Le choix de cette expression peut sembler faire problème car elle circule déjà dans la littérature sociologique avec un sens différent. Pierre Bourdieu y recourt fréquemment dans divers travaux sur l’éducation, les jugements d’ordre esthétique, la domination masculine [1]. Si, parfois, il semble l’opposer à la violence économique, notamment dans ses études sur la paysannerie kabyle [2], il l’utilise surtout comme antonyme de la violence ouverte. Quand il se risque à la définir plus précisément, il la qualifie de « violence douce, invisible, méconnue comme telle, choisie autant que subie, celle de la confiance, de l’obligation, de la fidélité personnelle, de l’hospitalité, du don, de la dette, de la reconnaissance, de la piété, de toutes les vertus en un mot qu’honore la morale de l’honneur… » [3]. Selon les contextes d’emploi, il s’agit donc soit de ce que Joan Galtung appelle la « violence structurelle », par opposition à la violence intentionnelle des personnes, soit d’une « violence psychologique » que Pierre Bourdieu s’interdit de nommer comme telle mais qui rappelle à l’évidence certaines pages célèbres de Mauss [4]. La première résulte du fait que les normes culturelles, juridiques, institutionnelles exercent une pression qui engendre « une différence négative entre les possibilités d’accomplissement et leur réalisation effective » [5] ; sous couvert de rationalité, ce sont en réalité les dominants qui imposent, de façon déguisée, leurs préférences et placent ainsi les dominés en situation d’infériorité. Quant à la seconde, elle s’inscrit dans une économie du don et de la dette où l’échange fait apparaître des obligations sanctionnées par le déshonneur, la culpabilité, la perte d’estime de soi. Au fond, sans le dire en ces termes, Pierre Bourdieu envisage ici la domination comme un processus d’inculcation d’une infériorité identitaire.

C’est par ce biais que la définition proposée ici peut indirectement rejoindre les analyses de Bourdieu et faire advenir ce qu’il lui a paru nécessaire de masquer alors même que le recours à l’ordre du symbolique semblait l’exiger. Mais il faut d’abord relever l’absence d’un élément décisif dans sa construction d’une définition opératoire de la violence symbolique. C’est le critère de la souffrance vécue et perçue par la victime. La violence n’a de sens qu’à travers le point de vue subjectif de la victime qui subit, de l’observateur qui l’enregistre ; elle acquiert sa réalité tangible dans l’ébranlement émotionnel qu’elle provoque. L’injure insérée dans des jeux de langage [6] n’est pas violence ; inversement, un propos simplement déplacé, tenu sans intention offensante dans un lieu sacré (une mosquée ou une synagogue par exemple) peut parfaitement blesser la foi religieuse de croyants sincères.

Ce qui autorise à rassembler sous le concept unique de violence des actes qui ont une matérialisation physique et d’autres qui n’en ont pas, c’est donc la souffrance subjective de celui qui subit. Outre son éventuelle incidence corporelle, elle comporte toujours une dimension proprement psychologique : l’anxiété de se sentir vulnérable, le sentiment diffus (ou trop éclatant) d’être mis en infériorité. L’incendie d’une voiture, le plasticage d’une villa portent atteinte au patrimoine mais, bien davantage, à la quiétude d’une jouissance paisible de ses biens. Recevoir des coups dans une manifestation, être passé à tabac par des « inconnus » met en évidence une impuissance à se protéger. En ce sens, toute violence physique humilie et infériorise celui qui la subit. On peut ainsi comprendre la répulsion profonde éprouvée par les victimes d’attentats, ou leurs proches, lorsque sont publiées dans la presse des photos excessivement réalistes de leurs blessures. Quant à la compassion suscitée par ceux qui souffrent, elle se fonde largement sur la pitié (qui implique une inégalité des conditions) mais aussi, plus subtilement, sur un mécanisme de défense contre le risque de se voir un jour réduit à ce statut que l’on peut dire « blessé ».

La souffrance qui résulte du sentiment de vulnérabilité et d’infériorité fait acquérir la qualité de victime. Cependant, la reconnaissance de ce statut et son impact politique ne dépendent pas rigoureusement de l’intensité des souffrances endurées mais du degré de leur visibilité dans l’espace social et de l’empathie qu’elles suscitent sur la base de solidarités culturelles ou politiques [7]. Très logiquement, la qualité de victime s’efface rapidement s’il y a réaffirmation de supériorité. C’est l’effet des représailles exercées à la suite d’un attentat, surtout si elles sont couronnées de succès. Mais quand le recours à la force est impossible, il existe d’autres réponses. L’une d’elles est le « retournement du stigmate ». Pleinement abouti et sous certaines conditions, il confère un respect accru à celui qui a souffert [8] ; il légitime la revendication de droits à réparations ; sur tout, il suscite des mobilisations qui ne sont plus compassionnelles mais offensives.

Liée ou non à des violences physiques, la violence symbolique provoque une souffrance dont le noyau central est l’atteinte portée au moi identitaire (par opposition au moi corporel ou physique). Celui-ci se construit autour de représentations qui renvoient directement à l’ordre du symbolique. On entend par là ces systèmes de schèmes cognitifs intimement associés à des projections émotionnelles, qui rendent le monde intelligible et permettent aux individus de s’y positionner les uns par rapport aux autres en tant que membres de groupes [9]. Culturellement construites, ces représentations de soi sont intériorisées par les sujets d’une manière qui les rend constitutives de leur propre identité individuelle et sociale. Et ce sont elles que la violence symbolique fragilise, directement ou à travers les entités collectives dans lesquelles ils se reconnaissent. On cherchera donc d’abord à identifier le noyau dur de cette souffrance, avant de distinguer deux modalités majeures de la violence qui l’a fait naître.

Il existe des identités purement fonctionnelles qui n’ont de signification que par rapport à une situation précise ; elles n’ont d’autre objet que d’en faciliter la gestion en assignant des rôles. Ainsi peut-on, alternativement ou successivement, être piéton et automobiliste, client d’une entreprise et usager des services publics, contribuable et bénéficiaire de prestations sociales. En règle générale, ces identités, que l’on peut aussi considérer comme conjoncturelles, demeurent l’objet d’investissements symboliques faibles ou même totalement nuls.

Il existe d’autres formes d’identités qui renvoient à un état des personnes relativement stabilisé dans le temps. Elles rendent compte des positions occupées dans un champ social diversifié et segmenté comme l’appartenance à une classe d’âge, une catégorie socioprofessionnelle, un habitat géographique, voire la pratique d’un genre de loisirs ou d’un engagement social durable. Dans l’ordre politique, les clivages qui tournent autour des distinctions élus/électeurs, administrés/fonctionnaires, adhérents/sympathisants (d’un parti) relèvent également de ces identités qui disent un état des personnes. Mais, là encore, leur dimension instrumentale l’emporte en général sur leur valeur symbolique, du moins tant qu’elles ne font pas l’objet de riches projections qui en changeraient la nature, en réponse à des aspirations existentielles puissantes.

C’est en effet au sein de cette catégorie de présentations de soi qu’émergent des investissements identitaires d’un type bien particulier. Peu nombreux, ils consistent en une condensation de projections, à la fois cognitives et émotionnelles, qui confèrent à la manière de désigner les personnes une surcharge de sens et, lorsqu’il s’agit d’une identité collective, une efficacité hors pair dans la mobilisation d’un lien social de solidarité. Le travail symbolique qui s’opère autour de ces identités devenues, grâce à lui, prééminentes en dignité, tire sa source d’un besoin existentiel profond, commun à tous les êtres humains : celui d’affirmer l’unité, la permanence et la cohérence de leur moi. Besoin d’autant plus primordial qu’il est constamment mis en péril par les situations concrètes où le sujet apparaît morcelé, segmenté, réduit à une facette particulière (le salarié, le voisin, le conjoint, le militant, le chasseur…). Ce que les psychologues appellent l’« angoisse de morcellement » n’est que la forme paroxystique d’un malaise : si conscient soit-il de son unité et de son individualité, l’être humain n’est jamais tout à fait le même dans le déroulement du temps, et ses actes à un moment donné ne sont jamais l’expression d’une fidèle et totale affirmation de soi, compte tenu des nombreuses contraintes d’adaptation qui s’imposent à lui dans chaque situation particulière. C’est pourquoi, surtout durant les premières étapes de la socialisation, au prix d’un travail intense de symbolisation prenant appui sur les matériaux culturels disponibles, les individus se construisent un noyau identitaire, plus ou moins clairement élaboré, mais fortement investi émotionnellement [11]. C’est là que se mettent en place les modes de réponse au défi d’avoir à se définir globalement dans certains contextes dramatisés d’ordre personnel ou politique. Qui suis-je en définitive ? Quelles sont mes allégeances ultimes ? À ce niveau se situe le cœur de ce que l’on peut appeler le territoire symbolique du moi : métaphore utile pour comprendre la gravité des atteintes éventuellement subies.

Ces définitions identitaires à vocation globalisante se doivent d’être transversales à la diversité des situations vécues, relativement indépendantes d’elles, voire au-dessus d’elles. En fait, peu de définitions de soi remplissent aisément cette exigence. On pourra essayer de les regrouper autour de trois pôles.

Le premier est celui de l’identité physique du corps. La nécessité de signifier l’unité d’une trajectoire biologique et sociale s’exprime dans la symbolique du nom : un patronyme plus ou moins individualisé, selon les cultures, par des ajouts comme le prénom qui précise le sexe [12], le surnom associé à quelques particularités, personnelles ou héritées. Il situe le sujet quelque part dans l’univers social à une place irréductible à tout autre et, surtout, il est affecté d’une quasi-invariance à travers les différents âges de la vie. En cela, le nom et l’identité sexuelle jouent un rôle majeur comme réponse au besoin d’ancrage identitaire. Il est important, à ce propos, de relever combien l’ordre du symbolique fonctionne en relation étroite avec la nécessité de relever les défis du temps qui s’écoule inexorablement. Soit que l’on tente de mettre en échec son côté destructeur en instituant des repères que l’on voudrait immuables, soit que l’on mobilise son potentiel de naturalisation et de légitimation : ce qui a résisté au temps justifie le respect comme s’il s’agissait d’un triomphe sur le néant et sur la mort. D’où l’importance des enjeux de mémoire au cœur même du travail symbolique.

Mais il faut davantage. Les comportements d’un individu, dans l’ensemble d’une existence, sont largement le produit d’adaptations tactiques qu’il cherche, plus ou moins confusément, à légitimer ex post, faute de pouvoir les présenter toujours comme la conséquence rigoureuse de principes d’action. Pour compenser l’impression d’éclatement qui peut en résulter et fortifier le sentiment d’unité du moi, les individus cherchent à se donner des valeurs (morales) de référence dont ils aiment à croire qu’elles constituent la source principale de leurs motivations. Ces légitimations ont pour fonction de conférer une cohérence, ne serait-ce que rétrospective, à l’ensemble de leurs actes qui, dès lors, se verront jugés à l’aune de ces valeurs, les uns comme conformes, les autres comme transgressifs. Ainsi peut-on comprendre pourquoi les définitions de soi jugées les plus fondamentales par beaucoup d’individus se rapportent à des croyances religieuses et philosophiques : être chrétien ou musulman, rationaliste libre-penseur ou athée. Mais, lorsqu’il se révèle d’une intensité exceptionnelle, l’engagement militant fait également apparaître, dans des conjonctures historiques précises, d’autres investissements identitaires majeurs : résistant gaulliste ou communiste, patriote ou révolutionnaire, pacifiste ou féministe.

Enfin l’individu, animal social, est porté à se reconnaître de manière privilégiée, du moins le croit-il, en des groupes dont l’identité collective devient une part de son identité personnelle parce qu’elle semble synthétiser l’essentiel de sa trajectoire biographique ou fonder l’origine de caractères qu’il juge essentiels (au sens le plus étymologique du terme) [13]. Certaines professions, dominées par l’idée de mission, sont suffisamment exigeantes en temps et en énergie pour produire une forme de surinvestissement identitaire, surtout si, dans la société considérée, elles ont un statut prestigieux (ou perçu comme tel par les intéressés). Sous la Troisième République, les officiers et les prêtres, les instituteurs et les hauts fonctionnaires ont souvent été proches de vivre leur activité moins comme une fonction sociale que comme un état. Sous ce rapport, leur identité professionnelle les « résume ». Mais c’est surtout l’identification au groupe national ou à une communauté ethno-culturelle qui, historiquement, s’est le mieux prêtée, et se prête encore aujourd’hui, à une autre forme de surinvestissement identitaire, tendant à se subordonner, au moins dans l’ordre des représentations, toute autre forme d’allégeance collective. On lui attribue non seulement la langue que l’on parle, mais aussi nombre de goûts que l’on partage dans le domaine de la culture, des loisirs ou des plaisirs ; parfois même des valeurs particulières (par exemple en France, l’attachement à « la Patrie des droits de l’homme »), quand ce ne sont pas des traits psychologiques singuliers lorsqu’on se révèle perméable aux discours sur la psychologie des peuples.

Ces identités globalisantes, héritées plus souvent que choisies, assumées autant qu’imposées par le contrôle social, seront d’autant mieux vécues comme élément majeur de la personnalité sociale qu’elles seront source de gratifications en termes d’estime de soi. Il est plus facile de s’avouer militaire quand les armées ont été engagées dans des combats glorieux, plus aisé de se dire à l’avant-garde des luttes quand l’idée de révolution est à l’ordre du jour. La fierté nationale se nourrit de succès sur le plan économique, technologique, sportif tandis qu’elle est blessée par des échecs ou des fiascos ; et l’attachement à une culture minoritaire se fortifie de la satisfaction d’avoir su préserver un particularisme linguistique, littéraire ou religieux. Divers paramètres se conjuguent pour intensifier ou diversifier les investissements personnels sur ces identités collectives. Le niveau culturel facilite la valorisation d’un patrimoine historique ou artistique plutôt que les performances guerrières ou financières ; un statut social médiocre conduit bien des gens de milieux populaires à afficher une ombrageuse fierté nationale (comme forme de compensation ?) alors que les membres de groupes plus favorisés ont beaucoup d’autres stratégies de distinction ; l’adhésion religieuse contrarie ici l’allégeance nationale (musulmans non arabes, arabes non musulmans) tandis qu’ailleurs (Pologne, Irlande, Arabie Saoudite), elle vient puissamment la renforcer grâce à la forte convergence entre les deux ordres de mémoire.

L’importance symbolique de ce noyau identitaire, imaginé mais non imaginaire, réel mais pas nécessairement tangible en situations routinières, éclaire le pourquoi du caractère particulièrement douloureux des atteintes qui lui sont portées. Celles-ci peuvent être de natures fort diverses, intentionnelles ou non, associées ou non à des violences physiques ; mais elles ont toujours pour conséquence de blesser l’estime de soi des individus à travers leurs identifications privilégiées à un groupe ou un territoire, une histoire, une mémoire ou un patrimoine.

La dépréciation identitaire ouverte de groupes entiers paraît aujourd’hui d’autant plus choquante (ou « politiquement incorrecte ») qu’elle viole un tabou nécessaire au fonctionnement harmonieux des sociétés démocratiques fondées sur la citoyenneté. Dans les pays européens, des législations prohibent les discours et comportements xénophobes, racistes, antisémites, machistes… qui ont pour caractéristique commune de viser un groupe entier défini par une qualité identitaire surinvestie négativement : l’origine, la race, la religion, le sexe et les préférences sexuelles. Bien entendu, pour que les membres du groupe s’en trouvent blessés ou salis, il faut qu’eux-mêmes se reconnaissent dans l’identité collective dépréciée, qu’ils en intériorisent intensément la centralité personnelle. Or c’est précisément un effet des plus communs de ces agressions externes que de réactiver en chacun un fort sentiment d’identification et d’appartenance, fût-ce à son corps défendant.

Les dépréciations identitaires par l’injure, la calomnie, les stéréotypes péjoratifs ou encore les ségrégations en matière de logement et d’embauche, sans parler des refus de mariages mixtes ou de cohabitation résidentielle… sont de nature clairement hétérophobique. Il en va, a fortiori, de même des comportements agressifs qui s’en prennent aux individus à raison de leur identité honnie. Mais il est des formes de dépréciation identitaire plus subtiles qui ne relèvent pas d’une intention hétérophobique ; elles n’en sont peut-être que plus redoutables car la violence symbolique subie n’est pas attribuable à des comportements répréhensibles selon l’éthique dominante du moment. Les politiques civilisatrices de l’époque coloniale pouvaient invoquer des justifications « altruistes » lorsqu’il s’agissait d’apporter à des populations entières les « lumières » du christianisme, de la république ou de la démocratie. Ces attitudes bien intentionnées mais objectivement dépréciatives subsistent aujourd’hui derrière le concept de « développement » ou de « pays en voie de développement ». L’arrière-plan sémantique est bien un jugement de valeur implicite sur l’avance de la société occidentale, donc le retard des autres. Même généreuse, la campagne en faveur des idéaux démocratiques et des droits de l’homme, à plus forte raison la revendication d’un droit d’ingérence humanitaire impliquent un jugement de valeur dépréciateur en pratique à l’égard d’autres systèmes culturels ou politiques dans lesquels se reconnaissent positivement d’importantes populations. Au sein même de la société occidentale, les politiques d’assistance ou de réinsertion les plus bienveillantes – en faveur des chômeurs, des handicapés, des sans-abri –, construisent des catégories entières d’assistés dont nul n’ignore, les intéressés moins encore que quiconque, le caractère virtuellement humiliant. On peut enfin discerner dans un cadre de vie clochardisé, où l’habitat comme les services publics apparaissent particulièrement délabrés, un effet objectif de dépréciation des résidents ; il résulte tout aussi bien d’une indifférence des institutions publiques que d’une attitude d’autorabaissement, elle-même nourrie par l’intériorisation ravageuse du stigmate d’indignité.

À l’époque contemporaine, les discours et comportements de type hétérophobique se sont affirmés en corrélation étroite avec l’irruption des masses dans la vie politique. Nationalisme, anticléricalisme, antisémitisme, socialisme révolutionnaire ont été les terrains d’élection où s’est allègrement déployée l’action d’intellectuels boutefeux qui jouaient étourdiment avec des passions haineuses pour les constituer en leviers efficaces d’une mobilisation politique. Les discours de dépréciation identitaire se nourrissaient mutuellement, provoquant une spirale dynamique dont on a très vite recueilli, en Europe, les fruits amers, à l’occasion des deux guerres mondiales. Mais pour que cela fut possible, il fallait que ces clercs ou ces demi-intellectuels rencontrent un milieu de réception favorable. Il serait trop long d’en rappeler ici les éléments principaux. Contentons-nous d’évoquer l’insécurité économique et politique (surtout dans l’entre-deux-guerres) qui exacerbait la peur du lendemain, incitant à rechercher des boucs émissaires ; l’absence d’un véritable État de droit posant des verrous juridiques efficaces aux dérives de la liberté d’expression ; la culture de guerre (et de préparation à la guerre) surtout là où l’armée mobilise tous les citoyens mâles, car il faut les motiver à détruire et à tuer, ce qui suppose de diaboliser l’adversaire pour « justifier » des comportements en rupture avec les normes éthiques de la vie quotidienne [16].

Le terrible bilan des guerres civiles européennes du 20^e siècle a provoqué une sorte de réveil de la conscience collective dans ces pays qui a pour conséquence l’imposition de normes contraignantes afin de réduire la possibilité de discours ouvertement dépréciateurs à l’égard de groupes entiers. En revanche, la mise en place d’États providence, le triomphe de l’idée de progrès par l’éducation ou l’enrichissement économique ont renforcé la tendance à construire de nouvelles échelles de classement, discrètement péjoratives, dont pâtissent directement les multiples catégories de laissés-pour-compte de la croissance ou les retardataires du développement. C’est notamment à cette aune que sont jugés en permanence les immigrés qui affluent en Europe dans la seconde moitié du 20^e siècle ; par la force des choses, ils se trouvent nécessairement en situation d’infériorité visible par rapport aux populations d’accueil, tout au moins dans les premières générations. Paradoxe : c’est l’École, une institution égalitaire, ouverte à tous mais vouée à consacrer le mérite et l’excellence, qui constitue le lieu privilégié d’intériorisation du stigmate.

Les nombreuses illustrations de cette forme de violence symbolique ne relèvent pas toutes des mêmes dynamiques sociales. Un premier type s’observe dans le simple désajustement à l’environnement effectif de l’univers symbolique de référence. Ce phénomène, qui peut être purement systémique, se donne à voir dans la confrontation difficile à la modernité des diverses religions contemporaines. Les croyants vivent aujourd’hui dans un monde qui substitue la causalité scientifique à la causalité divine, l’idée de progrès du savoir à celle de révélation d’une vérité invariante, la permissivité à la contrainte morale ou à l’idée de perfection spirituelle. Indépendamment de toute propagande antireligieuse, ils sont exposés à un certain désarroi identitaire. Ce désajustement est également le lot commun d’immigrés qui tiennent à une certaine fidélité à leurs origines culturelles mais se heurtent à l’indifférence ou à la méconnaissance, en même temps qu’ils éprouvent l’attachement à leurs racines comme un handicap pour une totale intégration dans le pays d’accueil.

Un second type de violence déstabilisatrice renvoie à l’existence d’affrontements conflictuels entre univers symboliques antagonistes. Le prosélytisme suscite toujours une forte hostilité s’il se révèle efficace : conversions d’une religion à une autre, passage de la croyance à l’athéisme. Il en va de même des changements de camps, en période de forts investissements politiques, patriotiques ou révolutionnaires, ou encore dans les temps de guerre qui engendrent des stress particuliers. Ces ruptures de solidarités sont perçues comme des « trahisons » ou des « reniements », surtout s’ils impliquent service de la cause adverse. La forte charge de réprobation qui s’attache à de telles étiquettes exprime la volonté de maintenir la cohésion du groupe en faisant payer un « coût de sortie » très élevé à ceux qui la transgressent. Elle signale aussi l’existence d’une inquiétude. La fermeté des croyances, en effet, se nourrit et se renforce de ce que l’on croit être la fermeté des autres membres du groupe ; l’auto-alimentation du processus de protection des attachements identitaires est donc perturbée par le spectacle des « désertions ». Mais la forme la plus brutale de ce type de violence symbolique est sans doute l’iconoclasme. Pour désacraliser le sacré, on souille les lieux saints que l’on profane (et rend profanes) ; on brise les effigies des divinités afin de prouver leur indifférence ou leur impuissance ; on porte atteinte aux restes des victimes les plus sacrées, des personnages les plus révérés [17]. Ici, la violence physique a moins d’importance que la violence symbolique qui lui donne sens. On observe aujourd’hui de multiples manifestations d’un iconoclasme élargi dans le choix de cibles comme les Twins à New York, le 11 septembre 2001, le Quartier général de l’Autorité palestinienne à Ramallah en mars 2000, mais aussi les profanations de lieux de mémoire (monuments aux morts, synagogues, églises, mosquées). Chaque camp tente ainsi d’ébranler la confiance placée dans les valeurs fondamentales et les institutions de l’autre camp. L’insistance des réactions indignées sur le thème : « Rien ne nous abattra… », par sa véhémence même, signale bien l’existence du danger.

Les formes de violence symbolique par déstabilisation des repères identitaires connaissent un grand développement aujour-d’hui. Non sous la forme classique du prosélytisme agressif qui supposait de fortes convictions appuyées sur des organisations puissantes comme les Églises missionnaires, l’École républicaine d’antan ou les partis révolutionnaires. Tous ces facteurs sont affectés par des crises. Ce sont plutôt les médias et l’idéalisation des libertés d’expression qui provoquent des chocs perturbateurs en focalisant leurs projecteurs sur des phénomènes déroutants au regard des diverses catégories de croyances (religieuses ou politiques) : la pédophilie de prêtres catholiques ou les émissions scientifiques sur le Christ historique pour les chrétiens ; les brutalités de l’armée israélienne pour les descendants des pionniers sionistes et les rescapés des camps de la mort ; la permissivité sexuelle des sociétés occidentales étalée dans les sociétés puritaines du monde musulman. L’abaissement des frontières à la diffusion d’informations, le goût prononcé du public pour les émissions qui dérangent (les autres), tous ces phénomènes sont intrinsèquement liés au niveau de développement culturel et technologique de la société occidentale.

Les implications politiques de cette violence symbolique sont majeures. Il conviendrait de se pencher avec précision sur les différents scénarios de réponses qu’elle suscite : repli sur une culture de bunker qui aggrave les crispations identitaires ; anomie, au sens de Durkheim ; intériorisation de l’infériorité identitaire associée parfois à des mécanismes de surcompensation par imitation compulsive des comportements dominants. Surtout, la violence symbolique favorise le surgissement de la violence physique [18]. Dirigée contre les groupes dépréciés, celle-ci s’affranchit des barrières juridiques ou des normes morales qui protègent les seuls « civilisés ». Retournée contre les dominants, elle dit le désespoir et cherche à venger l’humiliation. Seule une politique de la reconnaissance, au sens que lui donne Charles Taylor [19], peut rompre le cercle infernal de ces déferlements barbares. ◆