L’œuvre de Platon est véritablement fondatrice de la philosophie politique. On peut s’en rendre compte en restituant le jugement porté par le disciple de Socrate sur l’histoire de sa cité : les troubles civils internes dont était victime la démocratie athénienne l’auraient poussée à s’engager dans une stratégie impérialiste finalement désastreuse pour elle puisqu’elle perdit la guerre du Péloponnèse contre Sparte et ses alliés. Platon établit un diagnostic sur l’histoire récente de son époque, grâce auquel il met en lumière les causes politiques de sa violence caractéristique. La guerre du Péloponnèse, puis la défaite et la chute de la démocratie avec le régime des Trente Tyrans, enfin sa restauration dans la plus grande confusion, seraient autant de désordres historiques engendrés par la manière vicieuse dont le régime athénien comprenait et réglait sa propre violence sociale.

Ce régime, estime Platon, est corrompu dès sa naissance, puisqu’il a été engendré par la faiblesse des fils des familles oligarchiques, amollis et submergés par leur propre désir de jouissance [1], et par le surgissement de la souveraineté du peuple : « L’avènement de la démocratie se produit … lorsque les pauvres, forts de leur victoire, exterminent les uns, bannissent les autres et partagent également avec ceux qui restent le pouvoir politique et les responsabilités de gouverner » [2]. Mais, structurellement, il repose sur la confusion entre licence et liberté. D’où les connexions subtiles mais très profondes qui existent entre démocratie et tyrannie ; le régime de l’égalité absolue, celui de la tyrannie douce du désir, engendre inéluctablement le régime explicitement tyrannique, celui de la domination absolue. La foule inconstante et agitée, trouvant sans cesse de nouveaux motifs pour enflammer les rivalités sociales diffuses, a tendance à porter au pouvoir un individu censé régler ses contradictions, grâce à un art de gouverner combinant ruse et violence ouverte. Comme si un tyran, homme aux mœurs dangereusement déréglées appelé au chevet du corps politique malade, pouvait et même voulait soigner ce dernier [3].

La solution proposée par Platon pour sortir de la crise est radicale et consiste en une réponse unique qui se décline sur plusieurs modes : investir les philosophes de l’autorité suprême et repenser l’ordre des familles de sorte à instituer une communauté civique ou, plus exactement, substituer la cité à la famille comme première communauté (ces deux modes sont caractéristiques de La République) ; examiner à nouveaux frais les finalités du pouvoir royal (dans Le Politique) ; instituer des règlements absolument nouveaux à propos de toutes les manières de vivre en commun, qu’il s’agisse des pratiques éducatives de la prime enfance, des modalités des banquets collectifs, de l’organisation des mariages et des naissances ou de la religion civique (dans Les Lois). Quels qu’en soient les détails, la solution platonicienne, dans son principe, revient à confier à la philosophie les clés du pouvoir politique.

Si l’on a souvent réduit l’entreprise platonicienne à la thèse fameuse du « philosophe roi », c’est parce que cette proposition particulière au sein du dispositif théorique de La République fait nettement apercevoir le paradoxe central de la solution proposée : le pouvoir légitime doit revenir à celui qui maîtrise son désir au point qu’il n’a ni besoin ni envie de dominer les autres, et précisément parce que le souci politique n’est pas sa préoccupation : on confie justement l’autorité à celui qui n’en veut pas, parce qu’il ne le veut pas [4]. D’un point de vue historique, le personnage de Socrate, tel que Platon le donne à voir dans sa conduite civique, fournit une image approchée du philosophe roi : indifférent à la promotion de ses intérêts personnels, il déclare n’avoir jamais fait de politique alors même que son patriotisme était légendaire ; lorsqu’il est condamné à mort et qu’une solution oblique lui donne la possibilité de s’enfuir, il demeure dans sa prison, sans ressentiment à l’égard de ses concitoyens, légaliste jusqu’au bout. Socrate est en quelque sorte le négatif du tyran, cet homme violent que son appétit bestial rend insatiable : sa maîtrise de lui-même ne le rend pas seulement continent vis-à-vis du désir sensible, elle lui ouvre également la voie d’un bonheur durable, but enviable par tous les hommes.

La construction philosophique s’adosse donc à une anthropologie : une représentation de la réalité humaine lui sert de point d’appui pour sa théorie des valeurs. D’un côté, le tyran se voit comparé à un être dénaturé ou déshumanisé ; selon la forte image platonicienne, il est comme ce loup-garou dévorant sa propre espèce dont parle la légende du temple de Zeus Lycien en Arcadie. Le naturel tyrannique proviendrait de la malédiction infligée au roi Lycaon ayant fait servir à Zeus (qui lui rendait visite sous l’apparence humaine) la chair d’un enfant ; pour le châtier, le dieu l’aurait changé en loup [5]. Tromper les dieux est toujours cruellement puni – le thème qui traverse toute la mythologie grecque est ici aggravé du châtiment de déshumanisation, en rétribution de la bestialité effective du souverain. Or, pour Platon, la politique, plus que tout autre domaine de l’agir humain, fait courir aux hommes de tels risques de dénaturation, puisque l’autorité fournit à l’homme qui la détient des moyens réels pour faire l’épreuve de la démesure du désir (hubris). Aussi le détour philosophique consiste-t-il moins à proposer une politique immédiatement applicable, qu’à repenser les conditions d’un comportement selon la juste mesure : le philosophe construit une anthropologie normative qui met au premier plan les ressources de la raison pour construire une métaphysique du vrai et du bien. D’où l’importance fondamentale des éléments de psychologie fournis par Platon à propos de la tripartion de l’âme (partie désirante, partie énergique et partie intellectuelle) et la portée de la recommandation de soumettre les deux premières à la dernière. Ici, il s’agit de comprendre la tentative philosophique comme la constitution d’un paradigme pour l’;action humaine, plutôt que comme les bases d’une fondation politique immédiatement réalisable.

La tradition de la philosophie politique classique naît, pour ainsi dire, toute armée de la doctrine platonicienne ; elle adopte comme principe que le recours à la violence en politique est la marque distinctive de la faillite humaine, et que, face à la folie de la foule toujours prête à porter l’homme tyrannique au pouvoir, il est nécessaire d’en venir au paradigme philosophique. Seule, en effet, la philosophie est susceptible de dévoiler les principes de l’action humaine et de guider celle-ci par les valeurs fondamentales du juste et du bien. La solution philosophique classique consiste par conséquent moins en une politique qu’en une éthique selon les principes qui confèrent à l’homme sa dignité d’être pensant ; ici, quelles que puissent être les différences de doctrine à doctrine, ce qu’on pourrait nommer le « style philosophique classique » est homogène des Grecs à la Renaissance en passant par les Latins et, de ce point de vue, la morale des philosophes païens se combina sans trop de difficultés avec l’anthropologie chrétienne.

Mais tandis que la philosophie classique a visé la dénonciation de la violence en politique comme le symptôme d’un comportement perverti, certains éléments en faveur d’une ligne de pensée très différente ont trouvé, dès l’Antiquité, à se développer dans un autre type de discours sur la politique.

Pour apercevoir nettement les caractères de cette ligne de pensée, il faut en appeler à Machiavel, qui a décelé les prémisses de cette conception de la politique dans le savoir des historiens de l’Antiquité. On dit souvent, et en partie avec raison, que le Secrétaire florentin a littéralement instrumentalisé la violence au profit d’une conception de la politique. Mais c’est réduire sa conception à un strict pragmatisme. Par là, on fait du Prince l’ouvrage central et pour ainsi dire unique de Machiavel, en l’interprétant comme un manuel à l’usage des aspirants à l’autorité, sinon à la tyrannie. Or il convient de resituer le petit volume dans un ensemble où dominent les ouvrages d’inspiration républicaine : les Discours sur la première décade de Tite-Live et les Histoires florentines. L’expérience politique personnelle de Machiavel a été celle d’un défenseur de la république florentine, d’ailleurs sévèrement châtié pour cela par les Médicis.

Pourtant, on ne saurait trop se garder également de l’image d’un Machiavel défenseur d’une conception de la république assimilable à celle développée par Aristote et Cicéron et reprise par l’humanisme civique. L’auteur florentin fait en effet subir une considérable refonte à la tradition républicaine ; il en reprend certes les principaux topoï, mais d’une manière extrêmement critique. Machiavel n’est ni le promoteur de la tyrannie du prince ni le vertueux défenseur du républicanisme classique. Bien sûr, ces deux interprétations antagonistes de sa pensée ont l’une et l’autre permis sa diffusion et fécondé des reprises originales. Cependant, si l’œuvre de Machiavel ne correspond à aucune des deux images dont on l’affuble, comment comprendre sa tentative ? Avec Machiavel, on est confronté à la tentative de coordonner deux discours absolument originaux : le premier visant la renaissance de la science politique, le second une définition inouïe de l’ethos politique [6]. C’est en explorant les ressources de cette seconde voie que nous apercevons en quoi consiste l’anthropologie de la férocité qui accorde une place capitale à la violence dans le comportement politique.

Plusieurs passages de l’œuvre du Secrétaire florentin surprennent par leur dureté extrême. Ainsi ceux qui expliquent qu’il ne faut pas hésiter à faire disparaître la famille de ses adversaires, sinon il y aura toujours un fils prêt à venger le père ; que, d’une manière générale, les hommes doivent être « caressés ou anéantis » ; que le mal doit être infligé d’un coup, non par un souci d’autrui (pour éviter de faire souffrir celui à qui on l’inflige), mais parce que, de la sorte, ce dernier en gardera un souvenir moins pénible ; enfin, qu’on ne doit pas dire à quelqu’un qu’on veut tuer : « prête-moi ton arme, je vais te tuer avec », mais « prête-moi ton arme », car lorsqu’on a l’arme en main, on peut parvenir à ses fins. On pourrait considérer ces remarques seulement comme l’effet pratique de la science politique machiavélienne. Parce que le projet de l’auteur est de mettre en œuvre « chose utile pour qui l’entend » [7], et puisque la réalité politique est ordinairement traversée par la violence, il est nécessaire de parler la langue de la force, la plus adéquate pour décrire de manière réaliste les jeux de pouvoir. Cherchant à restituer « la vérité effective » [8] de la politique, Machiavel serait donc terriblement réaliste, mais rien de plus. Or, pour prendre la mesure de son projet, il faut accorder davantage de crédit à ces remarques : elles sont moins la conséquence du réalisme de l’auteur que l’indice d’un travail de refondation de la morale politique, qui consiste à forger une représentation de l’homme à partir de certains éléments épars dans les doctrines politiques anciennes. Pour le dire vite, il s’agit de considérer la virtù machiavélienne comme une autre solution fondamentale face à l’ethos humaniste et judéo-chrétien. Qu’est-ce que la vertu ainsi entendue ?

Il s’agit d’une énergie conquérante qui puise sa force dans la constance du désir et des passions, mais qui, pour autant, n’est pas privée de discernement. Son expression guerrière permet de saisir sa nature de la manière la plus exacte, car la guerre révèle la vertu comme capacité de se mesurer soi-même et de s’imposer à autrui dans des situations d’adversité. Elle n’est pas aisée à domestiquer et il faut la comprendre comme une puissance de surcroît, naturellement excessive vis-à-vis de la maîtrise par la volonté individuelle et par les cadres institutionnels [9]. En voulant repenser la norme éthique du comportement politique, Machiavel entreprend donc de ruiner la définition classique de la vertu comme « juste milieu » [10] : il réfute par principe la possibilité qu’un comportement emprunt de modération puisse valoir comme norme, de la même manière que, pour lui, il est impossible de transformer radicalement l’homme violent par un apprentissage philosophique. Ici, il est capital de comprendre comment le Florentin substitue au paradigme philosophique un autre modèle, dont la longue méditation de Tite-Live, et notamment de l’épisode fameux des Fourches Caudines, paraît constituer la condition de possibilité [11].

L’analyse de la grande politique, à laquelle le Florentin s’est livré lors de ses années de formation, confirme ce qu’a révélé la lecture de Tite-Live : ce sont généralement les passions qui motivent le comportement humain. Machiavel note toutefois qu’il est très rare de trouver un homme mû par ses passions qui soit capable de s’élever à la résolution nécessaire en politique : « Les hommes ne savent jamais être ni honorablement méchants ni parfaitement bons, et, lorsqu’une mauvaise action a en elle-même de la grandeur ou qu’elle est en partie généreuse, ils ne savent pas l’accomplir » [12].

Giovanpagolo Baglioni, le tyran de Pérouse dont Machiavel commente ici l’action, avait capturé le pape Jules II, mais il ne réussit pas à porter le coup de grâce à son ennemi mortel. Le Secrétaire s’étonne de cette impuissance, en relevant que les nombreux vices du « prince » de Pérouse interdisent de voir là un reflet de sa bonté d’âme. L’accumulation des vices ordinaires ne suffit donc pas à conférer la grandeur politique. En effet, l’homme qui en cette occasion aurait tué le pape « aurait fait une chose dont la grandeur aurait dépassé toute l’infamie ». La grandeur politique réside donc dans un oubli des conditions habituelles de l’humanité. C’est ce que Machiavel écrit en toutes lettres en commentant l’action littéralement surhumaine ou inhumaine du roi Philippe de Macédoine, qui décimait et déportait des populations entières [13]. Le responsable politique vertueux, selon la nouvelle norme axiologique prônée par Machiavel, doit par conséquent « faire la bête » ; de là vient la force du chapitre XVIII du Prince et du bestiaire qui y est proposé : il est explicitement et doublement recommandé au prince de s’animaliser – en sachant devenir comme un centaure, mi-homme mi-bête, et encore en ayant soin d’unir à la force du lion la ruse du renard. Et il s’agit moins ici d’une dénaturation de l’homme que de sa renaturation selon une nouvelle norme.

Aussi n’est-il pas contradictoire de soutenir que Le Prince acquiert une dimension authentiquement (et paradoxalement) philosophique à partir du moment où l’on envisage le profil moral qui s’y esquisse. Il n’est plus seulement nécessaire d’apprendre à jouer le jeu de la politique, il faut savoir se transformer afin de devenir excellent selon un nouveau code de valeurs. Le Prince est de ce fait plus qu’un traité de tactique, puisqu’il vise l’institution d’un nouvel ethos politique. Au chapitre VII, l’auteur recommande d’imiter l’attitude de César Borgia non uniquement parce que celui-ci est un habile calculateur, mais parce que son tempérament rendait manifeste le renversement des valeurs qu’il est nécessaire d’opérer en Italie. La « férocité » de César est ainsi reconnue par Machiavel comme un des éléments de la nouvelle norme de comportement politique qu’il faut adopter pour libérer le pays [14]. Elle est en tout cas acceptée comme une compétence fondamentale parmi celles qui constituent la vertu. L’œuvre révélant en quelque sorte l’artiste, c’est la même férocité que celle du spectacle mis en scène par l’exécution sauvage du gouverneur Remirro de Lorca, « coup » politique que Machiavel estime particulièrement digne de mémoire [15]. Ce texte confirme l’interprétation de la vertu comme force capable de discernement, puisqu’elle est explicitement caractérisée comme une connaissance : elle n’est pas incompatible avec le savoir qui permet de « gagner » ou de « perdre » les hommes ; elle se double même de cette intelligence de la situation, qui commande la détermination des alternatives radicales. Mais s’y ajoute une idée fondamentale : la « férocité » n’est pas n’importe quelle énergie conquérante, c’est celle des fauves dont l’action n’est pas régie par le code traditionnel des valeurs humaines.

Il faut ajouter que la définition de la vertu comme impetus s’exprimant dans les situations extrêmes trouve elle-même sa possibilité dans une surdétermination de la notion de patrie. C’est ce qu’explique le chapitre des Discours qui commente l’attitude des Romains humiliés après l’épisode des Fourches Caudines, acceptant d’être parjures à la parole donnée [16]. Dans ce passage remarquable, Machiavel donne à entendre qu’un patriotisme exacerbé conditionne le renversement des valeurs qu’il engage : aucune considération issue de l’éthique commune (traditionnelle, humaniste et chrétienne) ne résiste à la nécessité de défendre la patrie. S’en tenir à la nécessité, tel est donc l’impératif pour le gouvernement de soi et des autres en politique. Machiavel explique ainsi, tandis qu’il discute du choix du site le plus propice pour fonder une cité, que les actions humaines se font ou bien par libre choix ou bien par nécessité, et que le second motif est le meilleur, en ceci que la vertu est mieux stimulée grâce à celle-ci qu’à celui-là [17]. Lorsqu’il s’agit de déterminer le site le plus propice pour la patrie, la raison qui délibère est moins bonne conseillère que la forte contrainte des situations d’urgence. Qu’est-ce là, sinon un aveu de la remise en cause de la valeur de l’étude, justement capitale dans la vision du monde des humanistes ?

Le projet machiavélien n’a pas été directement mené à bien : ses solutions politiques n’inspirèrent ni le régime républicain ni le gouvernement des Médicis et il n’y eut en Italie nul renouveau moral. Mais l’auteur florentin légua deux héritages à la postérité. Le premier s’est traduit par une onde de choc qui parcourt toute la pensée politique moderne – dont on peut lire chaque œuvre fondamentale comme un dialogue avec le penseur florentin. Le second, moins connu, est justement celui que représente la transmission du paradigme de la férocité.

L’œuvre de Nietzsche constitue un des jalons fondamentaux de cette seconde filiation. L’auteur allemand a d’ailleurs l’intuition qu’il s’est passé quelque chose de capital lors de la Renaissance italienne : en termes nietzschéens, l’histoire de la morale aurait pu se retourner contre la perversion chrétienne qui soumet l’homme instinctif à un code de conduite qui l’avilit. La « grande possibilité » de la Renaissance, c’était d’instituer la morale de l’homme aristocratique, qui se traduit, de manière spectaculaire et… férocement drôle par la perspective de voir « César Borgia pape », c’est-à-dire le triomphe du « grand oui embrassant toutes les grandeurs, toutes les beautés, toutes les audaces » ! Au lieu de quoi, le moine Luther survint et rétablit la morale chrétienne en la renforçant [18]. La tentative de constituer une archihistoire du monde (une histoire du monde à partir de l’histoire de la morale) débouche sur une valorisation de l’Antiquité contre la Modernité ; c’est ici que l’on retrouve les éléments d’une anthropologie de la férocité, car, pour Nietzsche, les premiers Grecs et les Romains, peuples non encore domptés, présentaient des caractères susceptibles d’inspirer le penseur qui veut régénérer les expressions de la volonté de puissance : ils combinaient l’acceptation de la nécessité, l’animalité, le réalisme et l’immoralisme [19] – ces mêmes caractères que Machiavel avaient liés de manière originale et explicite. C’est pourquoi Nietzsche peut revendiquer à plusieurs reprises la même filiation que Machiavel avec les Anciens. À partir de tels modèles, le penseur allemand s’élève contre l’éducation humaniste et chrétienne, dénoncée comme un dressage des passions ou encore comme une tentative de domestiquer la férocité naturelle de l’homme, au motif fallacieux de rendre celui-ci moralement meilleur [20]. Il s’agit de retrouver sous cette tentative de dénaturation de l’homme les moyens de stimuler de nouveau la force. Ici, la violence joue un rôle capital contre la tradition philosophique (Socrate et Platon ayant pour Nietzsche engendré l’humanisme et le christianisme).

Plusieurs remarques s’imposent, qui permettent de prévenir le contresens le plus courant à propos de la force, celui qui entend la tentative nietzschéenne comme une apologie de la domination dont certains éléments doctrinaux ont nourri fascisme et nazisme. Premièrement, la notion nietzschéenne de force implique moins une violence faite à autrui qu’un rapport personnel à la dureté des choses ; il s’agit de repenser les conditions d’une psychologie qui attribue à l’expérience de la violence une haute valeur pour renforcer l’individu [21]. L’existence individuelle acquiert une profondeur sans équivalent lorsque l’homme devient la proie de la férocité des choses. Le thème du « ce qui ne nous tue pas nous rend plus forts » doit être considéré comme une des significations de l’affirmation de « l’amour du destin » (amor fati), par laquelle Nietzsche explique que l’homme fort accepte pleinement ce qui lui advient. Deuxièmement, il s’agit pour Nietzsche de se livrer à une évaluation de la force et de la faiblesse des peuples ; par là, il esquisse une représentation du corps social très intéressante par la manière dont le jeu interne des passions est réfléchi [22]. Cette représentation peut être utilisée de manière très pertinente pour constituer une sociologie fondamentale des sociétés passionnées. C’est bien de l’homme démocratique dont parle Nietzsche ; l’anthropologie de la férocité donne le moyen de penser le rôle accru des passions au sein des sociétés contemporaines et de déceler ce qui renforce ou affaiblit ces corps collectifs.

Dans le cadre d’un travail plus étendu, il faudrait en outre se livrer à un examen précis des résurgences de l’anthropologie de la férocité dans le discours politique et social contemporain. De manière tout à fait remarquable, un débat actuel retient l’attention. La controverse récente à propos des prises de position de Peter Sloterdijk sur le basculement d’une tradition humaniste dans une nouvelle ère de « dressage » qui emploie les technologies biologiques [23] ne semble pas avoir d’autre motif. Ce qui est véritablement inquiétant dans ce que dit le penseur allemand, ce n’est pas l’évocation d’une instrumentalisation du vivant qui n’en est plus à ses coups d’essai, mais la grande transformation qu’il laisse entrevoir à propos de l’histoire de la représentation de l’homme. Sloterdijk demande que l’on examine le paradigme anthropologique qui soustend nos pratiques biologiques déjà anciennes et qui continuent de s’étendre. L’homme actuel, qui est tenté d’anticiper les caractères de sa propre descendance en utilisant les ressources de la technique génétique, ne paraît pas être celui que prétend honorer la tradition philosophique, humaniste et chrétienne. En réalité, derrière la réaction morale face à l’essor de pratiques désignées comme eugénistes, réaction jugée superficielle, cette tradition est démasquée : elle collabore en fait à la manipulation instrumentale de la nature, elle est complice des techniques contemporaines d’asservissement et de dressage de l’humain, et cela n’est pas sans lien avec le projet de juguler la violence : la technique biologique permet d’espérer créer des sociétés où le problème politique ne se posera plus.

Sloterdijk ne remarque donc pas seulement que la tradition philosophique classique (« l’humanisme ») a échoué dans son projet de juguler la violence politique sans cesse amplifiée dans l’histoire par les progrès techniques ; comme il inclut une idée de l’homme qui lui donne une forme militante, « l’humanisme ne peut que s’offrir comme complice naturel de toutes les horreurs qui peuvent être commises au nom du bien de l’humanité » [24]. Il convient de revenir aux sources de la conception politique platonicienne, ce que l’auteur esquisse par une lecture du Politique menée dans l’esprit de Nietzsche. Cette lecture révèle que « ce qui se présente comme une réflexion sur la politique est en vérité une réflexion fondamentale sur les règles permettant la gestion du parc humain ». Bien sûr, Sloterdijk s’expose ici à une objection de fond : il est bien difficile de réduire la philosophie politique platonicienne à une telle lecture du Politique. Mais il demeure stimulant d’accepter les termes de sa critique de la philosophie en l’envisageant dans sa portée la plus grande. L’orientation même conférée par Platon au projet philosophique (transformer l’homme d’après une certaine idée du bien, plutôt que proposer des règlements politiques empiriques, conséquence de la valorisation de l’usage métaphysique de la raison) a conduit la philosophie à collaborer à l’essor de la technique, elle-même susceptible d’être source d’une violence accrue.

Si l’homme est cet être inabouti à qui la possibilité d’une existence plus haute est donnée, par quel « dressage » remplacer le dressage humaniste, illusoire et désavoué par l’Histoire ? Quelle politique doit se substituer à celle que promouvait la philosophie ? La question est d’importance mais elle n’est pas tranchée. L’humanisme a échoué vis-à-vis de la violence en tant que politique et face à lui se dresse un paradigme de la férocité revivifié par cet échec. Quel traitement faut-il alors réserver à la violence dans nos sociétés postmodernes ? Comment, dans la perspective ouverte par Machiavel et par Nietzsche, concevoir des formes de violence qui renforceraient les individus et les corps sociaux au lieu de les fragiliser ? â—†