplie et cette reconstitution opérée qu’un véritable exercice comparatiste, rigoureux et fécond, pourrait avoir lieu.

L’aboutissement de l’entreprise abrahamique a lieu au Sinaï, avec le don de la Thora, explicitée en dix Paroles principielles, par Dieu, se présentant lui-même comme Je (Anokhi), comme subjectivité à la fois libre et responsable, autrement dit lié par une Alliance à laquelle il donne consistance précisément par l’acte qui libère son coopérateur lorsque celui-ci a chu en servitude inexorable. Cette subjectivité librement responsable, libre de sa responsabilité et responsable de sa liberté, s’énonce dans les deux premières Paroles qui sont transcrites sur les deux Tables de la Thora qui se faisaient face, c’est-à-dire intersubjectivement, comme doivent le faire les humains « alliancés » : « Je suis l’Éternel ton Dieu qui t’a fait sortir d’Égypte, de la maison des esclaves. Tu n’auras pas de Dieux autres sur ma Face, tu ne te feras pas de fétiche (pessel), ni d’image totale (col temouna) » (Ex, 20, 2 et suiv.). Recouvrir le sens de cet énoncé n’est-ce pas répondre directement à la mise en cause paulinienne et polémique de la Loi présentée, pour qui l’ignore, comme instrument d’oppression et d’aliénation, appelant, on l’a vu, la seule et véritable libération christique ? Quelle Loi est mise en cause de la sorte ? Une Loi réelle ou une Loi imaginaire ?

La Thora du Sinaï est une Loi de liberté pour deux raisons majeures. D’abord parce qu’elle s’inaugure par le rappel d’une libération effective, d’une libération qui ne se réduit pas à l’on ne sait quelle péripétie secondaire dans l’existence anonyme d’un peuple insignifiant, mais qui atteste et confirme, à nouveau, la création de l’humain en corrélation avec Dieu, corrélation qu’un autre être humain, érigé en pseudo-divinité avait délibérément, obstinément, niée (Ex, 5, 2). Ensuite, parce que cette présentation de soi par Dieu est d’une immense portée. Pourquoi Dieu, en effet, ne s’est-il pas présenté d’un coup et in globo en Créateur de l’univers ? Pourquoi avoir inauguré la proclamation des dix Paroles par cette attestation axiomatique ? Ce choix met en exergue la valeur essentielle, irréductible de l’humain. La création de l’univers a précédé la sienne. De l’existence actuelle du Cosmos, il peut se dire le témoin, comme le fait le psaume 19, mais non de la création initiale, à proprement parler, de celui-ci. L’humain n’en constitue que la sixième phase. Le Livre de Job ne manque pas de le rappeler à l’attention de l’homme oublieux, devenu imbu de lui-même. La déclaration de la liberté originelle de l’humain est cependant universalisée par ce mode de présentation. Dieu confie la Loi à l’homme testateur, véritablement conscient de leur histoire commune, celle qui relatera pour les générations futures (le dor vador) la libération des corps par la sortie physique des champs de corvée génocidaires, mais aussi la libération intellectuelle de la mentalité esclavagiste. Il en résulte que le Dieu libérateur, celui de la première Parole sinaïtique, ne saurait composer ni être syncrétisé avec aucune autre divinité qui serait l’alibi d’une contre-Thora, d’un anti-Sinaï, cela en vue d’un retour à la servitude. Le principe de liberté proclamé après une terrible épreuve de force, après les dix plaies d’Égypte, ne saurait souffrir ni régressions ni intermittences ni double jeu mental. C’est pourquoi la seconde Parole conforte la première, mais dans l’aire de l’intériorité. Elle prohibe à cet effet deux productions opposées de l’esprit, celles qui obèrent sa liberté et compromettent la faculté de juger. La langue hébraïque les exprime par les termes corrélatifs de pessel, traduit ici par fétiche, et de col temouna, traduit par image totale. Les comprendre, c’est comprendre ce que représente l’idolâtrie précisément au sens biblique.

Pessel désigne le fragment, la partie abusivement prise pour le tout, la métonymie généralisée, ivre, inconsciente de ses limitations initiales et qui ne serait plus portée vers ce qui la dépasse, abrogeant progressivement le sens de l’ensemble dont elle provient et le souci de sa cohérence. C’est pourquoi l’on a traduit ce terme par fétiche, pour bien souligner les effets mentaux dégradants qu’il induit et l’aliénation intellectuelle qu’il suscite [16]. À l’opposé, la formule col temouna désigne non pas l’image, serait-elle inconsciente préparant l’idéation, mais littéralement « toute l’image », celle qui tend vers une préoccupante « image-du-tout ». Cette imagerie totale décèle la tendance inverse à celle de pessel : la tendance à l’extrapolation, à l’hyperbole et à l’hypostase, le fantasme du tout entier, l’obsession intégraliste de la maîtrise absolue et totale, celle qui ne tolère aucune réserve mentale, aucune intimité, aucun secret. Le Traité talmudique Avoda Zara, qui traite des différentes formes de l’idolâtrie, accepte dans les lieux publics les images ornementales, à caractère proprement esthétique, mais sans les confondre d’aucune façon, et certainement pas phobique, avec l’idolâtrie antisinaïtique. C’est pourquoi y sont prohibés les figures et les emblèmes du pouvoir absolu, serait-il celui de Pharaon, de Nabuchodonosor ou de César Imperator : par exemple, la serre de l’aigle sur le globe de l’univers. Les huit autres Paroles de la Thora peuvent être abordées de la même manière et culminent avec la dixième Parole : dans la prohibition de la convoitise qui vise la pire des aliénations humaines, celle qui porte non plus sur tel ou tel objet singulier et délimité entrant dans la possession d’autrui, mais sur son désir même, sur le désir indéfini, inassouvissable et donc dissolutoire du désir de l’autre, celui-ci serait-il… Dieu. Injonction qui serait inconcevable si précisément les neuf Paroles précédentes n’en avaient pas éclairé les stades préparatoires, les phases propédeutiques et, particulièrement, celle qui enjoint : « Tu ne tueras pas », l’assassinat pouvant se faire innombrable massacre physique ou meurtre psychique.

Loi de liberté en raison de ses énoncés écrits, c’est-à-dire certains et vérifiables et non variables, aléatoires et nébuleux, mais également liberté par la pratique de la Loi entendue comme Loi orale, littéralement « Thora qui est sur la bouche », celle qui en appelle par son interprétation nécessaire à la liberté de l’esprit. La Thora est appelée parfois « Les Tables de (la) pierre (louh’ot haeven) » (Ex, 34, 4). Que les Paroles soient transcrites sur ce support durable ne signifie pour autant pas qu’elles sont monolithiques, interdisant le commentaire, imposant la compréhension unilatérale, au sens forcé. On observera, au demeurant, que le Deutéronome présente une version des mêmes dix Paroles mais comportant des variations (Dt, 5, 6), parce que, comme en musique, deux écoutes attentives du même morceau ne sont pas répétitives et redondantes. La première écoute accomplie sert d’assise à une seconde, puis à une troisième, et ainsi à l’infini. Une fois qu’elle a été acceptée dans son principe, la Thora doit être comprise en ses différents énoncés pour une première raison qui tient à leur apparition dans le déroulement de l’histoire, à leur contexture logique et à leur projection vers l’avenir. Et à supposer que le sens de chacun de ces énoncés pris séparément soit immédiatement donné, il reste à comprendre le sens qui se dégage là encore de leur corrélation. Car s’il existe bien une corrélation entre chacun d’eux, celui qui le précède et celui qui le suit, en contextualité minimale, il en existe une autre de caractère combinatoire, par exemple, entre le premier et le sixième d’entre eux, qui se font face sur l’une et l’autre Table. Ces dix Paroles matricielles, l’on dirait presque logicielles, se prolongent dans la suite des énoncés de droit positif, les michpatim, destinés à en assurer la mise en œuvre par un peuple désormais libre de ses gestes et de ses pensées, c’est-à-dire entreprenant, inventif, véritablement créateur, selon la prime vocation de l’humain originellement appelé non à stagner et à végéter, mais à croître et à se développer (Gn, 1, 28).

Cependant, les michpatim, qui sont reliés aux dix Paroles comme le seraient dans des systèmes de droit plus récents la Loi et les règlements, sont appelés à être interprétés eux aussi puisqu’ils tendent à réguler la vie désormais libre de chacun avec autrui. Puisque chacun se place à présent dans le lien d’Alliance et accepte de relier ses actes au programme du Sinaï (qui relance celui du site d’Eden qu’irriguait un fleuve génésiaque – métaphore de la sagesse que doit diffuser l’intelligence), comment faire lorsque deux citoyens (ezrah’im) ou lorsqu’un citoyen et un étranger (guer), lequel ne doit redouter aucune discrimination, se trouvent opposés non seulement par leurs intérêts divergents mais aussi par leur compréhension divergente de la Loi et du Droit qui devraient les départager ? La Loi doit nécessairement être interprétée pour que son sens soit clairement décidé. Tel est le sens à la fois immédiat et plus lointain de ce qu’il est convenu d’appeler les treize règles, ou dimensions (middot), exégétiques de rabbi Ishmaël, lesquelles ne prennent leur sens essentiel qu’au regard de l’injonction récapitulative du Lévitique : « Tu aimeras ton prochain comme tien : Je suis Dieu » (Lev, 19, 18). Ces treize règles présentent un aspect technique, mais elles ne s’y réduisent pas [17].

Le récit de la Genèse relate, en effet, que Dieu développe la Création en six phases actives qu’une septième conclut. Celle-ci est inactive, au sens de l’activité « énergétique » des phases antérieures. Cette inactivité-là ne signifie pas que le Créateur ait besoin de se reposer, comme si la tâche accomplie par Lui jusque-là l’avait exténué. Cette septième phase est, au contraire, active, mais d’une façon autre que celle des phases qui la précèdent, en ce qu’elle marque une maîtrise réflexive au regard de celles-ci. Le Créateur n’est pas assujetti à une tâche dont il deviendrait, par un renversement du vecteur créatif, l’objet. La phase qualifiée de shabbat peut ainsi être conçue comme une phase de limitation juridique et d’autorégulation de l’énergétique divine telle que la déploie Dieu dénommé sous cet aspect El-Chadday, autrement dit, le Dieu capable de dire « assez » (day) à son propre influx créateur et à la Création qui en émane. En hébreu, ce mot day est l’inverse du mot yad qui désigne la main et, de manière plus générique, l’emprise. Ainsi, et contrairement aux idées reçues, le Dieu de la Genèse n’est nullement emporté par une sorte de démesure, d’hubris démiurgique, comme le Dieu Ouranos dans La Théogonie d’Hésiode. C’est par la réflexion shabbatique que la Création, pour être viable, se dimensionne réellement : opération que l’épistémologie kabbalique qualifie de medida, terme forgé sur le vocable midda qui désigne la mesure constituante, la structure vitale, la proportion équilibrante [18]. Ainsi, la Création ne mérite ce nom qu’à la condition qu’y intervienne cette phase de reprise qui la fait échapper à toute irréversibilité.

L’un des vocables hébraïques qui désignent l’univers est ôlam. Ce terme est bâti sur la racine âl qui désigne le tropisme vertical, le mouvement ascensionnel, l’inverse de la déclivité entropique, de l’horizontalité inerte du cadavre. C’est pourquoi l’humain se caractérise, entre autres, par la station debout, laquelle ne fait pas de lui une sorte de monolithe charnel, immobile et pesant, mais, une fois de plus, un vecteur vers les hauteurs comme en témoigne la gestuelle de la prière nommée Âmida, au moment de la sanctification du Nom de Dieu. C’est l’humain, ainsi conçu et conformé, qui est institué par Dieu comme son associé et son coopérateur afin que soit parachevée l’œuvre de la Création. La phase shabbatique d’autolimitation du pouvoir divin n’a d’équivalent dans aucun autre récit de création ou dans aucune autre mythologie originelle [19]. Elle instaure l’autonomie effective de la créativité de l’humain. Elle délimite sa sphère de compétences propres qui ne le contraint pas à jouer les rivaux du démiurge, à vouloir occuper sa place et, comme Prométhée, à lui dérober, par ruse ou par violence mutilatrice, le principe de son pouvoir supposé, lui-même support de bien des fantasmes.

De l’obligation shabbatique de limitation et de réflexion, à l’instar du Créateur, l’humain, va se révéler en fait peu capable et le récit biblique n’en dissimule rien. Les toutes premières péripéties de son existence le montrent porté à l’emprise, à la mainmise, à l’incapacité d’observer un interdit, de respecter une défense, de ne pas transgresser une protection (Gn, 3, 6). Cette première propension le conduit d’ailleurs à l’homicide. Si Caïn tue Abel, c’est que les deux frères n’ont pas su s’accorder sur le principe de répartition des biens produits par cette terre sur laquelle ils avaient commencé d’exercer leur condominium. Pourtant, malgré la transgression originelle et en dépit du meurtre primordial, le Créateur préfère poursuivre l’histoire commencée en incitant l’humain à reconsidérer réflexivement sa conduite, à ne pas devenir l’objet de ses propres pulsions. Il s’en est souvent fallu de peu que celles-ci ne le conduisent à l’anéantissement. La catastrophe du Déluge est imputable à l’effacement complet du tien et du mien, du bien et du lien. Les conduites prévalantes avant cette catastrophe sont celles du vol et du viol, de l’emprise arbitraire et de la prédation généralisée dont chacun des passages à l’acte qui les constituent marque un précédent et un exemple pour enfin former une « culture mauvaise » (tarbout raâ). En cette culture, à son tour la pensée devient impulsion criminogène déliée dont l’intelligence se fait serve. L’humain s’imagine pouvoir fabriquer tout ce que son esprit conçoit, de préférence les monstres et les chimères qui portent des atteintes désormais irréparables aux dimensions, aux middot, des différents éléments de ce que l’on nommerait aujourd’hui l’écosystème, que le Gan Êden symbolise. À ses yeux que dilate un avide désir (taava), devenu à lui-même sa propre fin, la Loi ne représente que la contrariété, l’entrave insupportée et la frustration suppliciante. Dans ces conditions, « tout » n’est plus suffisant. C’est pourquoi, après cette catastrophe itérative, Noé, l’ancêtre de l’humanité rescapée, réinstaure l’Alliance entre Dieu et l’humain, avec son énergétique intacte, mais aussi avec ses rythmes, ses saisons, ses scansions, à nouveau respectés (Gn, 9, 9). Pourtant, cette Alliance renouvelée ne fait pas de sitôt Loi universelle. L’entreprise babélique, réactivant les traces mnésiques de l’ère prédiluvienne déporte une fois encore l’humanité vers les ornières de la totalité, vers l’uniformisation des institutions, des comportements, des conduites et des langues. Cette fois, l’intervention divine consiste à rétablir dans un tel magma le principe de différenciation et celui d’incertitude. À charge pour l’humain de reconstituer le principe de la coordination et du lien par lequel le magma redevient ensemble vivant et non plus entropique. L’épisode de la destruction de Sodome révèle les résistances acharnées de cette dernière propension.

Le personnage d’Abraham accepte cet appel de Dieu auprès de l’humain. Dans la tradition midrachique, sa propre œuvre se symbolise par les dix épreuves qu’il accepte de traverser et qui, toutes, n’ont pour finalité que de laisser apparaître la liberté de l’homme par l’Alliance, une Alliance dont il accepte, le premier, d’inscrire le trait en sa propre chair, définitivement distincte en cela de l’animalité pulsionnelle. Parmi ces dix épreuves, homologues des dix Énonciations divines par lesquelles le monde fut créé, l’une retient particulièrement l’attention, parce qu’elle se déroule ultérieurement à sa propre vie et que c’est sa descendance qui en est l’exécutrice : mettre un terme à la condition d’étranger exclu de la Création et, sur un plan plus politique, mettre un terme au pouvoir arbitraire de l’homme autodivinisé qui se démontre cette ego-idolâtrie par la réduction à l’état de créatures humaines déshumanisées. C’est bien dans les champs de corvée pharaoniques et dans les camps de concentration où sévit le pouvoir arbitraire de sa police que la notion de travail créateur préalable à la phase de liberté shabbatique est dénaturée. Depuis le matin jusqu’à la nuit, des myriades de non-humains sont contraints à piétiner dans des bacs de boue pour arriver à se convaincre que l’histoire n’est qu’une absurdité, que l’avenir est une lubie, que la matière humaine n’a pas plus de consistance que celle de cette glaise suppliciante [20]. C’est pourquoi, après qu’ils ont été libérés de cette Égypte-là et qu’ils ont accepté, une fois de plus, l’Alliance du Dieu de la Création, ils en acceptent les dix Paroles, ce qu’il est convenu d’appeler le Décalogue, et notamment la quatrième qui proclame : « Souviens-toi du jour du shabbat pour le sanctifier. Une sizaine de jours tu « laboreras » et accompliras toute ton œuvre. Et le jour septième : shabbat pour Dieu : tu ne feras nulle œuvre, toi et ton fils et ta fille, ton servant et ta servante et ton bétail et ton étranger qui est dans ta juridiction ». Avant de poursuivre, soulignons ceci : la quatrième Parole n’est pas un vœu évanescent. Elle formule une loi et doit donc être légalement interprétée. D’abord, quant à sa cause. Si l’objet de cette Parole est bien l’observance du shabbat, sa cause n’est rien moins que la sanctification de l’œuvre accomplie par l’humain de sorte qu’elle devienne homologue et même homothétique de celle de Dieu. Par ailleurs, l’on soulignera sa dimension universelle. Elle ne se propose pas d’établir une société « à deux vitesses », une civilisation des loisirs à laquelle n’auraient droit qu’une caste de privilégiés qui pourraient bénéficier, au surplus, du luxe de la pensée. Le shabbat est une des échelles supérieures de l’être pour les hommes comme pour les femmes, pour les citoyens comme pour les étrangers qui ne doivent, à ce propos, souffrir aucune discrimination ni endurer aucune pression. Par ailleurs, le domaine animal ne saurait non plus en être exclu. En cela, les dix Paroles reconduisent et réactivent le programme initial de l’humanité qui confiait à l’humain, es qualité, la garde et l’on dirait aujourd’hui la « bonne gouvernance » de la Création tout entière.

Prenons connaissance à présent de la suite d’un pareil programme : « Car une sizaine de jours Dieu à fait l’aire des cieux et l’aire de la terre, l’aire de la mer et cela qui est en eux et il fit (le) repos en le septième jour. C’est pourquoi Dieu bénit le jour du shabbat et le sanctifie ». Énoncé essentiel, non seulement parce qu’il concrétise l’idée de liberté en plaçant sous son signe éprouvé les conditions matérielles de l’existence humaine, dans ses configurations indissociablement personnelles et sociales, mais aussi parce qu’il lie l’éthique et l’économie, qu’il donne substance et sens à celle-là en spiritualisant celle-ci, détachée de toute connotation esclavagiste. Si, au plan des représentations mentales ou de la transformation des mythologies, le shabbat signalise le dépassement des mythologies sisyphiennes ou prométhéennes, s’agissant des modes de production, il récuse ce qu’il est convenu d’appeler parfois le mode « de production asiatique » dont il arrive que l’on fasse du Moyen-Orient le berceau maléfique [21]. À cet égard, la péjoration de la pensée juive – qu’elle trouve sa source dans la théologie de la substitution ou dans les courants antisémites du socialisme qui a repris en la rationalisant la théologie de la substitution – ne saurait indéfiniment oblitérer les normes, les institutions et les voies d’avenir de l’économie ainsi conçue qui confère sa véritable signification au concept de liberté. Quiconque en douterait encore n’aurait qu’à se reporter en premier lieu à l’encyclique de Jean-Paul II concernant la célébration de l’entrée dans le second millénaire pour l’Église catholique [22]. La référence à l’année shabbatique et au Yovel (Lev, 25) tend à rappeler que cette Église a bien compris les critiques acerbes que lui ont adressées les philosophes des Lumières et les historiens du phénomène révolutionnaire. Quelle qu’en soit la teneur, ces critiques se regroupent autour d’un thème principal : l’Église a bien annoncé la libération de la Mort qu’elle a pourtant prorogée en justifiant des régimes d’oppression ou des dictatures exterminatrices. On peut regretter à ce sujet que d’autres textes signés par Jean-Paul II aient cru devoir, une fois encore, assujettir la signification du jour du shabbat à celui du dimanche, oubliant que sans observance du shabbat hebdomadaire, tant l’année shabbatique que le jubilé sont privés d’assises [23]. La pensée laïque elle-même ne devrait pas se couper d’une telle source. Pourrait-elle, en effet, rester sourde à ce que Jean Jaurès déclarait dans son discours de 1910 à propos des fondements de la pensée socialiste, de ses origines, de ses valeurs pérennes et de ses perspectives historiques : « Nous perdrions beaucoup … sans le sérieux de ces grands Juifs qui ne concevaient pas seulement la justice comme une harmonie de beauté mais qui la réclamaient passionnément de toute la ferveur de leur conscience, qui en appelaient au Dieu juste contre toutes les puissances de brutalité » [24].

Après des siècles de laïcité amnésique durant lesquels l’idée de liberté, décérébrée et aphasique, n’a cessé de conduire les gouvernants et leurs peuples, d’impasse en gouffre et de mirage en illusion, n’importe-t-il donc pas de lui faire recouvrer avec sa pleine mémoire les conditions effectives de sa pleine réalisation ? â—†